L’éphébie, une institution d’éducation civique
p. 271-279
Texte intégral
1Ayant entrepris, il y a quelques années, une étude sur l’éphébie dans les cités grecques des îles de la Mer Égée et de l’Asie Mineure à l’époque hellénistique1, je l’avais envisagée au départ comme un travail sur les institutions. Mais aussitôt j’ai compris que cette approche institutionnelle ne me permettait pas seule de rendre compte de la complexité du rôle de l’éphébie dans la vie des cités grecques : si bien que je me suis intéressé aux études de P. Vidal-Naquet et d’autres savants de son milieu, inspirés de l’anthropologie structurale, que j’appellerai dorénavant de façon conventionnelle « historiens-anthropologues ». Ainsi ma propre étude est-elle née d’une tension entre l’approche institutionnelle et l’approche anthropologique. Dans la présente contribution, je me propose d’examiner, à la lumière des résultats récents des deux courants de recherche, institutionnel et anthropologique, l’exposé que H.-I. Marrou a consacré à l’éphébie dans son Histoire de l’éducation. Cet exposé reste une des meilleures synthèses sur ce sujet et son originalité particulière résidait dans le fait qu’il ne l’a pas limité à l’éphébie athénienne, mais s’est efforcé de présenter l’histoire de cette institution dans le monde grec entier2.
2Par la suite, je me concentrerai sur deux problèmes : celui de l’origine et du caractère de l’éphébie dans l’Athènes de l’époque classique et celui de son évolution dans le monde grec à l’époque hellénistique.
L’ÉPHÉBIE ATHÉNIENNE ENTRE HISTOIRE ET ANTHROPOLOGIE
3À lire les pages consacrées par H.-I. Marrou à l’éphébie athénienne3, on voit bien qu’elles ont été écrites dans une perspective humaniste qui correspond à une volonté de comprendre la cité comme un ensemble rationnel et efficace. L’éducation est un système pensé, organisé par la cité en fonction de ses besoins : ces besoins sont remplis par des institutions créées à cet effet. L’éphébie athénienne, « la plus officielle des institutions éducatives » (p. 161), est avant tout une institution d’entraînement militaire. Certes, H.-I. Marrou a bien vu d’autres éléments de l’éphébie qui était « une sorte de noviciat civique, de préparation morale et religieuse au plein exercice des droits et des devoirs du citoyen » (p. 162). Il a noté en outre, dans une phrase digne d’intérêt (car elle met justement en lumière le problème des origines de cette institution) qu’« il est difficile de discerner ce qui, dans ce domaine, peut être un héritage d’un lointain passé ou au contraire appartient aux innovations moralisatrices du milieu réformateur groupé autour de l’orateur Lycurgue » (p. 162). Néanmoins, le caractère militaire de l’éphébie est pour lui dominant, et le but principal de cette institution consiste à apprendre aux jeunes citoyens le maniement des armes pour en faire de futurs soldats. Bref, dans son exposé, il a adopté une perspective qui le rapproche des historiens des institutions d’aujourd’hui.
4Cependant, les historiens-anthropologues inspirés du structuralisme remettent cette perspective en question. Selon ces chercheurs, l’éphébie ne doit pas être en premier lieu entendue comme une institution d’éducation pragmatique ; il faut plutôt expliquer son sens premier à la lumière de notre connaissance des rites de passage. On pourrait l’appeler une institution initiatique, son but consistant à ritualiser, et à mettre de la sorte en valeur, le moment de l’intégration des « jeunes » à la communauté des adultes.
5Évidemment, l’idée d’essayer de comprendre la cité grecque à l’aide de méthodes anthropologiques n’a pas été inventée dans ces trente dernières années. Au moment où H.-I. Marrou écrivait l’Histoire de l’éducation, de nombreux antiquisants s’étaient déjà inspirés de l’apport de l’anthropologie de terrain et de la connaissance des sociétés dites « primitives ». On pensera notamment au célèbre livre d’Henri Jeanmaire4. Mais l’erreur principale de ces études importantes et qualifiées de façon injustement méprisante de « Botokudenphilologie » par U. Wilamowitz-Moellendorf résidait en un évolutionnisme appliqué à l’interprétation de l’histoire de la société grecque. En effet, si différentes que fussent les approches, par exemple, de J. G. Frazer, J. Harrison ou H. Jeanmaire, ils cherchaient tous, dans la société grecque de l’époque historique, des « survivances » d’un passé préhistorique sauvage et essayaient de les éclairer à l’aide de la connaissance des société dites « primitives » décrites dans la littérature anthropologique5. Il est évident qu’une telle démarche évolutionniste ne saurait plus être aujourd’hui approuvée comme méthode de recherche historique.
6La démarche des historiens-anthropologues inspirés du structuralisme est tout autre (au moins dans leurs déclarations méthodologiques). Elle vise non pas à découvrir les origines de l’éphébie, prétendument tribales, mais sa fonction dans la cité de l’époque classique. Car la fonction et le sens d’une institution sont compréhensibles non seulement par ses rouages concrets, mais aussi, sinon surtout, par son rôle dans l’imaginaire, c’est-à-dire dans la sphère des représentations symboliques, commune aux citoyens et porteuse de leur identité, qui innerve l’organisation concrète de la communauté. Par conséquent, pour reconstituer la réalité historique dans son intégrité, l’historien doit porter son enquête sur la jonction entre le monde des institutions et celui des représentations.
7Ce postulat méthodologique, formulé le plus explicitement par P. Vidal-Naquet6, est digne de considération et devrait s’avérer fructueux. Malheureusement, il n’en est nullement ainsi. À feuilleter la bibliographie des trente dernières années, au moins en France, les recherches consacrées au monde des institutions et celles consacrées au monde des représentations constituent deux domaines nettement distincts. De surcroît, une difficulté de communication entre les représentants de ces deux domaines de recherche est facilement discernable. Il est inutile d’insister sur ce point dans la mesure où un excellent article a été récemment consacré à ce problème7. Avec une brillante ironie, J. Ma a montré comment, à partir du même passage d’un auteur ancien, on peut élaborer deux discours complètement divergents, l’un visant à établir des « faits » dans une perspective purement pragmatique et l’autre visant à dévoiler le « sens » de ces faits, dans la sphère de l’imaginaire. La conclusion est plutôt décourageante : les types de questions, les méthodes d’analyse et les discours dans l’une et dans l’autre approche paraissent incompatibles.
8Si l’application conjointe des deux approches semble difficile, peut-être faut-il privilégier l’une par rapport à l’autre ? Mais aussitôt surgit la question : laquelle des deux nous amène-t-elle le plus près des Grecs ? Lequel des deux mondes, celui des institutions ou celui des représentations, caractérise-t-il le mieux la cité ?
9Poser cette question, c’est s’interroger sur la rationalité de la cité. Je n’ignore pas que le terme et la notion de rationalité font l’objet d’une vive discussion, dans laquelle je ne me sens pas compétent pour intervenir. Mais pour mon propos, je peux me limiter aux remarques qu’a formulées à ce sujet O. Murray, dans son article, « Cités de raison8 ». En fait, il y a deux façons de s’interroger sur la rationalité de la cité grecque. L’une est enracinée dans la tradition de l’école de Durkheim : on soulignera alors le primitivisme de la société grecque, qui n’aurait pas connu la séparation de la sphère politique d’autres sphères d’activité communautaire. Ce système ne saurait donc être qualifié de « rationnel » dans le sens que nous donnons à nos systèmes politiques modernes. En revanche, il pourrait être qualifié de « rationnel » dans le sens que donnent à ce mot les anthropologues de terrain : analysant le système de croyances d’une tribu, ils ne s’intéressent pas à la vérité ou fausseté (selon nos critères) de ces croyances, mais à la cohérence du système entier.
10Cependant, on peut se demander si la cité grecque, en tant qu’organisme politique, était rationnelle dans un autre sens, celui défini par Max Weber. A-t-elle réussi à séparer la sphère de la politique d’autres sphères de l’activité humaine ? Ses institutions, telle l’éphébie, furent-elles conçues et organisées en vue de la réalisation de ses buts purement politiques ?
11La réponse d’O. Murray est complexe et digne d’un sophiste subtil. D’une part, la cité grecque est rationnelle dans le sens wébérien. À considérer, par exemple, les réformes institutionnelles que les Athéniens entreprirent au cours de leur histoire, on constate qu’elles rendirent leur système politique plus efficace et consciemment plus élaboré. Aussi la cité athénienne présente-t-elle « un haut niveau de rationalité, non pas simplement au sens d’une cohérence interne, mais aussi au sens d’une reconnaissance explicite des raisons du changement et des conséquences institutionnelles ». Mais d’autre part il n’est pas juste de parler, dans le cas de la cité, de la séparation de la politique d’autres sphères d’activité communautaire, car la politique, qui est « le principe organisateur central » de la société grecque, domine toutes les autres sphères : religion, famille, rituel. Ainsi la cité, « en tant que forme rationnelle d’organisation politique, peut-elle être considérée comme l’expression de la conscience collective des Grecs »9.
12Pour celui qui s’occupe de l’éphébie, cette interprétation a un double avantage. Premièrement, elle avertit contre tout essai de faire remonter l’origine d’une institution de la cité à une autre sphère que celle de la politique : à un passé tribal prétendu, à des rites accomplis dans un cadre autre que celui de la cité10. Si la cité est tout entière politique, et cela dès son début, il n’y a pas de place pour un processus de transformation d’une « sauvagerie » vers des formes de vie sociale de plus en plus « civilisées ». Mais deuxièmement, cette interprétation rappelle que la sphère politique de la cité était beaucoup plus large que dans nos sociétés modernes, qu’elle englobait d’autres domaines de la vie sociale et que, par conséquent, décrire une institution de la cité sans la rapporter à d’autres domaines que nous ne qualifierions pas de « politiques », c’est passer à côté d’une partie du sens que lui accordaient les Grecs.
13Les résultats de mes propres recherches sur l’éphébie m’amènent à rejoindre les remarques d’O. Murray. Je pense, en effet, qu’il n’est pas légitime de chercher les origines de l’éphébie dans les rites d’intégration des jeunes, accomplis dans un autre cadre que celui de la cité et/ou dans son passé tribal hypothétique. On a, par exemple, essayé de faire provenir l’éphébie des rites d’intégration que les jeunes Athéniens accomplissaient au sein de leurs phratries11, ce qui ne me paraît pas justifié. Un autre exemple significatif est fourni par le livre de M. B. Hatzopoulos, Cultes et rites de passage en Macédoine, livre dont je reconnais l’excellence et qui est pourtant fondé sur une hypothèse qui me paraît discutable. Se référant expressément à des études de P. Vidal-Naquet, M. B. Hatzopoulos se demande, en effet, s’il n’est pas légitime de supposer qu’« une forme d’éphébie et son équivalent féminin sont une institution grecque commune, dont les origines remontent aux temps préhistoriques et dont on découvre, à travers les diverses versions, l’infinie richesse12 ». Et comme derniers avatars de rites d’intégration préhistoriques (c’est moi qui souligne), il voit non seulement certains cultes macédoniens, mais aussi des institutions éducatives, telles l’institution de pages royaux à la cour et l’éphébie dans les cités macédoniennes. Certes, utilisant le mot « avatar » (= « une nouvelle forme de… »), M. B. Hatzopoulos évite le mot « survivance » et admet que les rites d’intégration avaient subi, au cours de leur histoire, des transformations. Toujours est-il que, sans préciser le caractère de ces transformations, il donne l’impression que les institutions éducatives macédoniennes étaient le résultat d’une évolution historique continue qui débute à une époque préhistorique.
14Pour ma part, je pense que les rites d’intégration des jeunes, que la société grecque connaissait sans aucun doute dans son passé lointain, ne pouvaient laisser des traces que dans le culte, dans des schémas rituels, si admirablement analysés par H. Jeanmaire. Ces rites n’avaient donc pas de forme qui se serait prêtée à une transformation en institutions éducatives. Quant aux institutions éducatives, elles furent instaurées : elles naquirent d’un acte législatif, à un moment donné de l’histoire. Elles sont une expression de cette volonté de la cité de dominer toutes les sphères de la vie des citoyens et de les orienter vers ses buts politiques, en l’occurrence vers ses besoins militaires. Il n’existe donc pas de continuité institutionnelle entre les rites d’intégration des jeunes et les institutions éducatives. Le lien entre ces deux réalités existe en revanche au niveau des représentations symboliques.
15Pour mieux illustrer ma position, considérons une question de vocabulaire. Si étonnante que cette constatation puisse paraître, les termes grecs pour désigner ceux qui arrivent au moment de passer le seuil de l’âge adulte sont peu nombreux. À la réflexion, cette situation ne peut paraître que logique. En effet, l’existence des rites d’intégration des jeunes à la communauté des adultes ne s’exprimait pas nécessairement dans le vocabulaire relatif aux groupes composant la cité. Ce qui comptait du point de vue de la cité, c’est la distinction entre ceux qui jouissaient déjà des pleins droits civiques et ceux qui n’en jouissaient pas encore. Un jeune garçon ne se trouvait, au moment du passage, dans une situation marginale ou liminaire (pour utiliser le vocabulaire d’A. Van Gennep) qu’à l’occasion de tel ou tel rite de passage. Mais puisque les cités grecques de l’époque classique ne connaissaient pas de rite unique servant à intégrer leurs « jeunes », mais que plusieurs rites, qu’on pourrait qualifier de « rites d’intégration », faisaient partie de différentes fêtes et pratiques sociales, plusieurs termes, chacun relatif à une cérémonie particulière, devaient être en usage pour désigner les jeunes hommes dans le passage à l’âge adulte. Seules les cités qui avaient instauré un système éducatif institutionnel, telles les cités crétoises ou Sparte, avaient développé un vocabulaire complexe relatif aux classes d’âge et appartenant à la terminologie officielle de la division de la communauté civique.
16À la lumière de ces remarques, on voit mieux la pertinence du terme epheboi, par lequel les Athéniens désignèrent les jeunes gens remplissant un service d’entraînement militaire. En effet, en dépit de l’impression qu’on peut avoir en lisant des travaux modernes, ce terme n’est jamais utilisé à l’époque classique (et longtemps à l’époque hellénistique) hors du contexte institutionnel, pour désigner, par exemple, comme le font les historiens de l’art, un « adolescent ». J’ai pu montrer que ce terme, précis et univoque, appartient à la terminologie institutionnelle de la communauté civique, et ne désigne, jusqu’à une époque relativement tardive (pas avant l’époque impériale), que celui qui exerce le service civique d’entraînement militaire.
17Or, le mot epheboi, qui, dès l’invention de l’institution, allait désigner des jeunes gens âgés de dix-huit ans remplissant un service particulier, veut dire « ceux qui viennent d’atteindre l’hebè, c’est-à-dire la puberté, l’âge adulte ». Par ailleurs, nous savons que, d’une part, le seuil de la puberté était placé d’habitude vers quatorze ans, comme en témoignent des traités médicaux grecs (et la biologie), et que, d’autre part, le seuil de l’hebè sociale était défini par la législation athénienne comme seize ans, à l’âge où probablement un jeune Athénien était inscrit au sein de sa phratrie. Il en résulte qu’en appelant les jeunes gens âgés de dix-huit ans epheboi, les Athéniens ne purent penser au seuil de l’hebè ni dans son sens biologique, ni dans son sens légal. Force est donc de constater que, reprenant ce terme, ils renvoyèrent à une autre pratique, certainement à un rite ou à des rites que nous ignorons, mais qui devaient se dérouler dans le cadre de fêtes et devaient marquer l’intégration dans la communauté des adultes de ceux qui viennent de parvenir à l’hebè. Aussi le nom même du groupe créé dévoile-t-il la valeur symbolique que les Athéniens attachèrent à l’institution nouvellement instaurée : ces jeunes gens furent appelés de la sorte parce que leur service allait jouer, dans l’imaginaire, le même rôle qu’un rite ou des rites anciens.
18Au niveau pragmatique, l’éducation éphébique avait un sens bien différent des rites d’intégration des « jeunes » qui avaient existé auparavant, et on ne saurait parler d’aucune continuité institutionnelle entre ce système d’éducation militaire et civique et ces rites. Mais au niveau symbolique, la continuité était parfaite. La nouvelle institution, tout en étant l’expression de la volonté des Athéniens d’organiser leur cité d’une façon pragmatique, fut, dès son début, conçue comme le prolongement des valeurs symboliques que les Athéniens attachaient, et cela depuis longtemps, au groupe des « jeunes ». Ainsi l’institution de l’éphébie instaurée par les Athéniens était-elle politique et rationnelle (c’est-à-dire conçue pour la réalisation de buts politiques et cohérente avec l’ensemble des institutions de la cité), tout en ayant une dimension symbolique claire pour les Athéniens.
19Si un des postulats de recherche évoqués par P. Vidal-Naquet est d’établir des passerelles entre le monde de l’imaginaire et le monde des institutions13, on conclura que les premiers à avoir consciemment établi une de ces passerelles furent les Athéniens, lorsqu’un jour leur assemblée décida d’instaurer un service particulier et de le confier aux « jeunes » qu’ils appelèrent epheboi.
LE RÔLE MILITAIRE DE L’ÉPHÉBIE À L’ÉPOQUE HELLÉNISTIQUE
20Abandonnons les prétendues origines de l’éphébie, qui se dérobent à notre recherche dans un passé obscur, pour nous concentrer sur son rôle dans la vie des cités grecques à l’époque hellénistique. À l’époque où H.-I. Marrou écrivait son Histoire de l’éducation, l’opinion selon laquelle les cités grecques auraient cessé, à l’époque hellénistique, de constituer le cadre le plus important de la vie politique des Grecs, était encore très répandue. Convaincu de l’effacement de la cité comme organisme politique et comme catégorie fondamentale de la culture (p. 151), il a esquissé l’évolution de l’éphébie vers une institution « plus aristocratique que civique, plus sportive que militaire » (p. 167). Même si elle avait gardé des traces d’entraînement militaire, elle n’aurait plus été organisée en vue du recrutement de soldats.
21Après de nombreuses contributions importantes, notamment celles de L. Robert et de Ph. Gauthier, nous voyons aujourd’hui les cités hellénistiques différemment et, par conséquent, l’historien de l’éphébie ne sera plus d’accord avec H.-I. Marrou sur l’affaiblissement du rôle civique de l’éphébie hellénistique. Je propose d’examiner brièvement un aspect civique de l’éphébie : son rôle militaire.
22La publication, il y a une vingtaine d’années, d’un document d’intérêt capital pour notre connaissance de la vie du gymnase hellénistique, la loi gymnasiarchique de Béroia14, a jeté une nouvelle lumière sur l’entraînement militaire des jeunes gens dans les gymnases hellénistiques. À lire ce texte, la jeunesse de Béroia suivait un programme d’entraînement militaire très développé : les éphèbes et un groupe des neoi sont astreints à des exercices quotidiens de tir à l’arc et de lancer de javelot. La loi ne décrit que les exercices qui se déroulaient à l’intérieur du gymnase, mais il ressort clairement de ce texte que les éphèbes pratiquaient en plus d’autres exercices hors de cet établissement.
23Naturellement, les informations sur l’entraînement militaire de la jeunesse d’une cité macédonienne au iie siècle ne sauront nous surprendre, étant donné, d’une part, l’existence de l’armée macédonienne, et, d’autre part, le rôle des cités comme structure de base du royaume macédonien, et, partant, comme lieu de recrutement des effectifs.
24Cependant, nous trouvons le même programme d’entraînement militaire également dans des cités d’îles de la mer Égée et d’Asie Mineure qui ne servaient certainement pas de façon systématique comme pépinières d’armées royales. Ce qui frappe, justement, c’est le caractère uniforme de cet entraînement dans tout le monde grec. Reste à savoir pour quelle raison les cités le faisaient pratiquer à leur jeunesse.
25La première réponse qui vient à l’esprit est d’ordre politique et institutionnel. Ph. Gauthier ne cesse de rappeler que les cités hellénistiques avaient bel et bien leurs petites armées ; une thèse de doctorat, de P. Baker, fut soutenue sur ce sujet il y a quelques années. En outre, il est clair que, tant dans les royaumes hellénistiques que dans l’Empire romain, la police du territoire incombait aux communautés locales. Il existe des témoignages, notamment en Asie Mineure, sur des troupes de police du territoire, de patrouilleurs, et il est très vraisemblable qu’elles consistaient, au moins en partie, en jeunes gens – sinon en éphèbes eux-mêmes, du moins en hommes ayant accompli leur service éphébique et mettant au profit de la cité les aptitudes militaires qu’ils avaient acquises lors de ce service. Aussi l’éphébie, avec son entraînement militaire qui préparait les jeunes gens au rôle de soldats ou à celui de patrouilleurs, montre-t-elle encore une fois sa face « rationnelle » : elle s’inscrit bien dans l’ensemble des institutions des cités hellénistiques, et elle existe pour remplir des besoins réels.
26Cependant, je crains qu’en situant l’éphébie seulement dans cette perspective, on ne surinterprète la valeur militaire de cet entraînement.
27Premièrement, le caractère uniforme de cet entraînement doit déjà nous mettre en garde. Si toutes les cités, comme cela semble être le cas, adoptaient le même programme d’entraînement (le tir à l’arc, le lancer de javelot, le combat en formation d’hoplites), elles ne pouvaient le faire uniquement ou en premier lieu à cause de leurs besoins réels, car ces besoins variaient en fonction de leur situation politique et géographique. L’uniformité exprime l’attachement à la tradition plutôt qu’un souci pratique. Une série d’inscriptions du iie siècle de notre ère provenant de Pompeiopolis en Paphlagonie15, donc d’une région peu et tardivement hellénisée, nous apprend que l’éphébie y fut instaurée à l’initiative et grâce à la subvention d’un riche citoyen romain. J’ai du mal à croire qu’il l’ait fait avant tout pour que sa petite patrie dispose de troupes de soldats ou de patrouilleurs. Je pense plutôt qu’il voulut d’abord qu’elle comble enfin ce fossé qui la séparait du monde hellénisé et qui s’exprimait par l’absence d’institution éducative.
28Deuxièmement, les textes ne manquent pas qui montrent que certains rites de type militaire, comme celui de la remise des armes aux jeunes gens, s’opéraient non seulement dans le cadre de cérémonies militaires, mais aussi dans le cadre de la vie agonistique. La signification symbolique de ce rite reste claire, mais il change de rôle. L’attachement à la tradition paraît manifestement plus fort que le rôle pratique d’un rite.
29Troisièmement, on peut évoquer, à titre de comparaison, le cas de l’éducation spartiate. Comme on le sait, les informations sur l’éducation spartiate à l’époque classique sont maigres. En revanche, nous disposons d’un bon nombre d’inscriptions de l’époque romaine qui jettent quelque lumière sur l’organisation de groupes de jeunes gens à Sparte. Les chercheurs des générations précédentes avaient tendance à extrapoler à partir du matériel romain pour reconstituer le système de l’éducation spartiate aux époques antérieures. Son prétendu archaïsme garantissait, semble-t-il, la validité d’un tel procédé. Cependant, des études récentes ont remis cette image en question16. L’archaïsme de la Sparte d’après 146 av. J.-C. ne résulte pas de la continuation d’une ancienne tradition. C’était un archaïsme artificiel, une élaboration consciente de l’identité de la cité qui voulait s’affirmer dans une nouvelle époque.
30J’en viens à la conclusion. Il est évidemment banal de souligner que l’éphébie se diffusait dans le monde grec parce qu’elle représentait aux yeux des Grecs et non Grecs une institution grecque par excellence, qui véhiculait un type particulier de civilisation. Mais il y a plus : son aspect militaire doit être également rattaché davantage à la tradition, au domaine des représentations, qu’à ses fonctions pratiques. L’éphébie de l’époque hellénistique continue à être militaire, mais pour comprendre pourquoi il en était ainsi, il faut poser également d’autres questions que celles qui portent sur son rôle pratique. Car, à défaut de les poser, nous risquons de commettre des erreurs dans le domaine des institutions, croyant à tort que leur rationalité est pareille à la nôtre. L’instauration de l’éphébie exprime la volonté des cités d’organiser l’éducation en fonction de leurs besoins divers, mais la hiérarchie de ces besoins n’était sans doute pas la même que la nôtre. Pour les citoyens de telle ou telle cité, il était aussi important qu’un groupe de jeunes gens acquière des aptitudes militaires et protège la chôra de leur cité contre une attaque de brigands, et que, à l’occasion de fêtes, ces jeunes gens marchent en procession derrière les magistrats de la cité, comme une des composantes de la cité, symbolisant ainsi le renouvellement permanent de la communauté civique. En historien des institutions, je voudrais insister sur le fait que, si nous n’essayons pas, dans la mesure du possible, de dégager des inscriptions des informations sur le monde des représentations, nous renonçons de ce fait à reconstituer le passé dans son intégrité.
Notes de bas de page
1 Actuellement sous presse. Dans la présente contribution, je reprends une partie des conclusions de cette étude, en renvoyant, pour la démonstration complète, à la publication.
2 Il n’a paru depuis qu’une seule synthèse sur ce sujet à proprement parler. M.P. Nilsson, Die hellenistische Schule, Munich, 1955 (cf. le compte rendu de Marrou, Antiquité Classique, 1956, p. 234-241, et les références qu’il fait à cet ouvrage dans l’édition de 1964 de son Histoire de l’éducation…). Des remarques sur l’éphébie ont trouvé une grande place dans le livre de J. Delorme, Gymnasion : étude des monuments consacrés à l’éducation en Grèce ancienne, Paris, 1960, mais, comme l’indique le sous-titre, ce livre est consacré avant tout à l’histoire architecturale. Dans les manuels généraux, le meilleur exposé sur l’éphébie est celui de L. Moretti, « La scuola, il ginnasio, l’efebia », dans R. Bianchi-Bandinelli (dir.), Storia e Civiltà dei Greci VIII. La società ellenistica. Economia, diritto, religione, Milan, 1977, p. 469-490.
3 P. 161-166 (je cite l’Histoire de l’éducation dans l’Antiquité d’après la 6e édition, Paris, Seuil, Points, 1975). À la différence de l’éphébie dans d’autres régions du monde grec, l’éphébie athénienne a été traitée, depuis « le Marrou », à plusieurs reprises. Voir, en dernier lieu, L. A. Burckhardt, Bürger und Soldaten. Aspekte der politischen und militärischen Rolle athenischer Bürger im Kriegswesen des 4. Jahrhunderts v. Chr., Stuttgart, 1996, avec une bibliographie exhaustive. Cf. mon compte rendu de cet ouvrage dans Topoi, 1997, p. 331-348.
4 H. Jeanmaire, Couroi et courètes. Essai sur l’éducation spartiate et sur les rites d’adolescence dans l’Antiquité hellénique, Lille-Paris, 1939.
5 Naturellement, chacun de ces auteurs justifiait la comparaison entre la société grecque et des sociétés « primitives » de manière différente, en fonction de la méthode anthropologique dont il s’inspirait. Cf. à ce propos C. Calame, « Philologie et anthropologie structurale : à propos d’un livre récent d’Angelo Brelich, Quaderni Urbinati di Cultura Classica, 11, 1971, p. 7-47, et P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir, Paris, 3e éd., 1991, « Le cru, l’enfant grec et le cuit », p. 177-207.
6 Ibid., « Avant-propos », p. 14-15.
7 Cf. J. Ma, « Black Hunter variations », Proceedings of the Cambridge Philological Society 40, 1993-1994, p. 49-80.
8 Dans O. Murray et S. Price éd., The Greek city from Homer to Alexander, Oxford, 1990. Je cite d’après la trad. fr., La cité grecque d’Homère à Alexandre, Paris, 1992, p. 13-39.
9 Ibid., p. 32-33.
10 O. Murray se réfère notamment aux résultats des recherches de F. Bourriot, Recherches sur la nature du genos, Lille, 1976, et de D. Roussel, Tribu et cité, Paris, 1976, qui ont bien montré qu’il était erroné de faire remonter les institutions de genè et de tribus à un passé tribal hypothétique, et qu’il fallait les comprendre dans la structure de la cité.
11 Hypothèse formulée de la façon la plus explicite par P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir, chap. « Le chasseur noir et l’origine de l’éphébie athénienne », p. 155 (cf. p. 146-147, chap. « La tradition de l’hoplite athénien »), et acceptée ensuite par plusieurs savants.
12 Cultes et rites de passage en Macédoine, Athènes, 1994, p. 122. Cf. ibid., p. 22-23.
13 Dans sa préface au livre de M. B. Hatzopoulos cité à la n. précédente, p. 11.
14 Cf. la nouvelle édition de ce texte, avec un commentaire approfondi de Ph. Gauthier et M. B. Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique de Béroia, Athènes, 1993.
15 Publiées par G. Mendel, Bulletin de correspondance hellénique 27, 1903, p. 326-330, no 31-39. Cf. L. Robert, Études anatoliennes, Paris, 1937, p. 284, n. 3.
16 Cf. notamment P. Cartledge, A. Spawforth, Hellenistic and Roman Sparta, Londres-New York, 1989.
Auteur
Université de Lille 3
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