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Que reste-t-il de l’éducation classique ?

 | 
Jean-Marie Pailler
, 
Pascal Payen

Deuxième partie. Relectures croisées : passé-présent

La pédérastie dans l’Histoire de l’éducation dans l’Antiquité

Alain Ballabriga

Texte intégral

  • 1 H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dsans l’Antiquité, Paris, Seuil, 1948, 6e édition 1964, p. 2 (...)
  • 2 Dans la préface de la 6e édition (1964), Marrou rappelle que son livre « a été conçu aux jours les (...)

1Après avoir, dans l’« Introduction » à son Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, exprimé l’idée fondamentale que « l’histoire de l’éducation antique reflète le passage progressif d’une culture de nobles guerriers à une culture de scribes1 », Marrou consacre la première partie de son livre aux origines de la civilisation classique. Du premier chapitre, consacré à l’éducation homérique (p. 31-44), nous retiendrons surtout, pour notre propos, l’évocation des compagnonnages de guerriers « dont nous verrons, dit l’auteur, bientôt les conséquences pour l’histoire de l’éducation et de la morale » (p. 33), ce qui est une anticipation du chapitre 3 sur la pédérastie. Auparavant l’auteur consacre un deuxième chapitre à l’éducation spartiate (p. 45-60), qu’il juge sévèrement, à la différence de l’érudition allemande qui exaltait l’idéal totalitaire de Sparte2.

2Intitulé « La pédérastie comme éducation », le chapitre 3 (p. 61-73) est bref mais dense et complexe. En une douzaine de pages sont magistralement synthétisés des problèmes que d’autres auteurs avaient traités et traiteront longuement. Plutôt que de vouloir faire un sort à chaque question, il m’a paru préférable de choisir deux questions fondamentales, à savoir d’abord celle des origines et causes de la pédérastie grecque, ensuite celle de la place de la morale socratique dans le contexte historique de la cité classique. Je terminerai par quelques remarques sur la façon dont on peut aujourd’hui mettre en perspective le travail de Marrou et celui de Foucault.

ORIGINES ET CAUSES DE LA PÉDÉRASTIE GRECQUE

3Commençons donc par ce qu’on peut appeler de façon conventionnelle et discutable le problème des causes et origines. Dans son livre De la connaissance historique (chapitre 7 « L’explication et ses limites », p. 162-196), Marrou analyse les limites et les problèmes de la recherche causale. Il écrit ainsi : « L’histoire, me semble-t-il, doit renoncer à la recherche des causes pour celle des développements coordonnés, notion qui n’est qu’une extension à la dimension diachronique de la notion synchronique de structure (tel phénomène historique se trouve relié à tel autre par un rapport intelligible : on comprend la morale spartiate quand on a reconnu qu’elle est liée à l’idéal totalitaire de la Cité) » (p. 176).

  • 3 Henri Jeanmaire, Couroi et Courètes. Essai sur l’éducation spartiate et sur les rites d’adolescenc (...)

4Mais, en ce qui concerne la pédérastie, Marrou reste tributaire d’une tradition de recherche tendant à expliquer les mœurs classiques par des antécédents préhistoriques. Je ne rappellerai pour mémoire que le livre influent d’Henri Jeanmarie3. À la suite de cet auteur, Marrou insiste sur un texte de l’historien Ephore de Cumes (ive siècle avant J.-C.), cité par Strabon (X, 483), relatif aux initiations crétoises et dont il rend ainsi la substance :

En Crète le jeune homme était l’objet, de la part de son amant, d’un véritable enlèvement, accompli d’ailleurs avec la connivence de l’entourage. Conduit d’abord dans le « club d’hommes », andreion, du ravisseur, il partait faire avec celui-ci et ses amis un séjour de deux mois à la campagne, marqué de banquets et de chasses. Le temps de la lune de miel achevé, le retour de l’éphèbe était solennellement fêté ; entre autres cadeaux, il recevait une armure de la part de son amant dont il devenait le parastatheis, l’écuyer. Reçu dans l’Ordre des illustres, Kleinoi, il est désormais pleinement intégré à la vie noble, compte parmi les hommes, entre à la place d’honneur dans les chœurs et les gymnases. Il s’agit bien, on le voit, du recrutement d’une fraternité aristocratique et militaire ; Strabon insiste sur le rang social élevé requis, au même titre, des deux amis, et il ajoute : « Dans de telles relations, on recherche moins la beauté que la vaillance et la bonne éducation » (p. 63-64).

  • 4 Marrou, op. cit., p. 519, n. 5. Il s’agit de Stig Wikander, Der arische Männerbund, Lund, 1938.
  • 5 Bernard Sergent, Homosexualité et initiation chez les peuples indo-européens, Paris, Payot, 1996 ( (...)
  • 6 Kenneth Dover, « Greek Homosexuality and Initiation », in The Greeks and their Legacy. Collected P (...)

5On estime assez généralement que des pratiques de ce type remontent à une Antiquité reculée. Tel auteur cité par Marrou « reporte l’origine de nos fraternités guerrières jusqu’aux lointains arrière-plans européens4 ». Quant à lui, Marrou estimait que cette forme de pédérastie aristocratique et guerrière, bien qu’elle soit absente d’Homère, était une survivance du « moyen âge féodal », c’est-à-dire des xiie-viiie siècles. De nos jours l’indo-européaniste Bernard Sergent, disciple de Dumézil, a cru pouvoir remonter à nouveau encore plus haut, jusqu’aux rites d’initiation d’un lointain passé indo-européen (IIIe millénaire ?)5. Il ne saurait être question ici d’entrer dans le détail de discussions complexes. Je me contenterai de résumer la critique de cette thèse faite par Kenneth Dover6, car elle pose de façon remarquablement simple et claire les problèmes de méthode fondamentaux.

6La thèse ritualiste indo-européenne s’appuie sur une série de données diverses : le texte de Strabon sur les initiations crétoises, des allusions chez les Anciens à l’homosexualité des Celtes et des Germains (élargissement comparatiste auquel les Modernes ont ajouté telle culture du Pacifique), des traits épars dans des mythes grecs que l’on pense pouvoir interpréter comme des reflets de pratiques homosexuelles et éducatives.

7Pour ce qui est des thèmes éducatifs, Dover fait valoir qu’il serait plus avisé de considérer ce que les anthropologues appellent « initiation » comme une espèce à ranger sous le genre « éducation » et que c’est une chose de repérer des reflets de procédures initiatiques dans un mythe, mais une chose toute différente de voir un tel reflet dans tout mythe où quelqu’un apprend quelque chose de quelqu’un d’autre.

  • 7 Dans les cultures du Pacifique, la sodomie et la fellation renvoient à un traitement des garçons c (...)

8Pour ce qui est de la démarche comparative, il conteste l’axiome sous-jacent selon lequel un phénomène commun à la Nouvelle-Guinée, à telle tribu germanique et à la Crète, « coin reculé archaïque du monde grec » (archaic backwater of the greek world), renverrait à un universel préhistorique. Il nous met corrélativement en garde contre la fausse analogie tirée de la linguistique comparée. Il est tout à fait légitime, voire nécessaire, de faire de la reconstruction indo-européenne à partir de similitudes constatées entre le grec, le celtique et le germanique. Mais les mœurs, sexuelles en particulier, posent de tout autres problèmes, du fait que le signe linguistique est arbitraire, tandis qu’il n’y a rien d’arbitraire dans l’acte sexuel. En conséquence, il est plus raisonnable de considérer que le potentiel homosexuel de l’initiation fut réalisé indépendamment dans différentes aires culturelles et sous des formes diverses7.

9Enfin, pour ce qui est de la datation des témoignages grecs, Dover estime que rien ne nous oblige à remonter au delà du viie siècle. Le mythe de Laios, père d’Œdipe et « inventeur » de la pédérastie, peut très bien ne pas être antérieur au ve siècle, tout comme la transformation par Eschyle de l’amitié de Patrocle et Achille en relation pédérastique ou l’amour de Poséidon pour Pélops dans Pindare (première Olympique, composée en 476 avant J.-C.). Quant au rapt de Ganymède par Zeus, il est certainement plus ancien, il peut remonter au moins au viie siècle, mais il n’est pas incontestablement pédérastique au sens d’une pédérastie initiatique : par définition le but de l’initiation est de faire passer l’initié d’un statut social à l’autre ; au contraire cette transition est refusée à Ganymède, immortel garçon qui jamais ne deviendra adulte.

  • 8 Histoire de l’amour grec dans l’Antiquité, par M.H.E. Meier, augmentée d’un choix de documents ori (...)

10Il n’est pas inutile de rappeler que la thèse du caractère récent de la pédérastie grecque sous sa forme classique avait déjà été soutenue en 1837 par M. H. E. Meier : « En Grèce, la pédérastie est un produit des temps relativement nouveaux, et la haute Antiquité y est restée relativement étrangère8.» Cet ouvrage, qui fut un important instrument de travail pour Marrou, mérite encore d’être lu et ne saurait être considéré comme complètement dépassé par les travaux les plus récents.

  • 9 Cette raison reste implicite chez Marrou ; elle est explicite dans Eva Cantarella, Selon la nature (...)

11Ainsi il est encore fréquent d’entendre émettre l’hypothèse qu’une raison importante de la pédérastie en Grèce ancienne résiderait dans la séparation des sphères masculine et féminine et dans le fait que les femmes « honnêtes » étaient exclues de tout ce qui concernait la culture et les intérêts de leur pays et de leur époque9. Or, après avoir envisagé cet ordre de raisons en tête des causes éventuelles, Meier la repousse aussitôt à juste titre : « Mais c’est sutout à Athènes et en Ionie que l’on pratiquait cette séparation, cette mise à l’écart des femmes ; et pourtant en Ionie, la pédérastie ne devint jamis une institution. Par contre dans les États doriens où les femmes étaient très honorées, prenaient une part active aux relations sociales et participaient à l’éducation et à l’instruction des hommes, la pédérastie présenta ce caractère à un haut degré » (op. cit., p. 170-171).

12D’ailleurs, le manque de pertinence de cette approche pouvait déjà être soupçonné à la lecture du passage de la Politique d’Aristote (II, 9, 8) relatif à la place des femmes à Sparte et plus généralement dans les nations belliqueuses : « […] Les gens de cette espèce sont manifestement enclins soit à l’amour entre hommes (hè tôn arrénôn homilia), soit à l’amour des femmes. Aussi cette dernière forme d’amour était-elle courante chez les Laconiens et beaucoup d’affaires au temps de leur hégémonie étaient-elle traitées par les femmes. »

13Il est remarquable qu’Aristote pose ici le problème en termes d’inclination amoureuse, non d’éducation et à plus forte raison d’initiation. Cela ne veut pas dire qu’il faille abandonner l’un des deux ordres de raisons au profit de l’autre car il n’est que trop clair que le problème central de l’érotique virile réside bien dans l’articulation entre le désir et le plaisir d’un côté, et l’éducation de l’autre, même si les textes, pour des raisons de stratégie – tantôt favorable, tantôt hostile –, privilégient tantôt une approche, tantôt l’autre. Mais pour envisager cet aspect du problème, nous devons laisser la question des causes historiques et dire quelques mots du système structurel de l’époque classique et de la place de la morale socratique.

LA MORALE SOCRATIQUE DANS LA CITÉ CLASSIQUE

14Pour ce faire, le plus simple est de partir du texte de Xénophon (La République des Lacédémoniens, II, 12-15) qui fournit à Marrou une citation liminaire et un principe directeur. Il s’agit des derniers paragraphes du chapitre II consacré à l’éducation des enfants :

12. Je crois devoir parler aussi de l’amour des garçons, parce que ce point aussi touche à l’éducation. Or chez les autres Grecs, par exemple chez les Béotiens, les hommes faits et les enfants forment des paires d’amants ; chez les Eléens, on jouit de leur fleur grâce à des faveurs ; ailleurs il est absolument interdit aux amants d’adresser la parole aux enfants. 13. Lycurgue avait encore sur cet objet des principes opposés. Quand un homme qui était lui-même honnête, épris de l’âme d’un jeune garçon, aspirait à s’en faire un ami sans reproche et à vivre avec lui, il le louait et voyait dans cela la meilleure éducation. Mais si quelqu’un semblait épris du corps, il regardait cela comme tout à fait honteux et il fit ainsi qu’à Lacédémone les amants ne s’abstenaient pas moins de leurs aimés que les parents ne s’abstiennent de rapports sexuels avec leurs enfants et les frères avec leurs frères. 14. Que certains aient peine à le croire, je ne m’en étonne pas ; car, dans beaucoup de cités, les lois ne s’opposent pas aux désirs pour leurs enfants. 15. Voilà ce que j’avais à dire de l’éducation des enfants dans la Laconie et dans le reste de la Grèce. Quelle est celle des deux qui produit les hommes les plus disciplinés, les plus retenus, les plus maîtres des désirs qu’il faut réprimer, en décide qui voudra.

15Il faut encore citer le début du chapitre XIV qui confesse que les Lacédémoniens ont dégénéré et n’observent plus les lois de Lycurgue :

Si l’on me demandait si je crois que les lois de Lycurgue subsistent encore aujourd’hui dans leur intégrité, cela, vraiment, je n’oserais plus l’affirmer.

16Xénophon prend donc la précaution de rejeter dans un passé révolu ce qu’il peut dire de la constitution spartiate. Pour ce qui est des Lacédémoniens contemporains, il ne nourrit pas plus d’illusions que Platon ou Aristote. Mais l’essentiel finalement n’est pas là.

  • 10 Cf. en dernier lieu Clifford Hindley, « Xenophon on male love », Classical Quarterly, 49, 1999, p. (...)

17En effet la tension entre idéal et réalité est constitutive de toute la littérature socratique. En dépit de tout ce que l’on affirme couramment, il n’y pas sur le fond de différence radicale entre un Platon apologiste de la pédérastie courtoise et un Xénophon hostile10. Tous deux posent en principe qu’il faut s’abstenir des relations sexuelles (aphrodisia), quitte à faire preuve d’indulgence et de tolérance face à la réalité. Cette tension n’est pas propre à la pédérastie. On la trouve constamment dans les représentations relatives à la sexualité humaine en général qui est le lieu d’une tension entre nature et culture. Le discours sur l’amour (erôs) est nécessaire pour faire passer la sexualité (aphrodisia). D’une façon encore plus générale la tension entre les normes, les représentations, d’un côté, et les pratiques, de l’autre, semble bien constitutive des cultures humaines.

18Cette tension se reflète au niveau du discours de l’historien, du philologue, du philosophe, pris entre la double exigence du principe de charité et de la stratégie du soupçon. Faut-il croire plutôt ce que les hommes disent que ce qu’ils font ? Le problème est peut-être insoluble. Mais on peut ici encore s’inspirer de ce que dit Marrou dans De la connaissance historique, à propos cette fois-ci de l’hypercritique : « La raison historique se situe au niveau du possible, du (plus ou moins) probable ; elle propose à notre assentiment, à prendre les choses au mieux, des témoignages que rien n’empêche de croire, que de bonnes raisons nous encouragent à accepter » (p. 133-134). Un peu plus loin Marrou parle de la volonté de croire, de « faire confiance » au témoignage des documents (p. 136). Dans le cas présent, les raisons de croire, dans une certaine mesure bien sûr, au code de la pédérastie courtoise ne sont pas différentes de celles qui peuvent amener à croire à l’« amour courtois ». Le soupçon systématique mène au contraire à une sorte de scepticisme généralisé et de cynisme moral qui n’est finalement qu’une caricature de la critique historique et que l’historien doit laisser aux satiristes, qui exercent de leur côté une fonction sociale nécessaire.

  • 11 Cela est bien vu par Kenneth Dover, Homosexualité grecque, traduit de l’anglais (Duckworth, 1978) (...)

19Dans la Grèce classique cette fonction sociale fut assumée essentiellement par le théâtre comique, surtout représenté pour nous par les pièces conservées d’Aristophane. Les problèmes posés par l’évaluation historique de ces textes sont assurément complexes, mais, par delà le nécessaire partage des rôles entre poètes satiriques, philosophes et historiens, il y a comme un secret accord entre la morale socratique et la satire aristophanesque qui fait porter l’essentiel du blâme sur les formes impures de la pédérastie et suggère que la pédérastie juste doit être chaste11.

20La satire aristophanesque a un lien reconnu par Marrou lui-même qui, à la fin du chapitre IV « L’ancienne éducation athénienne », met en garde les lecteurs qui pourraient s’étonner de le voir « préférer la grossière caricature d’Aristophane à l’idéale transfiguration de Platon » (p. 86).

  • 12 Voir par exemple à ce sujet Jerome R. Mintz, Carnival Song and Society. Gossip, Sexuality and Crea (...)

21Cette satire prend place à l’intérieur d’un vaste contexte anthropologique, celui des fêtes populaires et religieuses – Dionysies en Grèce ancienne, Carnavals de l’Europe chrétienne depuis la fin du Moyen Âge – qui se présentent paradoxalement à la fois comme des défoulements collectifs, où l’on s’affranchit des normes communes par des comportements et un langage obscènes, et comme l’occasion de rappeler les normes de la communauté, en particulier le contrôle social de la sexualité. On dénonce alors les divers manquements aux normes : inceste, homosexualité, sexualité pré-maritale, adultère12.

  • 13 Alain Schnapp, Le Chasseur et la cité. Chasse et érotique dans la Grèce ancienne, Paris, Albin Mic (...)

22L’accord apparemment paradoxal que l’on peut établir entre la morale socratique et un Aristophane qui vilipende Socrate dans les Nuées résulte en dernière analyse du fait que la morale socratique n’est pas en rupture avec la morale commune et se présente en fait comme l’aboutissement historique d’une transaction séculaire entre la morale commune civique et les dérogations aristocratiques, transaction dont on peut suivre quelques jalons et étapes dans les représentations figurées au flanc des vases, comme l’a récemment rappelé Alain Schnapp13 : « De la figure noire à la figure rouge, on passe ainsi d’une érotique dure qui figure crûment l’acte sexuel à une érotique douce qui n’en retient que les approches » (p. 327), et plus loin : « La musique, l’athlétique sont les deux pôles d’une sociabilité juvénile très proche de l’idéal de Platon » (p. 342).

  • 14 Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1997 (1re éd.alllemande, 1939), cha (...)

23Ces évolutions que l’on discerne dans la peinture sur vases se marquent aussi dans la littérature entre la lyrique du vie siècle et la prose classique du ive siècle. Leur interprétation en termes de transaction entre la morale commune du corps civique et les libertés aristocratiques peut être rapprochée des analyses du sociologue Norbert Elias relatives aux mœurs sexuelles dans l’Europe moderne14 : « L’aristocratie de cour considérait la limitation des rapports sexuels au mariage comme “bourgeoise” et indigne de la condition de noble » (p. 268). Inversement, « la société bourgeoise juge à partir de ses propres normes la réglementation de la sexualité et des mœurs conjugales de la société de cour lâches et dissolues » (p. 270). On peut, mutatis mutandis, transposer ces observations à la confrontation politique et morale des aristocrates et du dèmos dans la Grèce archaïque et classique. La pédérastie, aussi bien masculine que féminine (Sappho), est une prérogative des seigneurs et de leurs dames.

24Pour ce qui est de la figure de la poétesse Sappho de Lesbos, Marrou fait une remarque importante lorsqu’il fait observer que « le milieu féminin paraît en avance sur son rival en ce qui concerne les institutions » (p. 71). En effet, ces institutions féminines ne peuvent être rapportées à d’antiques rituels. Et si l’on abandonne cette hypothèse pour la pédérastie masculine, on sera amené à voir dans le « saphisme » non une imitation secondaire du monde masculin, mais le corrélat féminin d’une liberté aristocratique englobant dans un premier temps hommes et femmes (fin viie-début vie siècle).

  • 15 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. 2. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, en par (...)
  • 16 On trouvera une critique de la tendance du fonctionnalisme ritualiste à évacuer le désir et le pla (...)

25Quant à la ritualisation des comportements, ce serait en fait Foucault qui permettrait la meilleure approche, car il montre la nécessité d’une codification, d’une stylisation dans le cadre de la cité classique15. La combinaison de Foucault et d’Elias permet de comprendre la ritualisation dans un cadre social dynamique où les sujets appartiennent à des groupes en conflit de valeurs au sein de la cité. Autrement dit la ritualisation n’est pas un lointain héritage historico-génétique, mais le résultat d’un rapport de force dont on peut suivre les étapes à Athènes depuis l’évocation tranquillement hédoniste des « cuisses » (mèroi) des garçons par Solon au début du vie siècle jusqu’à l’intense problématisation de la prose philosophique du ive siècle16.

  • 17 Werner Jaeger, Paideia. La formation de l’homme grec, traduction de André et Simone Devyver, Paris (...)
  • 18 Dans « Histoire, vérité et valeur », important texte de 1975 publié en appendice de De la connaiss (...)

26Pour finir j’aimerais esquisser une brève comparaison entre les trajets de Marrou et de Foucault. Marrou est un historien chrétien qui ne fait pas mystère de sa réticence à l’égard de la pédérastie grecque. Mais il a vite compris, à la lecture de ses devanciers et tout particulièrement de Werner Jaeger (1888-1961)17, que l’on ne pouvait faire l’impasse sur le sujet18. Surmontant ses réticences il a offert une synthèse qui, même si elle peut aujourd’hui gêner certains lecteurs par sa morale chrétienne, fait preuve d’une réelle intelligence historique. En fait Marrou était en avance sur son temps. Dans la conclusion du présent livre, André Mandouze rappelle opportunément que le chapitre sur la pédérastie avait, voici un demi-siècle, suscité quelque émoi dans le public.

  • 19 À l’exception notable de David Cohen, Lax, Sexuality and Society. The Enforcement of Morals in Cla (...)

27Inversement le philosophe « nietzschéen » Michel Foucault a insisté sur le caractère problématique, aux yeux des Anciens eux-mêmes, de la pédérastie, avec plus de netteté que ses contemporains et successeurs19. Il y a là un curieux et ironique chassé-croisé entre un philosophe contestataire et un philologue classique comme Dover (professeur de grec à Oxford), qui insiste moins que Foucault sur les réticences grecques face à la pédérastie. D’ailleurs certains universitaires nord-américains, plus foucaldiens que Foucault – c’est le cas, par exemple de David Halperin, déjà cité –, s’inspirent en fait plus de Dover que de Foucault.

  • 20 Paul Ricoeur, La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Pari (...)
  • 21 De la connaissance historique, p. 299.

28Quant à Marrou (1904-1977), s’il avait survécu à Foucault, décédé en 1984, peut-être aurait-il été, comme Paul Ricœur20, agréablement surpris par l’évolution d’un homme qu’il épinglait en 1975 comme maître à penser, en compagnie de Lévi-Strauss et Roland Barthes, d’une « intelligentsia parisienne » qui « s’abandonne avec complaisance » aux « jeux sophistiqués » du relativisme de la vérité et des valeurs21.

Notes

1 H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dsans l’Antiquité, Paris, Seuil, 1948, 6e édition 1964, p. 21.

2 Dans la préface de la 6e édition (1964), Marrou rappelle que son livre « a été conçu aux jours les plus sombres de la Deuxième Guerre mondiale, quand il fallait ranimer dans le cœur des jeunes gens la flamme de la liberté et les punir contre le faux prestige de la barbarie totalitaire… » (p. 16). Dans De la connaissance historique, Paris, Seuil, 1975 (1re éd. 1954), l’historien précise : « J’ai publié en 1948 cette Histoire de l’éducation dans l’Antiquité parce qu’elle m’avait été commandée en 1943 par les éditions du Seuil » (p. 202).

3 Henri Jeanmaire, Couroi et Courètes. Essai sur l’éducation spartiate et sur les rites d’adolescence dans l’Antiquité hellénique, Lille, 1939.

4 Marrou, op. cit., p. 519, n. 5. Il s’agit de Stig Wikander, Der arische Männerbund, Lund, 1938.

5 Bernard Sergent, Homosexualité et initiation chez les peuples indo-européens, Paris, Payot, 1996 (1ère éd. 1984, 1986).

6 Kenneth Dover, « Greek Homosexuality and Initiation », in The Greeks and their Legacy. Collected Papers, vol. II, Oxford, Basil Blackwell, 1988, p. 115-134.

7 Dans les cultures du Pacifique, la sodomie et la fellation renvoient à un traitement des garçons comme objets sexuels humiliés et dévalués ; en Grèce les auteurs gardent une grande réserve à propos des pratiques sexuelles effectives qui, en principe, ne dépassaient pas le stade du coït crural, tout comme chez les Azandé, peuple nilotique du Soudan étudié par l’africaniste Evans-Pritchard (The Azande. History and Political Institutions, Oxford, Clarendon Press, 1971, p. 199-200).

8 Histoire de l’amour grec dans l’Antiquité, par M.H.E. Meier, augmentée d’un choix de documents originaux et de plusieurs dissertations complémentaires par L.-R. de Pogey-Castries, Guy Le Prat, Paris, s. d. [1830], p. 23.

9 Cette raison reste implicite chez Marrou ; elle est explicite dans Eva Cantarella, Selon la nature, l’usage et la loi. La bisexualité dans le monde antique, trad. de l’italien (1988) par Marie-Domitille Porcheron, Paris, La Découverte, 1991, p. 83.

10 Cf. en dernier lieu Clifford Hindley, « Xenophon on male love », Classical Quarterly, 49, 1999, p. 174-199.

11 Cela est bien vu par Kenneth Dover, Homosexualité grecque, traduit de l’anglais (Duckworth, 1978) par S. Saïd, Grenoble, 1982, p. 168-169.

12 Voir par exemple à ce sujet Jerome R. Mintz, Carnival Song and Society. Gossip, Sexuality and Creativity in Andalusia, Oxford-New York, Berg, 1997.

13 Alain Schnapp, Le Chasseur et la cité. Chasse et érotique dans la Grèce ancienne, Paris, Albin Michel, 1997.

14 Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1997 (1re éd.alllemande, 1939), chap. VI « Les relations sexuelles », p. 247-278.

15 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. 2. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, en particulier les p. 211-213, 237-248.

16 On trouvera une critique de la tendance du fonctionnalisme ritualiste à évacuer le désir et le plaisir dans Riccardo Vattuone, « Eros cretese (Ad Ephor., FGrHist 70F149) », Rivista Storica dell’Antichità, 28, 1998, p. 7-50, et dans David Halperin, Cent ans d’homosexualité et autres essais sur l’amour grec, traduit de l’américain (1re éd. 1990) par Isabelle Châtelet, Paris, epel, 2000, p. 83-93.

17 Werner Jaeger, Paideia. La formation de l’homme grec, traduction de André et Simone Devyver, Paris, Gallimard, 1964, p. 167-171 (Sappho), 237-238 (pédérastie). Le premier volume de Paideia a d’abord été publié en allemand en 1933. L’analyse de la pédérastie présente déjà chez Jaeger une évolution notable par rapport à l’œuvre de son maître Wilamowitz (1848-1933).

18 Dans « Histoire, vérité et valeur », important texte de 1975 publié en appendice de De la connaissance historique, p. 296-311, Marrou écrit : « Ainsi je me suis aperçu de ce fait majeur que la littérature antérieure dissimulait par pudibonderie, à savoir que la pédérastie avait joué un rôle de premier plan dans la pédagogie de la Grèce antique » (p. 307).

19 À l’exception notable de David Cohen, Lax, Sexuality and Society. The Enforcement of Morals in Classical Athens, Cambridge Univ. Press, 1991, p. 171-202, qui critique la « new orthodoxy » qui s’exprime chez Dover, Foucault, Halperin, Cantarella.

20 Paul Ricoeur, La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 122-123.

21 De la connaissance historique, p. 299.

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© Presses universitaires du Midi, 2004

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