1Avant d’entreprendre une lecture critique du chapitre que H.-I. Marrou consacre à Platon dans son Histoire de l’éducation dans l’Antiquité (I, 6), une précision s’impose. Quelque désaccord qu’on puisse exprimer à propos de l’optique qu’adopte H.-I. Marrou à l’égard du fondateur de l’Académie, on ne diminuera en rien l’intérêt toujours actuel de son texte qui conserve le rare mérite d’inscrire Platon dans le monde qui fut le sien et donne au philosophe non historien l’opportunité de contextualiser une pensée qu’on a trop vite fait de situer dans l’intemporel. Il faut aussi saluer la perspicacité de Marrou quand il sait repérer dans les considérations pédagogiques de Platon des traits que nos modernes pédagogues ne désavoueraient pas, ainsi l’adoption des « méthodes actives », le vœu d’une éducation publique ouverte aux filles comme aux garçons, l’idée d’anthologies de « morceaux choisis » pour l’étude des lettres, ou l’intuition des jeux éducatifs1 … Le Marrou reste bien un outil indispensable pour qui veut s’initier aux problèmes de l’éducation chez Platon.

2Un point retiendra toutefois notre attention, le Platon de Marrou se fait pédagogue et découvre les richesses de l’intériorité par déception politique. Peut-on sans plus de perplexité inscrire dans la diachronie d’un itinéraire biographique ce souci de soi, ultime visée de l’éducation platonicienne ? Certains indices laissent plutôt penser qu’avant même tout déboire politique, Platon avait retenu de sa fréquentation de Socrate l’invitation à « s’occuper de ses propres affaires », invitation qui ne peut dès lors plus passer comme la découverte tardive d’un homme blessé. C’est l’examen d’un dialogue de jeunesse qui nous permettra d’étayer ces jugements, mais il nous faut d’abord rappeler plus précisément quel portrait Marrou brosse de Platon.

LE PLATON DE MARROU

Un Platon désolidarisé de Socrate

3Dès la première page du chapitre consacré aux « maîtres de la tradition classique : Platon et Isocrate », Marrou dénonce comme simplistes les associations Socrate-Platon et Sophistes-Isocrate, et pour attester qu’on « ne peut sans imprudence identifier le platonisme au socratisme authentique », le chapitre s’ouvre sur l’activité enseignante des « petits socratiques » estimés être, eux, de « bons socratiques ». Leur activité est à juste titre présentée comme centrée sur « le plein épanouissement du moi » et l’idéal de vie intérieure2.

4Marrou reconnaît là, implicitement, le caractère novateur de Socrate en qui la critique moderne voit effectivement l’inventeur de l’intériorité3. Ce détour par les « bons socratiques » vise clairement à désolidariser Platon de Socrate. Nous verrons bientôt les conséquences que cette présentation induit quant à la compréhension de l’œuvre de Platon. Notons seulement pour le moment qu’il faut sans doute se défier d’une assimilation du Socrate de Platon au Socrate historique et que toute la critique contemporaine confirme la méfiance de Marrou. Mais ce dernier ne verse-t-il pas d’un excès dans un autre ? Qu’il y ait de l’hagiographie dans la présentation que Platon fait de Socrate ne signifie pas, tout au contraire, une infidélité à Socrate. Il a fallu que l’héritage socratique marque profondément Platon pour qu’il en vienne à faire de lui la figure mythique que nous connaissons. Platon prête sans doute à Socrate beaucoup plus que ce dernier n’a vraiment dit et pensé ; cela n’implique pas qu’il le trahisse en omettant une part importante de son message.

5On retrouve cette même désolidarisation de Platon à l’égard de Socrate quand Marrou en vient à exposer la biographie de Platon. Il la tronque assez singulièrement en l’expurgeant de toute référence à Socrate4. Il rappelle en effet comment l’action politique fut « l’ambition fondamentale » du jeune Platon en s’appuyant sur la Lettre VII. En privilégiant ainsi le récit autobiographique de cette lettre, il néglige le fait que ce récit n’est pas l’analyse par Platon de ce qui a déterminé son œuvre philosophique, mais un rappel ad hominem de ses aventures siciliennes. Que Platon ne développe pas là sa dette envers Socrate, qu’il qualifie seulement de « cher vieil ami » au passage, ne signifie pas qu’elle n’existe pas, mais simplement que ce n’était pas le lieu d’en faire état.

Un Platon soucieux d’intériorité et de pédagogie par dépit

6Ayant rappelé comment l’ambition politique de Platon subit désillusion sur désillusion, Marrou en vient à attribuer le mouvement que Platon effectue du politique au pédagogique à la seule influence des circonstances extérieures, au seul dépit de ne pouvoir se livrer à son « ambition fondamentale », et l’ouverture de l’Académie est présentée comme un acte de résignation « à n’être plus qu’un simple particulier ». À lire Marrou, sans l’expérience de la désillusion politique, Platon n’aurait pas fait œuvre pédagogique. De ce point de vue, le « repli sur la cité intérieure » qu’expose la République n’est plus qu’un geste de « renoncement résigné5 ». La sagesse du ta hautou prattein – « s’occuper de ses propres affaires » – ne serait que l’ultime aboutissement du Platonisme. La vie de Platon suivrait à ce compte un mouvement de détachement du politique et de découverte d’une sagesse intérieure ; elle se déroulerait entre deux pôles exclusifs l’un de l’autre, quittant l’un pour atteindre l’autre.

7En minimisant, comme il le fait, la filiation Socrate-Platon dans cette approche biographique, Marrou prive son lecteur de la perception de la continuité, dont nous voudrions montrer qu’elle est sans faille, qui unit le Socrate incitant à se connaître soi-même au Platon tissant ce souci de soi au souci politique.

8Deux objections nous semblent en effet interdire d’accepter de penser dans la succession souci politique et souci de soi chez Platon. D’une part, sa dernière œuvre, celle que la mort lui interdit d’achever – les Lois – est indissociablement œuvre pédagogique et politique. Au terme de sa vie, Platon n’avait pas renoncé à son « ambition fondamentale » de réforme politique. D’autre part, ses premières œuvres, ses dialogues de jeunesse tout remplis de la présence de Socrate, manifestent l’omniprésent souci de soi, et se donnent même parfois explicitement pour objet la réflexion sur le ta hautou prattein6. Ce n’est pas une fois, mais partout, que Platon rappelle l’urgence socratique de retour sur soi.

9Dans ces conditions, il semble bien impossible de dissocier chez Platon politique et pédagogie, souci de la vie publique et souci de la vie privée. Toute son œuvre et toute sa vie semblent bien avoir tissé soigneusement deux « ambitions fondamentales ».

10Que Platon ait été déçu dans ses tentatives d’engagement politique, le fait est certain. Qu’il ait développé un « idéal de perfection intérieure » n’est pas plus contestable. En revanche, ne voir dans le souci de soi qu’un enjeu devenu tardivement prioritaire, relégué qu’il aurait été dans la jeunesse du philosophe par le souci du politique, semble difficilement soutenable. Il semble bien au contraire que, non seulement le sens de l’intériorité est présent dès les dialogues socratiques, mais bien plus que déjà la question pédagogique y est considérée comme prééminente par rapport à la question politique. Nous voudrions donc montrer que l’Académie n’est pas seulement la réponse désabusée d’un homme détourné de son projet, qu’enseigner n’est pas un pis aller pour Platon, ni « l’idéal de perfection intérieure » qu’exprime la République une solution de secours.

11Un dialogue de jeunesse, le Lachès, nous servira de guide. Tous les spécialistes s’accordent à le dater de la jeunesse de Platon, probablement avant le premier voyage en Sicile de 388-387, avant l’ouverture de l’Académie certainement. Platon n’était alors encore ni déçu, ni résigné. Or ce texte aborde frontalement la question de l’éducation, et il le fait à partir de préoccupations politiques : deux pères soucieux de l’avenir de leurs fils interrogent deux de leurs amis, pères eux aussi, à propos de l’éducation qu’il convient de donner à de jeunes garçons ; Socrate, invité à se joindre à la discussion, guide l’entretien jusqu’à l’aporie finale qui pourrait bien n’être qu’apparente.

12C’est en lisant attentivement le prologue de ce texte, chose que ne faisaient guère les commentateurs que pouvait lire Marrou, et que la critique contemporaine commence d’entreprendre, que nous examinerons les liens proposés, contestés ou suggérés entre politique et éducation7.

LE LACHÈS : ŒUVRE PÉDAGOGIQUE OU POLITIQUE ?

13Les douze premières pages de ce texte, qui en compte vingt-quatre8, ont longtemps été considérées comme une belle mise en scène littéraire, espèce de hors d’œuvre peu digne qu’on s’y arrête d’un point de vue spéculatif. Les commentateurs ont souvent abordé ce dialogue en son milieu, donc au moment où commence l’examen de la question de la définition du courage, en laquelle on voit traditionnellement le sujet de ce texte, jugé alors aporétique puisque aucune définition satisfaisante n’est finalement produite. Si on veut pourtant bien avoir la patience de lire attentivement ces douze premières pages, on y découvre un intéressant édifice. C’est ce que nous voudrions tenter de faire voir.

Le privilège du politique : 178a – 180b

14La scène de genre qui ouvre le texte et qui en occupe deux pages se déroule en milieu aristocratique et est placée sous le signe du politique. Socrate est absent de ces pages, il ne sera mentionné pour la première fois qu’en 180c. Tout porte à penser que Platon met là en scène le milieu de sa jeunesse et ses ambitions d’alors. Trois éléments sur lesquels il faut s’arrêter contribuent à créer ce climat à l’image de son « ambition fondamentale » : le choix des personnages, les raisons de leur rencontre et l’exposé de leurs motivations.

15Quatre hommes sont mis en scène en ce début de texte. Deux sont des hommes obscurs, fils de « héros de la patrie », ce sont Lysimaque, fils d’Aristide, et Mélésias, fils de Thucydide, un homonyme de l’historien qui fut chef du parti aristocratique et rival de Périclès. Deux sont des généraux célèbres, ce sont Lachès et Nicias, un aristocrate modéré selon l’historien Thucydide9.

16Lysimaque et Mélésias ont invité Lachès et Nicias à assister à une démonstration de combat en armes, pour obtenir leur avis sur l’opportunité de faire apprendre cet art à leurs fils. Marrou expose qu’à l’époque où est censé se dérouler le Lachès, entre 424 – date de la bataille de Délion – et 418 – date de la mort de Lachès –, « il n’est pas question à Athènes de voir dans l’enfant avant tout un futur hoplite » et que « la nouvelle tactique démocratique de l’infanterie lourde n’exigeait pas du combattant une qualification technique bien poussée ». L’hoplomachie était donc devenue « un art poursuivant une perfection formelle qui l’éloignait beaucoup des conditions réelles du combat10 ». On est alors tenté de dire que Lysimaque et Mélésias « datent » en s’interrogeant sur la valeur formatrice de l’hoplomachie, c’est une pratique qui est déjà tournée en ridicule11. C’est bien le fait de pères attachés à la vieille aristocratie que de songer à former leurs fils à cette pratique périmée : des pères issus d’un monde révolu posent une question révolue.

17Lysimaque justifie sa démarche en expliquant qu’il ne veut à aucun prix commettre avec son propre fils l’erreur que son père commit à son égard. En effet, ce père toujours occupé « des affaires des autres », c’est-à-dire « des affaires de la cité » (179d), n’a pris aucun soin de son éducation. Le souci d’organiser au mieux la formation de son fils est donc chez cet homme un signe des temps : le vieux schéma de la transmission ne suffit plus. Son expérience personnelle fait ainsi percevoir à Lysimaque la vie politique comme une entrave au souci des affaires privées, en l’occurrence au souci pédagogique. Cette idée que des pères valeureux sont incapables de transmettre leur valeur à leurs fils est récurrente chez Platon ; Aristide et Thucydide font d’ailleurs précisément partie de la liste de ceux qu’énumère le Ménon12. Plus largement, ce thème de l’absence de loisir qui détourne les politiques de l’essentiel court tout au long de l’œuvre de Platon et occupe, par exemple, le centre du Thééthète.

18Toutefois, si Lysimaque prétend ne pas tomber dans l’erreur de son père, et souhaite que son fils prenne soin de lui-même, c’est dans le souci de la gloire de ce fils. Son souci pédagogique reste donc entièrement soumis à un projet politique. Lysimaque ne voit pas la contradiction dans laquelle l’enferment ses prémisses : il admet, d’une part, que le souci politique détourne du souci de soi et du souci éducatif, mais veut pourtant, d’autre part, former ses enfants au politique et à la gloire publique ! À ce compte, les choses iront toujours comme elles vont et il y aura toujours des fils abandonnés à eux-mêmes.

19Cette incohérence va être dénoncée. On peut même faire l’hypothèse que Platon choisit cette situation initiale précisément pour montrer l’insuffisance d’un projet pédagogique exclusivement subordonné au politique. Il faut d’ailleurs noter que le mot paideia est absent de ce préambule : Lysimaque ne parle que de épiméleia. C’est Lachès qui introduira le terme paideia en proposant d’adjoindre Socrate à la discussion. Ne serait-ce pas une façon d’indiquer que subordonner le pédagogique au politique, c’est manquer le pédagogique ? Nous faisons l’hypothèse que rien n’est laissé au hasard dans l’écriture de Platon13 et que les premières pages du Lachès sont construites ainsi et non autrement parce que Platon y met en scène son « ambition fondamentale » telle qu’elle aurait été sans l’intervention de Socrate. C’est un Platon présocratique, un Platon qui n’est – selon les termes de Marrou14 – « psychologiquement pas en avance sur son temps », qui « reste un homme de la cité antique », insensible à « l’épanouissement du personnalisme qui triomphera à l’époque hellénistique », qui est dramaturgiquement illustré en ces pages qui précèdent l’intervention de Socrate. Si Platon avait poursuivi son Lachès sur le mode de ces pages initiales, ces formules de Marrou seraient légitimes, elles qualifient très justement le climat de ce début de dialogue. Or la suite du texte va désavouer ce commencement, et Platon va apporter la preuve qu’il s’est désolidarisé de cette problématique en retard sur son temps, qu’il est tout à fait sensible à ce que Marrou appelle « l’épanouissement du personnalisme ». Il va faire contester par Socrate cette soumission du pédagogique au politique et modifiera, ce faisant, radicalement à la fois la question de la formation des jeunes gens et celle du politique.

L’appel au pédagogue : 180c – 181c

20Invité à se prononcer sur la valeur de l’hoplomachie, Lachès suggère d’associer à la réflexion Socrate qu’il présente à Lysimaque. Ce dernier souligne alors avec une lourde insistance le fait qu’il appartient à une autre génération que Socrate. Ce premier tournant du texte est ainsi mis sous le signe d’un changement d’époque. Platon n’indique-t-il pas là qu’en rencontrant Socrate, il a rompu avec son passé et ses archaïsmes ?

21C’est à plusieurs titres que Socrate est introduit dans le débat : du même dème que Lysimaque, il en est quasi-parent ; il a fourni un maître de musique à Nicias ; les jeunes gens le reconnaissent comme spécialiste en matière d’éducation. Plus important que tout cela, il a su « faire honneur à son père, mais aussi à sa patrie » (181b), il est donc la réponse vivante au problème de la conciliation des intérêts privés et des intérêts publics.

22À ce moment de la rencontre, Lysimaque peut sans doute croire que Socrate sait faire servir la pédagogie, souci de soi et des siens, au politique. Rien n’indique encore explicitement la rupture qu’introduira Socrate, mais tout l’annonce à qui veut bien « lire entre les lignes ». Avant qu’elle ne s’explicite, un délai est introduit : Socrate, qui vient d’accepter de prendre part à la discussion, demande à ses aînés, Lachès et Nicias, de s’exprimer avant lui.

L’erreur démocratique : 181d – 184c

23Les deux généraux plaident donc à tour de rôle leur point de vue. Nicias est favorable au combat en armes, Lachès n’en voit pas l’utilité. Sur trois pages, soit la somme du nombre de celles qui précèdent, s’instaure un mode démocratique de débat : opinion contre opinion. Ces vieux aristocrates se mettent au goût du jour. De part et d’autre de la parenthèse que constitue l’introduction de Socrate dans le débat, Platon semble vouloir renvoyer dos à dos deux formes politiques, l’une périmée de fait, l’autre en vogue mais stérile. La nouvelle et décisive intervention de Socrate va sortir la situation de ce face à face stérile.

Les rectifications du pédagogue : 184d – 187d

24Revenant au centre de la discussion, Socrate opère deux rectifications qui vont définitivement donner congé à l’aristocratie et à la démocratie. Si on veut bien admettre qu’écrivant le Lachès, Platon écrit une sorte d’autobiographie symbolique, il faut comprendre qu’autour du tiers de ce texte, il imite15 la rupture qu’opéra en lui Socrate en le détournant d’un projet politique non subordonné à un projet d’édification personnelle.

25Socrate conteste d’abord le mode de décision par comptage des voix que propose Lysimaque, c’est la procédure démocratique qui est en premier lieu visée (184d – 185b). Il convainc rapidement l’auditoire qu’en matière de choix, il faut s’en remettre à un expert et non au plus grand nombre. La question initiale subit donc une première rectification et devient recherche d’un expert.

26Socrate fait ensuite porter la rectification sur l’objet même du débat (185b – 185e). Il s’agit de trouver un expert, mais un expert en quoi ? Certainement pas en hoplomachie, qui n’est qu’un moyen. L’expert doit être compétent sur la fin visée, ici l’amélioration de l’âme des jeunes gens (185e). Nul ne conteste alors que telle est bien la fin poursuivie, et la question à nouveau précisée devient : où trouver un maître en cet art de bien soigner l’âme ?

27À ce point, le vieux monde aristocratique semble balayé puisqu’on vient d’admettre que la formation de la jeunesse relève de l’enseignement et non de la pure transmission par fréquentation. Une brutale indignation de Lachès marque le dernier soubresaut du monde révolu. Socrate doit alors faire face à l’objection classique de l’existence d’arts acquis sans intervention d’un maître. Il ne se met pas ici en grands frais pour la récuser, pas plus que Lachès pour la défendre (186a-d).

28L’affaire semble donc entendue, il s’agit de savoir si Lachès ou Nicias ont reçu l’enseignement d’un maître en l’amélioration des âmes par eux. Socrate décline d’emblée toute qualification à ce sujet. On interrogera donc les généraux sur leur qualification à se poser en maîtres.

29En 187d, le cadre du débat a été mis en place. On n’évoquera plus l’hoplomachie ni le vieil idéal d’une formation par imprégnation. On ne songera plus à trancher la question par voie majoritaire. Lysimaque dit son accord, puis les vieux généraux vont successivement exprimer le leur en développant un éloge de Socrate.

L’éloge du pédagogue : 187d – 189d

30Cet éloge occupe les pages centrales du Lachès dont le milieu se situe entre 188d et 188e. Comme en d’autres cas16, il se pourrait bien que Platon ait déposé en ce site privilégié du texte l’essentiel de son contenu. Le double portrait de Socrate s’articule entièrement sur ce point central : en amont (187e-188d) c’est le Socrate renvoyant chacun à ses propres affaires qui est présenté par Nicias, en aval (188e-189c) c’est le Socrate ayant mis en accord ses paroles et ses actes que dépeint Lachès.

31Après la phase cathartique de déconstruction, voici donc le moment décisif. Après qu’ont été récusés deux schèmes politiques, l’aristocratie et la démocratie, s’affirme comme seul idéal la voie pédagogique incarnée par Socrate. Platon est ici à ranger au nombre des « bons socratiques » selon les termes de Marrou, de ceux qui « insistent sur l’aspect moral de l’éducation, la formation personnelle, la vie intérieure. Nous glissons peu à peu hors de l’orbite de l’idéal politique né dans l’atmosphère de la cité antique : ces éducateurs font de la culture personnelle, du plein épanouissement du moi, le but non seulement de leur effort personnel, mais de tout l’effort humain17 ». Ces lignes écrites pour caractériser les petits socratiques et les distinguer de Platon s’adaptent parfaitement à ce qui se lit au cœur du Lachès ! Nous espérons avoir montré comment Platon a fait « glisser peu à peu » l’entretien « hors de l’orbite de l’idéal politique ». Cette sortie du tout politique conduit à ce Socrate qui « ramène chacun, quel que soit le sujet abordé, à des explications sur lui-même », comme l’énonce Nicias (187e), autrement dit au souci de soi.

32Au milieu exact du texte, alors que la question du courage n’a pas encore été abordée, et qu’on semble n’en être qu’à la fin d’un long préambule, a été opéré un retournement capital qui a consisté à admettre le constat initial de Lysimaque et Lachès selon lequel la vie publique nuit à la vie privée, et à en tirer la conséquence logique que ne tiraient pas Lysimaque et Lachès, à savoir que le souci de soi doit primer sur tout, que la pédagogie est prioritaire relativement à la politique.

33En déplaçant le débat de la question de l’utilité du combat en armes vers celle de la définition de cette vertu qu’est le courage, Socrate le déplace de la question des moyens vers celle des fins : il importe peu de savoir si le combat en armes est un bon moyen d’insertion politique tant qu’on ne saura pas quel type d’hommes on veut former.

PLATON, « UN BON SOCRATIQUE »

34Nous espérons avoir fait saisir à quel point l’architecture de cette première moitié trop négligée du Lachès est savamment structurée. À la fin de ce prologue, ont été mises en scène trois instances politico-éducatives. Ce qu’on a longtemps considéré comme un long préambule anecdotique s’avère être, comme toujours chez Platon, porteur d’un sens pleinement philosophique. Notre lecture y voit la dramaturgisation de la question essentielle du platonisme, question souvent reprise sous d’autres formes : comment articuler politique et pédagogie ? Comment concilier souci de la cité et souci de soi ?

35La forme littéraire adoptée met en scène trois dimensions qui structurent le monde de Platon. Deux postures politiques et leur versant pédagogique sont symétriquement dénoncées : celle de l’héritage aristocratique pour qui l’épiméleia, le soin dû aux jeunes, avait été affaire de pure transmission, et celle du présent démocratique qui pense régler toute question par le nombre de voix se rapportant à telle opinion contre telle autre. Elles sont dénoncées au nom d’une paideia qui décentre l’intérêt du public à l’intime, qui impose le détour par soi avant de prétendre s’occuper des autres. La seule façon de rompre le cercle vicieux dans lequel était enfermé Lysimaque passe par Socrate : le conflit politique trouvera sa résolution au plan pédagogique.

36Bien avant la République, bien avant les déceptions siciliennes, Platon entretisse les fils du pédagogique et du politique, non pour subordonner les premiers aux seconds, mais bien pour faire des premiers la trame que les seconds n’auront plus qu’à croiser.

37Il n’est pas dans notre propos de mener une lecture exhaustive du Lachès, et nous n’examinerons pas le détail de l’enquête sur le courage. Délaissant les pages les plus fréquentées du texte, nous nous arrêterons sur son épilogue – un épilogue dont nous pensons qu’il n’est, pas plus que le prologue, seulement une belle page littéraire.

38En 220b, soit une page avant la fin, alors que Lachès se moque assez méchamment de Nicias qui vient d’échouer, après lui, à définir le courage, ce dernier trouve l’opportunité de rappeler ce qu’il disait au centre du texte – et qui pourrait bien en être l’enseignement majeur – à savoir que la considération des autres ne doit jamais surpasser la considération de soi. Lachès, en effet, tout à la joie de l’échec de Nicias, oublie son propre échec ; Nicias lui lance alors : « Tu ne veilles pas sur toi (pros sauton), mais tu veilles sur les autres (pros tous allous). »

39Ce couple pros sauton/pros tous allous de 200b2 fait écho, une page avant le dernier mot du texte, à un couple analogue ta tôn poleôn/talla idia qui figurait deux pages après le premier mot (180b4-6). Lachès reprochait alors à son père de s’être occupé des affaires publiques au détriment de ses affaires privées. Lachès reproduit donc l’erreur de son père : tout occupé des affaires des autres, il ne songe pas aux siennes.

40Par ces couples jumeaux, Platon dispose peut-être le code d’accès au texte qui s’avère alors beaucoup moins aporétique qu’il n’y paraît puisque l’ordre d’énoncé des termes est inversé. Tout l’objet du dialogue n’était-il pas de conduire les interlocuteurs du souci des autres au souci de soi ? Or cela est bel et bien accompli puisque à la remarque de Nicias, Lachès répond par l’invitation lancée à chacun de se mettre à l’école de Socrate et toute la dernière page du dialogue est consacrée à l’expression du consensus. Ce dialogue ouvert sous le signe du dissentiment, du conflit des opinions, se clôt sur l’accord unanime à poursuivre dans la voie ouverte par Socrate et que lui-même formule ainsi : « Prenons soin à la fois de nous-mêmes et des jeunes gens » (201b4-5). Cette fois, soin de soi et soin des autres ne sont plus l’objet d’une alternative, ni même d’un rapport d’antériorité, mais semblent bien ne plus faire qu’un.

41Le Lachès opère à coup sûr un déplacement significatif d’intérêt. Lysimaque, père attentif soucieux d’éducation, ne songeait qu’à donner le moyen à son fils de trouver la place la plus honorable dans la cité. Ce même Lysimaque en vient à déclarer vouloir se mettre à « étudier avec les enfants » (201b) et convoque Socrate chez lui le lendemain dans son empressement à s’instruire. Cela indiquerait que dès avant 390 Platon avait pris toute la mesure de la règle socratique de connaissance de soi. La consigne de secret que Socrate donne à ses interlocuteurs à propos de leur commune quête d’un maître (201a3) confirme, s’il en est besoin, la conscience qu’avait Platon de la singularité de sa démarche. Une des dernières lignes que Marrou consacre à Platon s’appliquerait fort bien ici, mais Marrou l’écrit pour caractériser le Platon de la maturité : « Platon maintenant voit clair en lui : son enseignement vise à former un homme, tout au plus un petit groupe d’hommes réunis en école, formant une secte fermée, un îlot culturel sain au milieu d’une société pourrie18.»

42Nous souscrivons à ce jugement sous la réserve d’en ôter l’adverbe de temps. La rencontre de Socrate évita à Platon d’avoir jamais pour seule ambition « la restauration de l’éthique totalitaire de la cité antique19 ». Ses origines familiales pouvaient le tirer de ce côté, l’existence se chargea tôt de l’en détourner. Le descendant de Solon cultiva certes des ambitions politiques, mais l’élève de Socrate les subordonna toujours à « un idéal de perfection intérieure20 ».