1Dans son histoire de l’éducation, H.-I. Marrou1 a souligné à plusieurs reprises la permanence de « l’éducation classique » fondée sur la lecture d’un certain nombre de textes canoniques. Il a justement rappelé que les chrétiens ne l’ont à aucun moment remise en cause2. Mais il n’a peut-être pas assez insisté sur le fait que cette permanence n’a été possible que parce que ces textes ont été sans cesse redécoupés et réinterprétés. Je voudrais ici comparer deux exemples de « recyclages » séparés d’environ trois siècles et mettre en parallèle le Comment le jeune garçon doit lire les poèmes (qu’on cite le plus souvent par son titre latin De audiendis poetis) de Plutarque et la Lettre aux Jeunes gens ou comment ils peuvent tirer profit de la littérature païenne de Basile le Grand, deux textes très semblables par leurs destinataires – de jeunes garçons3 –, par la persona adoptée par leur auteur – un père de famille qui a un fils en âge de lire les poètes4 ou un oncle qui s’adresse à des neveux en âge d’aborder le cycle des études5 – et par leur propos – définir un mode d’emploi de la poésie (pour Plutarque) ou de l’ensemble des lettres grecques c’est-à-dire païennes (pour Basile).

2Ces deux traités sont d’abord des mises en garde (phulakè, phulattein et ses composés reviennent sous la plume de Basile comme de Plutarque6), et on aurait tort, comme l’ont bien montré nombre d’historiens modernes7, de prendre la Lettre aux jeunes gens pour une défense et illustration des lettres grecques. Le Platonicien Plutarque tout comme le Chrétien Basile sont également conscients des dangers que présente la poésie – ou la littérature païenne en général – pour des esprits jeunes et malléables8. Mais, à la différence de l’auteur de la République, qui prétend fonder une cité idéale et jette les bases d’une autre littérature plus propre à inspirer la vertu, en imposant aux poètes des « modèles (tupous) » (II, 379a) auxquels ils devront se conformer, ces deux auteurs entendent tirer le meilleur parti de ce qui est, de leur temps, une partie intégrante du curriculum. Avec Plutarque, la poésie, qui était au v^e siècle le tout de l’éducation y compris pour les adultes, comme en témoignent les vers où Aristophane met en parallèle le maître d’école, chargé de l’enseignement des enfants, et le poète à qui revient l’éducation des adultes9, n’est plus qu’une propédeutique à la philosophie, tout juste bonne pour de jeunes esprits encore incapables d’aborder directement cette étude. Avec Basile, c’est toute la littérature païenne, littérature dont il souligne à plusieurs reprises le caractère « étranger10 », qui est subordonnée aux Écritures. Cette subordination est d’ailleurs exprimée par les deux auteurs dans des termes identiques, avec des images également puisées chez les poètes dont ils sont nourris.

3Cela posé, je voudrais insister surtout dans la suite de cet exposé sur la différence des deux approches. Basile s’intéresse surtout au programme. Il met l’accent sur la sélection et opère un tri. Plutarque joue plutôt sur la réception et insiste sur une méthode de lecture qui permet de récupérer la poésie dans sa totalité et de la convertir en philosophie en lui faisant dire ce qu’on veut qu’elle dise. Si l’on adopte, comme le fit H.-I. Marrou dans son Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, un point de vue moderne, et si l’on exige d’une lecture qu’elle serve le texte, car elle voit en lui une autorité, on ne peut que trouver « naïf » le propos de Plutarque et qualifier cet effort de moralisation de « puéril » et de « grossier11 », quitte à sauver – comme le fait D. Russell dans son étude sur la critique littéraire dans l’Antiquité12 –, telle ou telle remarque qui rejoint la science philologique moderne. Mais si l’on se place dans la perspective d’une culture antique où, au moins à partir de l’époque hellénistique, l’innovation prend souvent le masque de l’exégèse, où les idées neuves se traduisent souvent dans une rhétorique stéréotypée, où on se sert des textes au moins autant qu’on ne les sert, on se doit sans doute d’être moins sévère. Les manipulations récentes dont le texte littéraire a fait l’objet dans toute une critique « post-moderne » et l’apparition d’une « Esthétique de la réception » nous ont peut-être mieux mis à même d’apprécier dans toute sa subtilité la stratégie de Plutarque dans le De audiendis poetis.

UN PROPOS IDENTIQUE

4Dans les deux traités, la mise en garde s’exprime en termes imagés. Plutarque souligne qu’on ne peut laisser les jeunes gens s’aventurer seuls dans la poésie, mais qu’il faut les doter d’un « pédagogue13 », et le traité lui-même se présente comme un « antidote » qui prémunira les jeunes gens contre l’ivresse du plaisir poétique, tout comme l’améthyste protège celui qui la porte des effets funestes d’une consommation excessive de vin (15ab). Basile, de la même manière, invite ses jeunes lecteurs à ne pas abandonner aux auteurs païens « le gouvernail de leur esprit » et à ne pas se laisser entraîner par eux « comme des navires non lestés14 ». Si la méfiance est de mise, c’est que la poésie – selon Plutarque – comme la littérature païenne – selon Basile – sont des réalités « composites » et constituent des « aliments15 » dont il convient de se méfier. Cette métaphore est toute naturelle dans une langue où le même mot trophè signifie à la fois « nourriture » et « éducation ». Le Socrate du Protagoras présentait déjà les connaissances dont le sophiste fait commerce comme une « nourriture de l’âme » (313c). Plutarque, lui, compare successivement la poésie à la tête du poulpe, dont la consommation procure un plaisir immédiat, mais peut avoir des effets secondaires néfastes, et à la terre d’Égypte qui produit aussi bien des remèdes bienfaisants que des drogues funestes, car elle « contient en abondance de quoi charmer et nourrir l’âme du jeune garçon, mais non moins de quoi la troubler et l’égarer » (15b-c). On retrouve à peu près la même image chez Basile qui parle de poison mêlé au miel (4, 3).

5On pourrait montrer, comme l’a fait tout récemment C. Bréchet16, que Plutarque ne se borne pas à constater l’ambiguïté de la poésie mais qu’il tente d’en rendre compte en mettant en lumière la place qu’y tient la pure fiction ou – pour parler grec – le « mythe » et en soulignant qu’elle est aussi en partie « représentation » (mimètikè) d’une réalité qui contient à la fois le vice et la vertu. Je préfère m’attacher ici à une comparaison des attitudes de Plutarque et de Basile face à ce « mixte17 ». Tous deux partagent avec Platon le souci de privilégier la formation morale : l’auteur de la République voulait faire écouter à ses gardiens dès leur plus tendre enfance « les histoires les mieux imaginées pour les porter à la vertu » (II, 378e), Plutarque invite les jeunes gens à prêter l’oreille à tout ce qui peut porter au courage, à la sagesse et à la justice (30d), Basile s’attache à ce qui a quelque utilité pour « le soin de l’âme18 ». Mais à la différence de celui-ci, ils refusent également une solution radicale qui éliminerait complètement la poésie du curriculum et manifestent la même volonté de prôner une consommation réglée des poètes.

6Étant donné la séduction qu’elle exerce, la poésie peut en effet servir de « condiment19 » – d’autres, comme Strabon, parlent d’« appât20 » – et convertir les jeunes gens aux vérités philosophiques qu’elle contient – ou qu’on lui injecte – grâce au plaisir qu’elle procure (on retrouverait d’ailleurs la même idée – exprimée quasiment dans les mêmes termes – chez Strabon21). Mais elle est reléguée à une place subalterne et réduite au rang de « propédeutique ». Plutarque, qui emploie le verbe propaideuein, souligne en 36d que la poésie prépare l’ouverture de l’âme à la philosophie (proanoigei) et constitue un préalable à l’étude de celle-ci (prophilosophèton). Il va même jusqu’à admettre qu’elle constitue une transition nécessaire entre l’opinion commune et la vérité philosophique tout comme les mathématiques dans le cursus platonicien22. Reprenant l’image de la caverne, il compare la poésie à une « lumière bâtarde » qui voile l’éclat trop vif de la vérité par le mythe et permet à l’œil de l’âme de supporter l’éclat du soleil avec moins de peine (36d-e). Sans cette transition, cet éclat serait si vif qu’il entraînerait une réaction d’effroi et de rejet.

7Basile relègue lui aussi la littérature païenne au rang d’« exercice préliminaire » (progumnazesthai 2, 6). Avec plus d’insistance que Plutarque, Basile souligne ce caractère préparatoire par toute une série d’images. Il assimile la lecture des auteurs païens à un simple exercice, par opposition à la vraie guerre (2, 6-7) à un entraînement par opposition au concours (8, 4) ou encore au traitement préparatoire qui permettra à la teinture, c’est-à-dire à l’Écriture sainte, de se fixer sur le tissu et à une « purgation » préalable (9, 6). Il insiste sur l’infériorité des lettres païennes qui ne sont que des petits ruisseaux comparées au grand fleuve de la sagesse chrétienne (10, 1). Il met en relief leur subordination : elles ne sont que des feuilles qui valent uniquement par la grâce et la protection qu’elles fournissent aux fruits (3, 2). Enfin, par opposition à l’éclat de la vérité – on retrouve ici l’image platonicienne de la caverne –, elles ne sont jamais qu’un reflet23, « A Shadow Outline of Virtue », pour reprendre le titre de l’article remarquable que le byzantiniste I. Sevcenko a consacré au statut de l’éducation classique dans l’Antiquité tardive24. Les lettres grecques jouent ainsi le même rôle qu’ont jadis joué dans l’éducation de Moïse et de Daniel les sciences égyptiennes et la sagesse babylonienne25.

8La culture païenne, qui ne cherche à assurer à l’homme qu’un « viatique » (10, 3) pour la vieillesse et ne vise qu’à une utilité limitée à la durée de la vie humaine, alors que les chrétiens cherchent à s’assurer un « viatique » pour l’éternité (10, 5), est ainsi réduite au rang de propédeutique. Cette position est d’ailleurs celle de tous les chrétiens, de Clément d’Alexandrie, qui recommande, dans les Stromates (1, 5, 29), un usage limité dans le temps de l’éducation profane, à Jean Damascène, qui dans les Sacra Parallela (344a-b) admet l’utilité d’un contact avec l’enseignement du grammairien et du rhéteur pourvu qu’il soit bref, en passant par Origène qui, dans la Philocalie (13, 1) comme dans la Lettre à Grégoire le Thaumaturge (1), fait de la philosophie païenne une « propédeutique » (propaideumata) utile au chrétien. Elle était avant eux celle des Juifs hellénisés comme Philon, qui, dans le De congressu, parle aussi de « propédeutique » (propaideuma26) et assimile la culture grecque à la servante Agar, par opposition à la maîtresse Sarah. De même que les sciences qui constituent « le cycle de l’éducation » aident à saisir la philosophie – ce qui serait en gros la position de Plutarque –, la philosophie païenne contribue à ses yeux à l’acquisition d’une sagesse qui se confond avec la vraie religion27.

LA SÉLECTION DE BASILE

9Si Basile met l’accent sur la nécessaire subordination d’une culture païenne qui joue parfois les faire-valoir et permet de démontrer a contrario la supériorité de la morale chrétienne28, il s’attache surtout à partir du chapitre 4 de son traité à faire un tri que les chrétiens ne sont d’ailleurs pas les premiers à faire. Avant eux, les rhéteurs comme Quintilien, qui considèrent que la poésie ne doit pas seulement enseigner l’éloquence, mais aussi les bonnes mœurs (quae honesta sunt 1, 8, 4), avaient souligné la nécessité d’opérer un choix parmi les poètes lyriques et de ne retenir qu’une partie de leurs œuvres (1, 8, 6). Basile, avec plus de force encore, souligne à deux reprises qu’il ne saurait être question de tout garder29. Au lieu de faire comme le torrent qui emporte tout sur son passage (8, 1), il faut au contraire choisir et cueillir les roses sans pour autant se piquer aux épines (4, 9).

10Il faut évidemment rejeter « ce qui est nuisible » (4, 9) et peut conduire au vice, c’est-à-dire la représentation d’hommes ou de héros pervers engagés dans des activités condamnables (4, 2-4) – on reconnaîtra ici encore un écho de Platon. Mais le tri de Basile s’opère aussi en fonction de critères propres aux chrétiens, quand il rejette non seulement les discours qui présentent des dieux en train de commettre des actes contraires à la morale, mais encore ceux qui font allusion à une pluralité de dieux (4, 4).

11Quand il s’agit de définir ce qu’il y a à garder, Basile reste parfois vague. Il conserve « ce qu’il y a de bon30 » et pousse au bien (7, 1), c’est-à-dire les représentations des actes ou des paroles des gens de bien31, les éloges de la vertu32, ainsi que tout ce qui peut porter à l’excellence chez les poètes, les historiens ou les philosophes33. Mais il peut aussi opérer son tri en fonction des valeurs qui sont les siennes et garder ce qui est « approprié » à des chrétiens34, présente quelque parenté avec leur vérité35 et va dans leur sens36. Il cite ainsi l’exemple de Socrate (7, 5-6) qui se laisse frapper sans répliquer, parce que, dit-il, « c’est une conduite qui s’apparente à notre précepte », comme le montre la citation qui suit, empruntée à l’évangile de Mathieu (5, 39). Cela vaut également pour Périclès et Euclide qui ont supporté avec douceur des injures (7, 8). Quant à la conduite du pythagoricien Clinias, qui avait refusé de prêter serment, elle s’accorde à ce point avec la morale chrétienne que Basile va jusqu’à supposer une (improbable) influence directe du christianisme (7, 10). Il faudrait aussi citer le rapprochement des textes platoniciens qui prêchent le mépris du corps avec un passage de l’Épître aux Romains de saint Paul (9, 12) et plus largement l’éloge d’un enseignement philosophique païen qui peut contribuer à détacher l’homme de la matière (9, 2) et à purifier son esprit (9, 6).

12Mais cette conformité des textes païens avec la morale chrétienne n’est parfois obtenue que grâce à une interprétation qui prend avec les sources une grande liberté. Cette liberté est parfois attribuée à un « habile interprète de l’esprit d’Homère » (5, 6) auquel Basile se contente de renvoyer, quand il utilise l’épisode d’Ulysse chez les Phéaciens pour démontrer la supériorité de la vertu, qui échappe au naufrage, sur toutes les autres possessions37. Elle est aussi le fait de Basile lui-même : la conduite d’Alexandre qui refusa de jeter les yeux sur les filles de Darius (7, 9), car il jugeait honteux pour un vainqueur de succomber aux charmes féminins, irait dans le même sens que le passage de l’évangile selon saint Mathieu (5, 28) qui condamne la concupiscence et y voit un adultère en esprit.

LA CORRECTION DE PLUTARQUE

13Alors que Basile sauve une partie des lettres païennes au prix d’un tri rigoureux, Plutarque lui réussit à récupérer la quasi totalité de la poésie, y compris les passages les plus vigoureusement critiqués par Platon dans la République, grâce à une méthode de lecture dont on a souvent méconnu la subtilité.

14Tout d’abord je voudrais risquer une explication du fossé qui sépare ici le Platonicien Plutarque de son maître Platon. Si Platon expulse de la cité idéale des œuvres qui ne se conforment pas aux critères fixés par le philosophe, c’est qu’il n’a aucun moyen de pallier leurs effets funestes, car la poésie – qu’elle soit « interprétée38 » par des rhapsodes ou jouée par des acteurs – est l’objet d’une consommation immédiate qui n’autorise aucun recul de la part du public L’Ion décrit avec un luxe de détails l’enthousiasme qui se communique du poète inspiré par la Muse à son auditoire par l’intermédiaire de la récitation du rhapsode et l’effet « frappant » de celle-ci39. Dans la République, « écouter (akouein) les poètes », c’est assister à la représentation de leurs œuvres et « recevoir dans son âme des opinions » (377b) qui n’ont la plupart du temps rien de philosophique. Le philosophe ne peut donc agir qu’en amont, en réglant la production de la poésie.

15Plutarque au contraire a affaire à des lecteurs et s’intéresse uniquement à la réception de la poésie qu’il vise à régler40. Les jeunes gens auxquels il s’adresse n’assistent pas à une représentation, mais « écoutent » une lecture à haute voix des poètes. Ils peuvent donc à tout moment interrompre la lecture pour discuter le sens du texte et prendre du recul par rapport à lui. Ils sont en outre guidés par un maître qui peut intervenir pour orienter la réception du texte en le tirant dans un sens conforme à la vérité philosophique par un commentaire approprié41. D’où les multiples invitations à « faire attention42 » et l’accent mis tout au long du traité sur l’importance d’une « pédagogie correcte » (15b) et d’un « bon pilotage » (37a)43 et sur une manière de lire qui exclut la négligence, la paresse et la superficialité44, mais demande au contraire une esprit appliqué et sans cesse en éveil45. Il s’agit de pratiquer une lecture active où l’on s’attache à « rechercher46 » une leçon souvent dissimulée par le langage de la poésie47 et les fictions qui l’envahissent et à « presser48 » le texte pour en « tirer49 » ce qu’il peut avoir d’utile. Car à la différence de « l’amateur de récits » (ton philomuthon) qui « butine l’histoire » ou de « l’amateur de beau langage » (ton philologon) qui s’attache à la pureté et à l’élégance du style, le lecteur de Plutarque est « un amateur de grandeur morale et de belle conduite » (ton philotimon kai philokalon) qui « s’attache à la poésie pour y trouver une formation et non un divertissement50 » (30d).

16Il lui faut cependant être sur ses gardes. Puisque « la poésie ne se soucie pas du tout de la vérité » (17d), les poètes ne sont pas des autorités. Il ne faut donc pas leur « obéir comme à des précepteurs ou des législateurs » (28b), ni leur faire confiance « sans examen préalable » (abasaniston : 28c). On doit au contraire faire comme Ulysse qui prêtait l’oreille aux chants des Sirènes tout en se mettant hors d’état de succomber à leur séduction, et « adosser et attacher son jugement au mât d’un raisonnement correct » (15d).

17Pour tirer profit de la poésie, il faut se livrer à une lecture sélective et s’attacher uniquement à tout ce qui peut « porter à la vertu et servir à la formation du caractère » (28e) et s’accorde précisément avec l’enseignement des philosophes51. Il faut donc faire preuve d’esprit critique et ne pas se priver de manifester le cas échéant sa désapprobation52, car la poésie présente, comme la vie, un mélange de vertu et de vice. Mais il est possible de tirer profit de ce caractère composite en faisant de la lecture des poètes une école où l’on apprend à distinguer le bien du mal. On confronte les réactions de héros comme Achille, Agamemnon ou Diomède à celles d’hommes du commun comme Thersite ou Sthénélos ou Dolon ; on oppose systématiquement la conduite des Achéens, qui incarnent les valeurs grecques, à celles des Troyens qui sont assimilés à des barbares53 ; on distingue dans les actions d’un même personnage (Plutarque prend successivement l’exemple d’Achille, d’Agamemnon et de Méléagre) celles qui sont « correctes et belles » et celles qui ne le sont pas54. Ici encore le commentaire qui accompagne la lecture joue un rôle déterminant pour orienter le jugement des jeunes lecteurs par des éloges ou des blâmes judicieusement distribués, quand le poète ne prend pas clairement parti55 ou quand « il prête à des caractères vils et à des actes inconvenants des arguments plaisants et des motifs honorables » (27f).

18Il faut aussi « émonder » (15f) la poésie en supprimant ce qu’elle a d’exagérément fictif ou théâtral et la « couper » de philosophie comme on coupe le vin avec de l’eau « pour en ôter la nocivité tout en lui conservant ses vertus bienfaisantes » (15e). Le thème est si important qu’il réapparaît au début comme à la fin du traité. Au début, avec l’image d’une philosophie/mandragore plantée au pied de la vigne/poésie pour lui communiquer sa vertu56. À la fin, où Plutarque prône le rapprochement de la philosophie et de la poésie et l’assimilation par les poèmes des doctrines philosophiques, pour leur conférer plus de sérieux57.

19De fait, Plutarque ne se contente pas de glaner chez les poètes des exhortations à la vertu. Il s’attache à les « nourrir » et à les « accroître » par des démonstrations et des témoignages empruntés aux philosophes58 en rapprochant des vers d’Homère, d’Hésiode ou d’Eschyle des maximes des Sept Sages ou de formules empruntées à Platon ou Épicure59. Il met par exemple en lumière la convergence entre un vers des Travaux et des Jours : « Un dessein nuisible est nuisible surtout pour son auteur » (v. 40) et l’opinion exprimée par Platon dans le Gorgias comme dans la République, à savoir qu’« il est plus nuisible de commettre l’injustice que de la subir » (36a). À l’exemple du stoïcien Chrysippe, il augmente la portée des leçons positives des poètes en les généralisant et en « transposant » les expressions utiles pour les appliquer à d’autres réalités du même ordre60. Quand Euripide dit : « Qui donc est esclave s’il dédaigne la mort », il faut sous-entendre (hupakouston) que la même formule vaut pour la souffrance ou la maladie (34b). La lecture des poètes devient ainsi une préparation à la philosophie, non seulement parce qu’elle contient des leçons identiques aux siennes, mais aussi parce qu’elle constitue une introduction au raisonnement philosophique en habituant les jeunes gens à s’élever du particulier au général.

20À la suite des stoïciens, Plutarque met aussi en œuvre – et c’est là sans doute l’aspect le plus original, mais aussi pour des lecteurs modernes, le plus choquant de sa méthode – des techniques d’interprétation qui lui permettent de récupérer toute une série de passages en désaccord avec l’enseignement de la philosophie61. Il s’impose cependant des limites et refuse ce qu’il considère comme des excès des philosophes du Portique.

21Il condamne en effet certaines de leurs exégèses qui font appel à « l’étymologie » définie comme un « déploiement des mots par lequel la vérité est rendue claire62 ». Il refuse par exemple de trouver avec Cléanthe dans l’expression « Zeus père, toi qui exerces ton pouvoir de l’Ida » (Zeus pater, Idèthen medeôn) une allusion au pouvoir purement spirituel de la divinité suprême qui « exercerait son pouvoir par la pensée » (eidèsei medeôn) (31e). Il condamne la manière dont Chrysippe force le sens de l’épithète euruopa, « à la voix qui porte au loin », pour en faire un éloge de l’éloquence du fils de Cronos « qui est habile à discuter et surmonte tous les obstacles par la force de sa parole » (31^e). Il rejette également, tout comme Platon, des interprétations qui « torturent et faussent (parabiazomenoi kai diastrephontes) » (19e) la signification des mythes et transforment par exemple le récit des amours d’Arès et d’Aphrodite en une allégorie physique : « Ils prétendent que le soleil dénonce les amours adultères d’Aphrodite avec Arès en ce sens que la conjonction de l’astre Aphrodite avec celui d’Arès produit des naissances adultérines et que, lorsque le soleil recommence sa course et les surprend, elles ne restent pas secrètes » (19e-f).

22Mais cela exclu, il reste encore bien des moyens de « moraliser » le texte des poètes et Plutarque ne se prive pas de les employer.

23On peut d’abord ôter tout caractère nocif à des affirmations contraires à la morale en les réinscrivant dans un contexte plus large. Plutarque signale par exemple, comme le faisait déjà Philodème63, que les poètes attribuent des propos « choquants et vils » à des caractères « vils et choquants » (18e), ce qui est une manière de montrer qu’ils ne les approuvent pas. Il souligne aussi – ce qui va dans le même sens – que des actes contraires à la morale ont eu pour leurs auteurs des conséquences funestes (20b).

24On peut aussi mettre en situation certaines affirmations et les présenter sous un jour positf en jouant sur les motifs de leurs auteurs. Quand par exemple Nausicaa souhaite avoir un jour pour époux un homme comme Ulysse, on considérera qu’elle tient des propos insensés et « on blâmera (psekteon) son effronterie et son manque de pudeur » si l’on pense que ses paroles sont inspirées par une passion semblable à celle de Calypso ; on la jugera au contraire « digne d’admiration » (axion agasthai) si elle a parlé ainsi poussée par un juste discernement du caractère du héros64. On pourra de la même manière « tirer quelque sens profitable et utile » de détails suspects d’immoralité ou d’inconvenance et justifier par exemple la conduite d’Agamemnon qui a dispensé de l’expédition le riche qui lui a fait présent d’une cavale en s’appuyant sur l’autorité d’Aristote et en soulignant qu’Agamemnon a eu raison (orthôs de g’epoièsen) de préférer un bon cheval à un mauvais soldat65. On reconnaît ici l’auteur des Vies qui a tendance à donner de ses héros une image positive en leur prêtant dans la mesure du possible des motifs nobles.

25On peut aussi pour moraliser un passage s’appuyer sur le contexte immédiat. Quand le poète juxtapose deux opinions contradictoires, on doit se faire l’avocat de la meilleure et ne retenir des deux vers de l’Archélaos d’Euripide

« Souvent mon enfant les dieux abusent les hommes.
– Tu as tenu le langage le plus facile, à accuser les dieux »

26que le second (20c-d). On peut aussi s’appuyer sur le récit qui encadre le discours et montrer que « le poète fournit lui-même contre les paroles qu’il fait prononcer des indications (emphaseis) montrant qu’il s’en indigne » (19a). Mais ces « indications » n’existent en fait que grâce au commentaire de Plutarque. Ainsi pour démontrer qu’Homère, au chant I de l’Iliade, condamne la manière dont Agamemnon « renvoie » le prêtre d’Apollon (kakôs aphiei), il donne au kakôs d’Homère un sens moral qu’il n’a pas nécessairement et le glose par un « c’est-à-dire d’une manière violente, hautaine, contraire à la bienséance » (toutestin agriôs kai authadôs kai para to prosèkon) (19c).

27Si le contexte immédiat n’offre aucune possibilité de solution, il faut aller chercher un contrepoids plus loin. On corrigera ainsi Homère par Homère en opposant aux vers où le poète montre les batailles des dieux ceux qui célèbrent le bonheur des bienheureux et expriment sur eux des « opinions saines et justes » (20f). Pour répondre aux critiques de Platon sur la peinture de l’au-delà que propose Homère au chant XI de l’Odyssée, on ira chercher dan le même chant les paroles d’Anticleia à Ulysse : « Retourne à la lumière et sache bien tout cela pour le dire plus tard à ta femme » (223-224) et on en donnera une interprétation subtile qui montrera que le poète a su prendre ses distances par rapport à sa description et le lavera ainsi de tout reproche : « Tel est en effet le commentaire astucieux (charientôs) d’Homère sur son évocation des morts. Il la présente comme un conte pour les femmes, à cause de son caractère fabuleux (dia to muthôdes) » (16e-f).

28On peut également en cas de besoin convoquer d’autres poètes ou même plus largement d’autres auteurs, comme si toute la littérature ne constituait qu’un immense texte : « Si les auteurs ne fournissent pas eux-mêmes de solution, il est tout aussi bon de leur opposer des déclarations d’autres autorités réputées » (21d). On corrigera ainsi un auteur de dithyrambe – Cinésias – par un autre – Timothée (22a) ou plus souvent encore un poète – Alexis, Sophocle ou Théognis – par un philosophe – Socrate, Diogène ou Bion de Borysthène66.

29On peut enfin manipuler le texte lui-même pour en « rectifier » (epanorthoun) le sens. On scrutera ainsi le passage incriminé pour voir s’il ne contient pas un mot ou une expression susceptibles d’atténuer – ou plus littéralement d’« émousser » – l’effet corrupteur de certains propos67 et on fondera l’exégèse sur ceux-ci en leur « ajoutant l’éclairage » d’un commentaire approprié. Quand Plutarque cite les paroles d’Achille à Priam au chant XXIV de l’Iliade :

« Voilà le sort que les dieux ont filé pour les misérables mortels (deiloisi brotoisi), vivre dans l’affliction » (525-526)

30– un passage que Platon condamnait vigoureusement dans la République68, étant donné qu’il rejetait sur les dieux la responsabilité des maux humains –, Plutarque s’appuie sur l’adjectif deiloisi pour souligner que « le poète n’a pas dit que sans distinction et pour tous les hommes les dieux ont filé une vie de chagrin : il parle des hommes insensés et irréfléchis (tois aphrosi kai anoètois) que leur perversité rend malheureux et dignes de pitié (deilaious kai oiktrous dia mochthèrian ontas) et qu’il a l’habitude d’appeler “misérables” et “pitoyables” (“deilous” kai “oizurous”) » (22b-c).

31On jouera aussi sur la polysémie de certains termes. Plutarque distingue ainsi pour les noms divins un sens propre et un sens figuré. Puisque le nom « Zeus » peut désigner tantôt le maître des dieux et tantôt la fortune (tuchè ou eimarmenè), on gardera le sens propre « quand il se trouve dans une expression conforme à la morale, à la raison ou à la vraisemblance » (hopou de to prosèkon kai kata logon kai eikos estin), dans les autres cas on adoptera le sens figuré et on sera ainsi à même de « redresser (epanorthôteon) la plupart des passages qui semblent parler de Zeus en termes inconvenants » (23c-24c). Quand on lit chez Homère :

« Sur le seuil de Zeus (en Dios oudei) sont placées deux jarres pleines l’une de sorts heureux et l’autre de maux » (Il. 24, 527-529)

32– deux vers que Platon considère comme « une faute stupide » (Rep, II, 379d) –, « il faut penser que le poète y parle de la fortune ou du destin (hôs peri tès tuchès è tès eimarmenès legomenôn) à quoi nous rapportons tout ce qui, d’une façon générale, échappe à notre raisonnement » (24b). Plutarque met aussi à profit l’ambiguïté de certains noms communs dont les poètes « déplacent et changent le sens pour les appliquer à beaucoup d’objets » (24c). Ainsi aretè s’applique non seulement à la vertu, mais aussi par métonymie à ses conséquences comme la gloire ou la puissance ; son antonyme kakotès désigne tantôt le vice et tantôt le malheur ; eudaimonia n’a pas toujours le sens que lui donnent les philosophes, mais renvoie aussi à la puissance, la richesse ou la réputation69. Ce faisant, Plutarque ne fait qu’imiter les Stoïciens qui ont largement usé de ce procédé dans leur interprétation des poètes, comme le prouvent un passage de Diogène Laërce dans la Vie de Zénon et la référence que Plutarque lui-même fait à Chrysippe dans le De Stoicorum repugnantiis70.

33Plutarque va même jusqu’à corriger le texte et n’hésite pas à le retoucher légèrement en changeant un ou deux mots. Ici encore, il s’inspire directement des Stoïciens comme Cléanthe et de leurs « rectifications » (paradiorthôseis) qu’il juge parfaitement valables71. Il approuve Zénon pour avoir réécrit (metegraphen) les vers de Sophocle :

« Quiconque entre en relation avec un tyran est son esclave même s’il est venu libre »
hostis de pros turannon emporeuetai,
keinou ‘sti doulos, kan eleutheros molèi

34en apportant au second deux « légères retouches72 »

ouk esti doulos, èn eleutheros molèi,

35qui en fait changent du tout au tout le sens du vers et font dire à Sophocle le contraire de ce qu’il dit : « Il n’est pas son esclave, s’il est venu libre. »

36Avec un tel arsenal de moyens, Plutarque est bien évidemment à même de récupérer l’ensemble de la poésie, y compris des passages explicitement condamnés par Platon. On l’a déjà vu à propos de ceux qui imputaient aux dieux la responsabilité du mal dans le monde. Il en va de même pour la « Tromperie de Zeus » du chant XIV de l’Iliade et les amours adultères d’Arès et d’Aphrodite au chant VIII de l’Odyssée. Ces récits, que l’auteur de la République rejetait parce qu’ils étaient peu « propres à porter un jeune homme à la tempérance » (III, 390a-c), deviennent avec Plutarque une leçon de morale. La Dios apatè s’achève en effet par le réveil de Zeus et sa colère, ce qui démontre, si l’on en croit Plutarque, que « les faveurs que l’on acquiert par un recours à la magie et à des philtres ne durent guère, qu’elles font place à la haine et à la colère dès que les attraits du plaisir sont fanés » (20a-b). Quant au poème de Démodocos qui fait les délices des Phéaciens mais semble encourir, selon Plutarque, la désapprobation du sage Ulysse qui ordonnerait à l’aède de changer de sujet, il prouve qu’une poésie immorale ne peut avoir que des conséquences funestes : « Elle engendre des mœurs relâchées, des existences efféminées et des hommes qui aiment le luxe, la mollesse et les rapports amoureux73 » (20a), une démonstration qui n’est possible que parce que Plutarque saute du vers 366, qui marque la fin du chant de Démodocos, au vers 492 et omet de citer les vers 367-369 qui attestent qu’Ulysse a lui aussi « pris autant que les Phéaciens plaisir à entendre ce chant ».

37En conclusion, l’opposition des méthodes de Plutarque et de Basile se reflète dans les deux utilisations qu’ils font de la même image. Tous deux comparent en effet le bon lecteur à une abeille. Chez Plutarque cette abeille, qui est capable de découvrir le miel le plus doux et le plus apprécié dans les fleurs les plus âcres et les épines les plus rudes, symbolise la transmutation que peut opérer une bonne lecture : elle transforme un mal en bien et peut « extraire quelque chose de bon et d’utile même des passages les plus supects » (32c-e). Chez Basile, seul le Chrétien peut participer aux logoi sur le modèle de l’abeille et en faire son miel, alors que les autres sont incapables d’en tirer un véritable profit et se bornent à jouir de l’odeur ou des couleurs des fleurs. Mais il ne peut le faire que grâce à une sélection sévère, car les abeilles ne recherchent pas toutes les fleurs et ne retiennent de chacune que ce qui leur est utile (4, 7).

38On ne saurait exagérer l’intérêt de ces deux traités qui reflètent deux moments importants dans l’histoire de la récupération de la littérature par l’éducation et ont exercé une influence non négligeable. Ils mettent chacun à sa manière l’accent sur le double processus de sélection et d’interprétation qui sera à partir du xvi^e siècle au cœur de l’enseignement humaniste et permettra de « tout ramener à la louange de la vertu et au blâme du vice » et de transformer des « auteurs païens et profanes » en « panégyristes du Christ », pour reprendre les mots du De ratione discendi et docendi74 qui définira en 1711 le but, le programme et les méthodes de l’enseignement des Jésuites.