1Parmi les grandes particularités culturelles du Proche-Orient médiéval figure la diversité linguistique de ses littératures : grec byzantin, syriaque, copte, arabe, arménien et géorgien ont à des degrés divers donné naissance à des œuvres littéraires, au nombre desquelles une riche historiographie : les auteurs voulurent enregistrer les événements dont ils étaient témoins ou retrouver – quitte à les inventer – les souvenirs d’un passé plus lointain, dont ils voulaient garder et transmettre la mémoire1.

2Plusieurs de ces langues s’étaient dotées tardivement de l’alphabet qui leur permit de passer du stade de l’oralité à celui de l’écrit, puis, syntaxe et vocabulaire se fixant, de l’écrit à des formes littéraires plus élaborées.

3Tel fut le cas de l’arabe dit classique qui se dégagea du sein des langues nord-arabiques, avec l’apparition des premiers éléments d’une écriture propre au iii^e siècle après Jésus-Christ. À cette langue et à cette écriture, le fait musulman conféra la tâche sacrée d’enregistrer le Coran, puis celle de soutenir l’effort de construction de l’État califal ; sa diffusion portée par le religieux et le politique fut ainsi considérable et transcenda les frontières du monde arabe2. Tel fut aussi le cas de l’arménien et du géorgien, deux langues orales dont les alphabets furent inventés dans les années 400 pour permettre l’enracinement de la christianisation en cours depuis un siècle, dans des territoires correspondant à ce que l’on appelle usuellement l’Arménie et la Géorgie. Écrites à des fins principalement religieuses, ces langues devaient devenir des langues d’État (comme l’arabe), tout en restant toutefois confinées à un domaine national (ce qui les différencie de l’arabe)3.

4Les régions caractérisées par l’emploi et la diffusion de ces trois langues étaient dans l’ensemble situées depuis le vii^e siècle aux marges orientales de l’aire politique et culturelle romano-byzantine. Elles avaient antérieurement fait partie du domaine byzantin, plus ou moins largement, plus ou moins longuement, plus ou moins profondément. Elles s’étaient aussi trouvées, selon les moments, au contact ou à l’intérieur d’une autre aire politique et culturelle, l’aire iranienne représentée après la période hellénistique par l’Empire parthe arsacide, puis, à partir du iii^e siècle après Jésus-Christ, par l’Empire perse sassanide4. Considérable en Iran, le poids de ce dernier s’était fait sentir aussi sur le monde caucasien5 ; poids politique, mais aussi poids religieux : le zoroastrisme – trop souvent simplifié et réduit à des schémas caricaturaux par les polémistes chrétiens – reposait sur un véritable système de pensée et comportait une vision de l’histoire du monde, depuis sa genèse jusqu’à son accomplissement eschatologique6. Le moyen-perse ou pahlavi était, comme le grec byzantin, une langue de religion, d’État et de culture7. L’État des Sassanides fut, on le sait, renversé par les Arabes et son territoire intégré dès le vii^e siècle dans le dār al-islām.

5La littérature historiographique qui se développa dans les trois mondes, nés à l’écriture de leur langue au début du Moyen Âge, soulève un même ensemble de questions : en l’absence de traditions écrites propres et dans la mesure où ils se sont penchés sur le passé de leur État ou de leur nation, comment les historiens, arabes, arméniens ou géorgiens, ont-ils perçu et raconté ce passé ? Dans les récits qu’ils en écrivirent, quelle fut la part des traditions orales indigènes et celle des traditions empruntées ? À quels grands voisins ces traditions furent-elles empruntées ? Quel fut le poids du facteur religieux, qui est aux origines de la littérature, dans la restitution de l’histoire du passé ?

6Les réponses à ces questions, acquises dans le courant du x^e siècle et au tournant de l’An Mil, ne furent pas les mêmes dans ces trois domaines et il est des similitudes, surprenantes, qui ne sont pas celles que l’on aurait pu attendre et que l’on tentera de présenter ici.

I. LES HISTORIENS ARABES ET LES TRADITIONS DU PASSÉ

Aux origines de l’historiographie

7Le domaine historiographique arabe dont les caractères ont été dégagés dans de nombreux travaux servira de point de départ8.

8L’historiographie arabe s’est formée progressivement entre le vii^e et le ix^e siècle. Née dans la tradition des « Jours des Arabes » qui racontaient les combats des tribus arabes entre elles, elle prit d’abord et surtout la forme d’une histoire sacrée, centrée sur la vie du Prophète et ses expéditions militaires, transmise par le hadīth à la véracité garantie par sa chaîne de transmetteurs, ce qui donna naissance à la biographie de Muhammad, la Sīra, élaborée par Ibn Ishāq († v. 767) et reprise par Ibn Hishām († v. 830). Mais elle s’attacha aussi à évoquer des événements et anecdotes sous forme de nouvelles9, sans que la chronologie soit encore constituée avec un système de datation précis et homogène. Lorsqu’elle se précisa, la grille chronologique fut d’abord celle des générations successives des transmetteurs de hadīth10.

9Les guerres de conquête alimentèrent bientôt un deuxième type d’histoire qui les prit pour objet, comme on le voit par exemple, dès le début du ix^e siècle avec le « Livre des conquêtes » (Kitāb al-futūh) d’Ibn A‘tham al-Kufī et surtout, dans la seconde moitié du ix^e siècle, avec le « Livre de la conquête des pays » (Kitab al-futuh al-buldān) d’al-Balādhurī († 892) ; la matière y est classée par ordre géographique et elle est disposée essentiellement en fonction des traditions orales juxtaposées, puisées à diverses sources régionales. Le récit ne se veut pas nécessairement cohérent chrono logiquement.

10Dès ce même ix^e siècle, par exemple dans l’œuvre du même al-Balādhurī, on commence à voir apparaître les traces du souci d’un passé antérieur à la révélation du Prophète. En effet, le Coran ne fournissant pas de véritable exposé sur les prophètes dont Muhammad est l’aboutissement et le sceau, quelques auteurs se soucièrent de replacer l’histoire musulmane commençante dans le déroulement général de l’histoire des prophètes, non point tant en lisant la Bible qu’en recourant aux traditions orales des populations tributaires qui avaient fait l’objet des révélations antérieures.

11Ainsi naquit la littérature des antiquités, encore dite littérature d’isrā’īliyyāt, contant l’époque des anciens Israélites et dans laquelle les « contes édifiants sur les prophètes » mêlaient récits bibliques, apocryphes et traditions régionales11.

12Telle fut l’une des causes de l’apparition d’une histoire des origines.

13Une seconde cause est à chercher plus directement dans les guerres de conquête qui contribuèrent à élargir l’horizon des tribus arabes ; elles l’élargirent du côté du monde romano-byzantin et, infiniment davantage, du côté iranien. Les effets de cette expansion furent relayés par la grande controverse de la shu‘ūbiya qui opposa au début du ix^e siècle les tenants des traditions arabes, que l’aristocratie cherchait à imposer comme modèle culturel, et les secrétaires abbassides, souvent d’origine iranienne et récemment convertis, plus ouverts par leur origine aux apports des civilisations antérieures à l’islam ou extérieures au monde arabe12.

14C’est ainsi que, dans le souci de valoriser leur patrimoine culturel, les Iraniens mirent en circulation les monuments de leur historiographie nationale. Dès le milieu du viii^e siècle, Ibn al-Muqaffa‘ († 756), d’origine iranienne, avait réalisé, avec le « Livre des rois de Perse », la première traduction en arabe du grand corpus des traditions nationales iraniennes, le Khwadāy-nāmag ou « Livre des rois ». Ce « Livre des rois », élaboré sous forme de cycles à l’époque arsacide par des bardes et ménestrels, les gōsāns bien étudiés par Mary Boyce13, avait été mis par écrit en pahlavi, au vii^e siècle, sous les derniers rois sassanides ; son contenu n’est connu maintenant qu’à travers des traductions et adaptations arabes14. On y trouvait de longs développements sur les Arsacides, peu de choses sur leurs prédécesseurs achéménides, mais tout le début rassemblait l’histoire des premières dynasties censées avoir régné sur le monde et sur l’Iran, dans des perspectives chronologiques fortement marquées par la pensée zoroastrienne.

15L’historiographie arabe s’ouvrit ainsi progressivement et conduisit à la rédaction d’histoires que l’on peut qualifier de mondiales, par le champ chronologique et géographique qu’elles embrassaient.

Al-Tabarī

16Le fleuron en fut l’« Histoire des rois et des prophètes » (Ta’rikh al-rusul wa’l-mulūk) d’al-Tabarī († 923), écrite en arabe au début du x^e siècle15.

17La première de ses trois parties commence à la Création ; elle prend rapidement la forme de la littérature d’isrā’īliyyāt, usant de la Bible et d’apocryphes pour évoquer dans une succession de récits Adam et ses fils, Noé, Abraham, Jacob et Esaü, Joseph, Moïse, Salomon, Jésus. Mais, au milieu de ces personnages bibliques, d’autres surgissent, centres de récits plus ou moins longs : Jayūmarth à propos duquel on calcule que 3139 ans s’écoulèrent depuis son règne jusqu’à l’hégire du prophète16, al-Dahhāk avec ses sept têtes qui déploya la tyrannie sur toute la terre17, Afarīdhūn qui tua ce dernier18, Manūshihr son petit-fils19, Frāsiyāb20.

18Parmi ceux-là, Afarīdhūn est particulièrement intéressant, lui qui régissait toute la terre et la partagea entre ses fils Îraɉ (éponyme de l’Iran), Salm et Tūj ou Tūr (éponyme du Turan, le pays des Turcs) :

19« Il donna à Tūj la souveraineté sur les terres des Turcs, des Khazars et des Chinois… ; à son second fils Salm il remit le commandement des Byzantins, des Slaves, des Bulgares et tout ce qui était à l’intérieur de leurs frontières. Il attribua le milieu de la terre et ses zones cultivées, c’est-à-dire la région de Babylone qu’ils appellent Khunarath à Îraɉ, son plus jeune fils, celui qu’il préférait. Il le fit après avoir rattaché à cette région les zones adjacentes, Sind, Hind, Hijaz etc. C’est pourquoi la région de Babylone fut appelée Îrānshahr. »

20Mais on trouve encore Kayqubādh « qui fut comparé à Pharaon »21, Kayqawus22 et son fils Siyawakhsh23, et le fils de celui-ci Kaykhusraw auquel sont consacrées de longues pages24. Il y a encore Luhrāsb et son fils Bishtāsb25, à l’époque de Nabuchodonosor, sous lequel parut Zarādasht/Zoroastre26.

21Ces personnages ne sont pas inventés par al-Tabarī ; ils appartiennent au Khwadāy-nāmag, la geste iranienne des rois27, et même à ses tout premiers cycles. Ces cycles expliquent l’origine du monde, et plus particulièrement, après le « premier créé » Gayōmard28 et la dynastie universelle des Pishdadiens, ils racontent l’histoire de l’Iran, né du lot d’Îraj dans la descendance de Frōdōn, en conflit avec le Turan né de son frère Tūr ; ils campent ainsi la figure des rois prestigieux de la dynastie des Kayanides, si bien étudiés par Arthur Christensen29.

22Le préfixe Kay a particulièrement intrigué al-Tabarī qui l’explique ainsi :

23« On dit qu’Afaridhun fut le premier à être appelé kay ; en effet on l’appelait Kay Afaridhun. Kay signifie pur, libre de toute souillure ; de même que quand on dit de quelqu’un qu’il est ruhani, on entend par là qu’il est vertueux, pur, infaillible, lié aux choses spirituelles. On dit aussi que kay signifie tout ce qui n’a pas de défaut. Certains affirment que kay a quelque rapport avec le mot splendeur et que la splendeur couvrait Afarīdhūn lorsqu’il tua al-Dahhāk » (vol. 2, p. 25).

24En réalité Kai (pluriel kayan) eut d’abord le sens de géant, puis de chef guerrier, avant de prendre l’acception de roi, spécifiquement le roi iranien, celui auquel s’attachent la bonne fortune, la gloire, la grâce, autant de mots pour rendre le xwarənah, que les dieux accordent au roi qu’ils investissent dans la tradition zoroastrienne, la « splendeur » évoquée par al-Tabarī30. Les rois kayanides étaient donc les rois aux qualités physiques exceptionnelles, à la gloire divine qui les enveloppe de lumière et leur fait accomplir des exploits, au service de la Bonne religion et de l’Iran31. Les noms de certains de ces rois se retrouvent ensuite dans le stock onomastique des Sassanides.

25Al-Tabarī a donc fait place dans le passé pré-musulman aux éléments d’une histoire épique caractéristique d’une région constitutive du dār al-islām, sans doute au titre de l’exaltation d’une culture qui lui tenait d’autant plus à cœur qu’il était lui-même iranien, sans doute aussi à des fins religieuses pour justifier la place des Zoroastriens, détenteurs de l’Avesta, aux cotés des juifs et des chrétiens parmi les Gens du Livre.

26Traditions bibliques et traditions iraniennes se rejoignent ainsi chez al-Tabarī qui les rapproche et les tresse pour reconstituer ainsi, à grandes étapes chronologiques de deux cents ans, trois cents ans parfois, le fil du temps qui va de la Création à Muhammad. L’un de ses chapitres s’intitule ainsi : « L’histoire des Israélites et la synchronisation de leur chronologie avec celle des rois iraniens »32.

27L’histoire iranienne intervient donc au même titre que l’histoire biblique comme un préambule de l’histoire califale. Il n’en va point de même pour l’histoire hellénistique ou romaine, absente de l’œuvre d’al-Tabarī, sinon par allusions. Elle reste une histoire extérieure, étrangère, en dépit des conquêtes opérées en terre byzantine.

28Certes, dans le courant du x^e siècle, d’autres passés que celui de l’Iran ont surgi dans la littérature arabe, le passé des Indiens, des Chinois et même des Rūm, mais la perspective, dans le contexte du développement des Belles-Lettres, est alors moins historique que géographique, comme on le voit chez al-Mas‘ūdī, ou éthique, au début du xi^e siècle chez Miskawayh. Au même moment, tous ces thèmes iraniens sont allés alimenter la renaissance iranienne d’expression persane qui culmina dans l’œuvre célèbre de Firdawsī, le Shāh-nāma33. C’est le passage prolongé des Turcs Seldjuqides en terre d’Iran qui, sans nul doute, explique l’onomastique des Sedjuqides de Rūm au xiii^e siècle : Kay-Qāwus, Kay-Qūbadh, Kay-Khusraw.

II. LES RÉCITS ARMÉNIENS DES TEMPS ORIGINELS

29L’historiographie arménienne médiévale offre des perspectives bien différentes. Depuis le célèbre article de J. Muyldermans34, plusieurs savants ont largement contribué à enrichir nos connaissances sur le contexte dans lequel elle naquit et se développa et qui lui conféra des traits spécifiques. Grâce aux travaux de N. G. Garsoïan35, de R. Thomson36 et de J.-P. Mahé37, il est possible de présenter ce que l’historiographie arménienne appelle le récit des temps originels, originel qualifiant la période sans écriture et sans christianisme.

La marque iranienne

30L’historiographie arménienne est née dès la seconde moitié du v^e siècle, dans le contexte de la disparition du royaume arsacide de Grande Arménie. Le royaume démantelé et la dynastie royale éteinte, l’Arménie passa pour sa plus grande partie sous le contrôle des Sassanides ; les familles aristocratiques arméniennes, dépouillées de leurs privilèges politiques et soucieuses d’occuper une première place devenue vacante, suscitèrent à deux reprises des mouvements de protestation dans la seconde moitié du v^e siècle, mouvements qui furent durement réprimés, tout particulièrement en 451. L’épiscopat, qui est organisé en Arménie non par cités mais par familles, fut de ce fait solidaire de ces mouvements qui prirent, sous l’influence du clergé, une dimension religieuse caractérisée, transformant les nombreux morts de la guerre en autant de martyrs38.

31On ne saurait nier l’influence que la culture classique grecque avait eue antérieurement en Grande Arménie, où le grec était utilisé aux côtés du syriaque et du pahlavi, influence qui existait encore au vi^e siècle ; le rôle de l’école hellénophile dans la formation de l’arménien classique a été bien étudiée39. Cette influence ne se retrouve pas initialement dans les œuvres historiographiques et, après la rédaction vers 443 de la première œuvre narrative consacrée à l’inventeur de l’écriture, Maštoc‘40, les « Histoires » arméniennes, écrites peu après, portent clairement la marque du caractère profondément iranisé de la société arménienne paléochrétienne alors même que leur champ chronologique commence avec la christianisation de l’Arménie.

32Le meilleur exemple en est constitué par les « Récits épiques » (Buzandaran Patmut‘iwnk‘), compilés aux environs de 470 pour couvrir la période qui précède immédiatement l’action de Maštoc‘ (330-387). Nina Garsoïan a proposé une étude magistrale de ce texte, en lui restituant sa véritable nature41. L’histoire du titre est éclairante pour notre propos. Car dès la fin du v^e siècle, les Arméniens parlaient de cette œuvre comme d’une « Histoire » (Patmut‘iwnk‘) qu’ils attribuaient à un certain P‘awstos de Buzand, Buzand, qui se trouve dans Buzandaran, étant pris pour un toponyme ; cette interprétation dura et fut popularisée dans les traductions françaises du xix^e siècle qui parlent de l’« Histoire » de Fauste de Byzance42. Mais Nina Garsoïan, s’appuyant sur les travaux de linguistes comme A. Perikhanian43, a montré que si dans le titre originel patmut‘iwnk‘ signifie bien histoires ou récits, buzand n’était pas un toponyme, mais un nom commun dérivé du parthe buzand, qui désigne le barde, le conteur d’épopée. Buzandaran patmut‘iwnk‘ renvoie donc à des récits transmis par des bardes ; il peut donc très correctement être rendu par « Récits épiques »44 ; mais on voit que dès la fin du v^e siècle, le mot de buzandaran était devenu hermétique aux Arméniens eux-mêmes, comme si une cassure s’était produite dans leur culture.

33Dans un long appendice de son ouvrage, Nina Garsoïan a relevé toutes les formules du texte qui attestent les liens étroits que la forme écrite des « Récits » entretient avec la tradition orale et elle a montré, dans le prolongement des travaux de M. Abełyan45, que l’ouvrage reposait sur des sources orales et qu’il avait été écrit pour rassembler une série de récits, gestes et contes relatifs à quelques grandes figures ancestrales46. Bardes et ménestrels les avaient chantés et préservés de l’oubli en constituant, comme en Iran, des cycles qui reflétaient les modes de vie et les valeurs d’une société aristocratique et militaire, de type iranien, avec ses chasses, ses banquets, ses prouesses militaires, avec la vaillance au premier rang des qualités prêtées aux héros47. Ainsi, inconsciemment sans doute, le compilateur anonyme des « Récits Épiques » a transmis l’idéologie et les institutions d’une société profondément iranisée48. On ne s’en étonnera pas : le royaume arménien qui avait cessé d’exister au début du v^e siècle avait été longuement soumis aux Parthes Arsacides au point qu’il fut lui-même dirigé par une branche des Arsacides.

34Ainsi, de même que les gōsān parthes avaient sauvé de l’oubli des contes et légendes qui allèrent former les premières strates de leur « Livre des rois », de même les gusank‘ arméniens avaient été les gardiens et les transmetteurs d’une mémoire collective. Les Arméniens disposaient donc au moment de leur christianisation et du passage à l’écriture d’un corpus de traditions bien vivantes, originales dans le fond, mais analogues dans la forme et dans certains thèmes au corpus iranien. La force de ces traditions épiques est telle qu’on les retrouve même dans le cycle de l’Agathange, c’est-à-dire dans les textes, écrits à la fin du v^e siècle, consacrés à l’histoire de l’Arménie entre 230 et 335 et tout spécialement à la conversion de l’Arménie par Grégoire l’Illuminateur.

Movses Xorenac‘i

35Pour trouver un récit des origines avant la christianisation, il faut attendre la fin du viii^e siècle et la plus grande œuvre historiographique arménienne, celle qui passe à juste titre pour le « chef-d’œuvre absolu de l’historiographie arménienne »49, composée dans la seconde moitié du viii^e siècle pour raconter les origines des Arméniens et leur histoire jusqu’à la mort de Maštoc‘. C’est l’« Histoire des Arméniens » de Movses Xorenac‘i, Moïse de Khorène50.

36Pour traiter son sujet, Moïse a utilisé et développé, dans une première partie intitulée « Généalogie de la Grande Arménie », de vieilles traditions purement locales, relatives notamment au héros ancestral Hayk, descendant de Noé par Japhet ; sa victoire sur le géant Bel assura l’indépendance de ce qui devint l’Hayk, et fut suivie de l’établissement de sa nombreuse descendance, ancêtre du peuple arménien, sur le territoire qui prit son nom, Hayk. L’œuvre est donc strictement nationale ; c’est de la terre arménienne qu’il s’agit et d’elle seule. Dans cette partie-là comme dans les suivantes, l’œuvre de Moïse est privée de la marque de la culture iranienne si prégnante encore au v^e siècle aussi bien dans sa forme littéraire que dans ses personnages et ses thèmes51. S’il y a bien évidemment des éléments épiques comme dans les « Récits épiques », ils sont purement arméniens. « The Iranian ideology… remains a closed book for Xorenac‘i »52.

37À cet ensemble de traditions, de fables et de légendes qui défient toute insertion dans le temps réel, Moïse a voulu donner – comme al-Tabarī d’une certaine manière – une cohérence chronologique, affirmant au chapitre 82 du Livre II que : « Sans chronologie il ne peut y avoir d’histoire véridique. » La structure chronologique a été si habilement inventée par Moïse lui-même que Thomson le considère comme « a mystifier of first order »53. Pour donner légitimité et crédibilité à une histoire qui en est dénuée, Moïse a cherché (et réussi) à mettre en relations les récits propres au monde arménien avec des événements concernant le monde romain tel qu’il le connaissait ou croyait le connaître par la Bible, et surtout par des sources grecques classiques et byzantines54. Par un système de coïncidences plutôt arbitraires avec les empereurs romains, il a établi une succession chronologique et mesuré le temps. Cette chronologie est fort séduisante, mais elle ne résiste pas au plus léger examen critique de ses fondements. Tous les efforts déployés pour utiliser Moïse de Khorène aux fins de construire une grille événementielle de l’histoire arménienne s’avèrent quasi impossibles, pour ne pas dire impossibles55.

38Il en est pour se chagriner devant de telles affirmations jugées offensantes pour Moïse de Khorène. Il serait plus offensant encore de ne pas admirer l’art avec lequel le savant « a réuni en une fresque grandiose aussi bien les trésors des légendes et des épopées orales que les œuvres profanes et religieuses les plus belles et les plus savantes qui aient été traduites en arménien »56.

39L’œuvre de Moïse ne devait cesser d’exercer une influence sur les historiens qui le suivirent et adoptèrent souvent sa façon de présenter les temps primordiaux et intermédiaires, avant de traiter de leur sujet propre. Moïse est ainsi devenu le pilier le plus solide de ce qu’il est convenu d’appeler la tradition reçue de l’histoire du passé. L’historiographie savante arménienne s’est tournée, avec lui, consciemment, délibérément vers la tradition classique occidentale, rejetant de son expression et de ses idéaux les modes iraniennes si présentes encore au v^e siècle, et écartant des composantes de sa culture toute tradition provenant de l’univers oriental et qui avait pu circuler sur le sol ancestral, notamment à l’époque arsacide : inutile de chercher chez lui le moindre emprunt à l’épopée nationale iranienne.

40Une telle évolution par rapport aux modèles du v^e siècle représentés par les « Récits épiques » s’explique, on le sait, par le contexte de répression, évoqué plus haut, qui suivit l’échec des grandes révoltes du v^e siècle. Elles ont durablement fait du monde iranien la source par excellence du mal ; elles l’ont diabolisé, portant par contrecoup les auteurs à arrimer leurs œuvres au monde romain et à s’appuyer sur un christianisme national et exclusif57.

III. LE CORPUS HISTORIOGRAPHIQUE GÉORGIEN

41Si l’on se tourne enfin vers la littérature géorgienne, on trouvera une évolution différente.

42Le corpus historiographique géorgien s’appelle la « Vie du Kartli » (Kartlis cxovreba)58 ; c’est une œuvre anonyme, d’environ 350 pages, consacrée à l’histoire du royaume du Kartli, et composée par continuations successives aux datations difficiles59. Une première strate, la « Vie des rois kartvéliens », fut composée au viii^e ou au ix^e siècle ; elle couvre l’histoire du Kartli depuis Noé, auquel est rattaché l’ancêtre éponyme Kartlos, jusqu’à la conquête arabe et la fin du viii^e siècle. Une seconde strate, la « Chronique du Kartli », en prit le relai dans le courant du xi^e siècle et elle fut complétée au début du xii^e siècle par la « Vie du roi des rois David ».

43L’ensemble du corpus, de quelque strate qu’il s’agisse et à quelque époque qu’il ait été composé, manifeste une grande indifférence à l’égard du monde gréco-romain et byzantin, comme si la mémoire récente ou ancienne des Géorgiens n’avait accordé que peu d’importance à leurs puissants voisins d’Occident qui intervinrent pourtant à plusieurs reprises dans leur histoire et sur leur sol depuis l’époque de Pompée. C’est ainsi que Constantinople, dont la fondation n’est pas évoquée, est citée neuf fois seulement pour la période qui va du iv^e au viii^e siècle, quatre fois entre le viii^e et le milieu du xi^e siècle, époque au cours de laquelle cependant la diplomatie byzantine sut fort bien pénétrer en finesse jusqu’au fond des vallées du Caucase, aux abords du territoire des actuels Tchétchènes et Ingouches60. Il n’y a plus aucune mention de Constantinople entre 1050 et 1125.

44Par exemple encore le même corpus ignore totalement Justinien dont les guerres en Géorgie occidentale ont nourri l’œuvre de Procope et de ses continuateurs au vi^e siècle. D’Héraclius au vii^e siècle à Basile II au début du xi^e siècle, le basileus est en pratique absent des traditions géorgiennes. En somme Byzance n’a pas vraiment trouvé de place dans le corpus historiographique géorgien.

45Si l’on remonte le temps, il est facile de constater que l’histoire de la Géorgie orientale durant l’antiquité romaine, telle que les sources classiques permettent de l’écrire, n’offre que de lointains rapports avec les passages parallèles de la « Vie du Kartli »61. Heureusement, parfois, certains noms de rois permettent de se rassurer : à l’évidence les Pharasmane, Mithridate et Radamiste de Tacite ou de Cassius Dion sont bien les Parsman, Mirdat et Adami du corpus géorgien.

46En revanche la première strate du corpus présente des cycles de héros, comme Kartlos, et de rois, comme Parnavaz, Mirian, Vaxt’ang Gorgasali, Arčil, dans lesquels des morceaux de bravoure sont clairement issus de traditions orales transmises, comme en Arménie, par des bardes, mentionnés dans le texte. On les trouve dans les récits des origines organisés autour de Kartlos et de Parnavaz, mais plus loin aussi, notamment dans la partie consacrée au v^e siècle. Ils forment en effet la base principale de la geste du grand roi Vaxt’ang Gorgasali, Vaxt’ang Tête-de-loup, avec ses guerres contre les Ossètes, ou sa longue campagne en Inde menée en compagnie du roi des rois sassanides, campagne dont le récit s’attache moins aux épisodes belliqueux qu’aux échanges de propos entre les ennemis, en forme de paraboles à la saveur toute indienne62.

47Mais ces héros ou rois locaux ne sont pas seuls présents et l’on découvre très tôt dans le corpus géorgien Bevrasp le seigneur des serpents, Ap’ridon et ses trois fils dont le puissant Iared, Kekap’os, et Šioš le fortuné, et Sp’andiat’ Corps d’Airain et le très grand Kaixosro et d’autres encore, tous personnages relevant de la geste iranienne.

48Comme dans l’œuvre d’al-Tabarī, où nous les avons déjà rencontrés, les allusions à ces derniers personnages se marient à des allusions bibliques pour créer une trame événementielle, une trame à mailles très lâches, il est vrai. Mais dans le corpus géorgien, outre le fait que l’on invente à ces personnages épiques iraniens des faits et gestes destinés à les mettre en rapport avec le Kartli (ce qui ne semble pas avoir été le cas dans le Kwadāy-nāmag), l’utilisation de l’épopée iranienne se développe sur un registre original puisque la marque iranienne va jusqu’à imprégner des légendes évidemment locales et jusqu’à façonner des modèles royaux.

49Un seul exemple puisé à la geste de Parnavaz, le premier roi du Kartli aux lendemains de l’épopée d’Alexandre, permet de le montrer. La carrière de Parnavaz qui était géorgien par son père, et iranien, originaire d’Ispahan, par sa mère commence par un songe :

50« C’était comme s’il se trouvait dans une maison inhabitée, il voulait en sortir, mais il ne le pouvait pas. Alors un rayon de soleil traversa la fenêtre, lui enveloppa les reins, le transporta et lui fit franchir la fenêtre. Et comme il sortait dans la campagne, il vit le soleil qui descendait, il tendit la main, essuya la rosée sur la face du soleil et s’en frotta le visage ; Parnavaz, stupéfait, se réveilla et dit : “Ce rêve signifie que je dois partir à Ispahan et qu’il m’y adviendra quelque fortune”63.»

51Parnavaz devait peu après, au hasard d’une chasse dans laquelle il excellait, découvrir un trésor qui lui permit de déclarer la guerre à l’occupant, sûr, disait-il, que « notre destin nous donnera une belle victoire64 ».

52Fantaisie, sans doute, mais plus apparente que réelle, car nous sommes là en présence d’un récit de fondation de royaume à la mode iranienne. Le soleil qui enlace Parnavaz et dont il essuie la rosée pour s’en oindre le visage est l’expression, dans le monde iranien, de la faveur divine qui désigne les rois kayanides à leurs fonctions et les accompagne, le farnah ou xvarənah que j’ai mentionné plus haut, et dont Parnavaz porte le nom par anticipation65. Parnavaz a reconnu sa vocation à des signes iraniens ; il est un roi à la mode kayanide, et l’on ira plus loin encore en soulignant la forme dite perse du nom de Parnavaz, Armaz, qui donne son nom à la capitale Armazi : Armaz n’est autre qu’Ohrmuzd, le grand dieu du panthéon zoroastrien.

53Sans nul doute, et surtout à partir du xi^e siècle, les récits du corpus portent-ils la marque d’une forte christianisation, tant dans l’écriture que dans les thèmes retenus pour qualifier la fonction royale66. Les rois ne sont plus des géants, ni des kai, encore que la figure de Parnavaz continue à se profiler derrière certains d’entre eux. Mais cette évolution ne prend jamais la forme de la cassure qui a conduit l’historiographie arménienne à rompre avec l’Orient et à exclure tout registre iranisant pour se rapprocher des modes occidentales.

54Au contraire même, car les thèmes iraniens n’ont pas tardé à revenir. Ainsi, dans la « Vie du roi des rois David », écrite au début du xii^e siècle, alors que les contacts politiques et culturels avec l’Empire byzantin se sont multipliés, on trouve des mélanges culturels fascinants. Comparé à Salomon, David et Paul, à Alexandre, à Constantin ou à Théodose, ce roi, bien connu des croisés de la cinquième croisade, est encore dans ce texte rapproché du roi kayanide Kai Khusrau et de son équivalent sassanide Vahram V Gor. Ces deux dernières comparaisons ne se retrouvent pas dans la louange qui fut adressée au souverain par les évêques géorgiens qui participaient en 1103 à un concile national ; mais pourrait-on imaginer un basileus byzantin, exalté – ainsi qu’il est de règle dans un concile œcuménique – dans les termes où le fut David : « Éclatant comme l’éther au milieu des éléments, source de lumière comme l’éclair au milieu des nuages, lumineux comme l’orient parmi les points cardinaux, doux comme le printemps parmi les saisons, désirable comme l’or parmi les matières premières, élevé comme le dattier parmi les plantes, beau comme la rose parmi les fleurs, puissant comme le lion parmi les animaux67…»

55Au fur et à mesure que, aux lendemains de l’An Mil, le royaume de Géorgie se reconstitua et se développa, à la fois vers l’Occident et vers l’Orient, tout se passe comme si les Géorgiens avaient réussi un heureux mariage, en tout cas une harmonieuse symbiose intellectuelle entre les exigences d’un christianisme vigoureux et florissant, et des traditions, des modes de pensée et des valeurs qui les tournaient toujours vers le monde iranien, à l’égard duquel ils ne marquèrent jamais de répulsion ; elles les tournaient même plus loin vers le monde indien qui, déjà présent avec Vaxt’ang Gorgasali, le fut bien davantage encore au xi^e siècle dans l’adaptation géorgienne de la « Vie du Bouddha », premier chaînon chrétien via le pahlavi ou l’arabe sur la route qui mène au texte latin de la « Vie de Barlaam et Josaphat »68. Il allait l’être bien davantage avec la grande épopée composée à la fin du xii^e ou au début du xiii^e siècle par Šota Rustaveli, le « Chevalier à la Peau de Tigre »69.

56Les questions posées aux trois jeunes littératures médiévales nées sur les marges orientales de l’Empire byzantin avaient reçu des réponses dès avant l’An Mil des Occidentaux et ces réponses furent durables.

57Dans les trois aires considérées, l’avènement de la Religion révélée n’a pas conduit les lettrés à écarter de leurs perspectives le champ de leurs origines ; ils en ont fait le préambule de leur histoire et le passé épique pré-littéraire est entré dans la tradition reçue des historiographies nationales naissantes. Tous – musulmans ou chrétiens – ont encore fait de l’histoire biblique, avec des modalités différentes, le point de départ et le fondement de leur existence propre et ils ont utilisé cette histoire pour construire une chronologie qui leur permît d’avancer vers la Révélation. Mais le fait le plus intéressant, celui qui établit entre ces trois domaines des différences qui ne sont pas celles que l’on attendrait, vient de la part faite à des traditions empruntées à un domaine allogène et sans rapport direct avec la nouvelle religion, le domaine de l’épopée iranienne.

58Qu’elle soit présente et qu’elle s’épanouisse en terre d’islam se comprend bien, étant donné la composante majeure, géographique, ethnique et culturelle, que l’Iran représente très tôt.

59Qu’elle soit absente en terre arménienne et qu’une forme de censure de l’Iran s’y manifeste est tout autant compréhensible au vu de l’histoire paléochrétienne de cette partie du monde.

60Les chrétiens géorgiens ont, à leur modeste manière, rejoint le monde musulman pour conserver une parcelle du patrimoine iranien. Et cette permanence iranienne n’est pas un simple fait de conservatisme littéraire puisque, après l’An Mil, elle a participé au retour de certains modèles politiques70. Contacts avec les dynasties arabes iranisées du Caucase oriental ? Influence de la renaissance iranienne persane ? Il est difficile de le dire. L’aire culturelle géorgienne chrétienne se situe en tout cas au moins autant sur les marges occidentales du monde iranien que sur les marges orientales du monde byzantin.