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Hommes et sociétés, dans l’Europe de l’an mil

 | 
Pierre Bonnassie
, 
Pierre Toubert

b) Structures seigneuriales et encadrement social

La paix de Dieu dans le monde de la faide

Dominique Barthélémy

Texte intégral

  • 1 Voir notamment : Edward-Evan Evans-Pritchard, Les Nuer. Description des modes de vie et des instit (...)
  • 2 Tacite, La Germanie. 21, éd. et trad. Jacques Perret, Paris, 1949, p. 83.

1L’anthropologie sociale, depuis Evans-Pritchard, nous a appris à regarder avec un œil neuf, un peu moins condescendant qu’autrefois, la pratique de la vengeance dans les sociétés anciennes1. Naguère, presque tous les historiens qui se référaient à Tacite citaient les débuts de sa phrase : on est tenu d’embrasser les inimitiés soit d’un père, soit d’un proche, aussi bien que ses amitiés, et s’arrêtaient là. Voilà bien, disaient-ils, la faide germanique très barbare qui se prolonge dans le haut Moyen Âge et que Charlemagne, puis la paix de Dieu, tentent en vain d’interdire ou de réglementer. Ils omettaient le plus souvent la suite : mais ces inimitiés ne se prolongent pas implacablement, même l’homicide se rachète par des compensations en cheptel dont Tacite ne dit pas explicitement s’il s’agit plutôt de pactes privés ou de jugements2. Toutefois, il marque assez clairement que la violence n’habite pas seule cette ancienne société des Germains, et il évoque l’inimitié comme une relation véritable, formant binôme avec l’amitié. L’esprit de vengeance bien tempéré par un certain sens du bien public ne produit là nulle décomposition.

  • 3 Dominique Barthélemy, L’an mil et la paix de Dieu, Paris, 1999. On y retrouvera des références, et (...)

2Si le médiéviste d’aujourd’hui parle de faide, ce n’est pourtant pas pour faire spécialement « germanique » : il ne croit plus guère aux grands atavismes et davantage aux jeux des forces sociales du moment, que Fustel de Coulanges a été l’un des premiers à bien mettre en scène. C’est qu’il s’agit de traduire directement l’anglais feud, utilisé dans la série de récents et précieux travaux anglo-saxons qui analysent sous ce nom tout un processus de règlement des conflits. Ils marquent la coexistence, dans les feuding societies, d’une injonction à la vengeance et d’une pression sociale en faveur de la conciliation : de quoi nous obliger à repenser la société dite féodale ! Soit en effet la faide chevaleresque telle qu’on la pratique entre nobles de cités et de châteaux depuis la mutation politique des années 880, largement sur le dos des paysans. Ne peut-on y discerner quelque modération malgré tout, comme en d’autres incarnations historiques de la faide ? Et si oui, à quoi sert donc la célèbre législation de la paix de Dieu, apparue en 989 à Charroux ou au Puy-en-Velay ? On a souvent remarqué qu’elle ne s’en prenait qu’aux abus de la « guerre privée ». Auxquels s’agit-il donc de remédier, et comment ? Il ne s’agit ici que de reprendre à grands traits mes suggestions récentes3, en soulignant tout spécialement ce qui pose problème et mérite, à mon avis, de nouvelles enquêtes ou de nouveaux débats.

LA FAIDE CHEVALERESQUE ET SON ENJEU SOCIAL

Repenser la guerre féodale

3Si la « guerre privée » des seigneurs doit caractériser « l’époque féodale », alors celle-ci commence certainement dès la fin du ixe siècle. Les historiens récents ont su dire, après Duby, la survie d’institutions publiques durant tout le xe siècle, parce que des chartes et notices de plaids en témoignent, notamment au Mâconnais, au Poitou, en Catalogne. Mais ils méconnaissent la fréquence des guerres de comtes et de nobles de châteaux, telles que déjà la Vie de Géraud d’Aurillac en donne de nombreux aperçus. Le point remarquable est précisément la coexistence de ces guerres avec la tenue régulière d’assises publiques. Et tel est bien le cas dans l’Aquitaine d’Adémar de Chabannes, quand apparaît la paix de Dieu. Vient ensuite un xie siècle documenté de manière plus riche et plus dense, où s’observe encore la survie des cours de justice publiques, mais où se révèlent bien aussi, avant ou après elles, les représailles armées, les pactes privés avec ou sans connotation chrétienne qui précèdent ou suivent leur tenue. On peut parler d’un système faidal de règlement des conflits, à condition d’entendre sous ce nom à la fois la vengeance et les procédures de réconciliation, et d’apercevoir les codes et les limites de la violence légitime – ou légitimable – comme on le peut à travers la phrase de Tacite, et comme l’étude des sociétés de faide le suggère.

4Ce sont toujours aussi, peu ou prou, des sociétés de l’honneur. Partout sans doute la faide suppose entre les adversaires un partenariat véritable : non seulement l’adhésion, l’obédience à des valeurs communes, mais encore et surtout une certaine estime mutuelle. En se mesurant les uns aux autres, on se pose ensemble au même rang social. N’est-ce pas d’ailleurs du fait d’une quasi-égalité de puissance que les rivaux peinent à se départager ? Mais la norme implicite qui définit le droit de chacun à frapper à son tour, qui oblige aux concessions, vise précisément le maintien de l’équilibre. Ainsi entre les princes, les comtes, les seigneurs châtelains des xe et xie siècles français : celui qui voudrait exploiter et accroître un succès notable se trouve en butte à des pressions croissantes : on le freine, on l’arrête, certains de ses soutiens lui font défection. On peut parler alors d’une viscosité du système politique ; elle se légitime, en quelque sorte, à partir de l’idée que les droits concurrents sont toujours un peu partagés et que chacun mérite de conserver son dû.

  • 4 Philippe Lauer (éd.), Les annales de Flodoard, Paris, 1905.
  • 5 Voir l’édition et le commentaire de Jane Martindale, Status, Authority and Regional Power. Aquitai (...)
  • 6 Ces châteaux, notons-le bien, ne sont pas seulement des positions stratégiques, mais aussi – clair (...)

5Mais le royaume de Robert le Pieux n’est pas une chefferie de village. La société postcarolingienne est inégalitaire et complexe, quoique habitée par la représentation simple et efficiente d’un clivage entre les nobles, chevaliers, et les serfs, hommes de peine. Détenteurs de droits de vicaria, les nobles de châteaux et les seigneurs d’églises, par l’intermédiaire de leurs agents, règlent les conflits entre les rustres ; ces derniers ne se vengent eux-mêmes, selon toute vraisemblance, qu’à l’occasion de leurs « haines mortelles », c’est-à-dire après des meurtres et toujours, bien entendu, sous réserve de composition judiciaire ou de pacte. Les nobles ont aussi les leurs, encore qu’on ne se tue pas tant que cela entre chrétiens de bonne compagnie et qu’on ne se réclame du droit à la vengeance que dans les cas où on y a un intérêt stratégique. Toutefois, ces nobles sont en position et disposent des moyens pour mener, autant et plus que des vendettas, des représailles pour divers affronts et des revendications de seigneuries (« honneurs ») à l’encontre les uns des autres. Ils se font alors des guerres pour « la terre » en ravageant cette « terre », donc en pillant les paysans avant toute chose, en évitant les batailles et les sièges à peu d’exceptions près. C’est bien ce que Flodoard raconte dans sa région et sa période (919-966) : une série de « promenades militaires » dévastatrices ou de harcèlement à partir des châteaux ; avec seulement des guet-apens et des escarmouches à l’encontre de l’ennemi principal, qu’on cherche à capturer4. Le tout est de l’avoir suffisamment gêné pour négocier favorablement avec lui, au prochain « plaid » – public ou privé – sous le regard des autres grands. Le jour de la réconciliation, on pardonne chrétiennement et chevaleresquement à l’autre chevalier le tort qu’il a fait aux paysans. Le Conventum Hugonis des années 1020, en Aquitaine, ne montre rien d’autre5. C’est comme une chronique de la violence ordinaire, de son officialisation juridique et des manigances perpétuelles. Hugues de Lusignan vit en conflit larvé avec les autres princes de châteaux importants et avec son seigneur statutaire, le comte Guillaume. Mais toutes leurs manœuvres, aussi bien rhétoriques que militaires, ayant les châteaux comme principaux enjeux6, demeurent encadrées par des normes socio-juridiques – à tout le moins plaide-t-on après coup dans ce sens. Entre les plaids, entre les pactes, on se livre à des sièges et incendies de châteaux, on fait du butin et des captifs, du tort à l’autre pour plus de 50 000 sous ; mais la réconciliation se fait apparemment sans dédommagement financier.

  • 7 Guy Halsall, « An introductory survey », dans Guy Halsall (éd.), Violence and Society in the Early (...)
  • 8 Stephen White, « Repenser la violence : de 2000 à 1000 », Médiévales 37, automne 1999, p. 99-112.
  • 9 Il s’agit d’une étude sur l’Allemagne des xive et xve siècles, marquée par une judicieuse critique (...)

6Dans ce beau document bien sûr, pas plus que dans la chronique de Flodoard, nous ne trouvons de narration complète d’une vendetta. C’est pourquoi récemment Guy Halsall et Mathew Bennett ont mis en cause la problématique de la faide : il n’y a d’explicites que des vengeances ponctuelles7. Mais il est inévitable que les sources – à quelques exceptions près – ne relatent pas de conflits in extenso : c’est qu’ils forment un écheveau complexe à démêler même pour les contemporains, et qu’ils se déroulent à un rythme assez lent, dans la durée. Cela n’empêche pas les caractéristiques faidales du règlement des conflits d’être bien présentes et la problématique anthropologisante d’être très suggestive. Disons seulement que la théorie ne constitue pas pour l’historien une fin en soi ; il suffit qu’elle lui serve d’antidote à ses préjugés et qu’elle l’aide à percevoir tout le message des textes (à ne pas tronquer Tacite). S’il faut ajouter quelque chose au récent manifeste de Stephen White pour « repenser la violence » de l’An Mil8, c’est plutôt en remettant plus d’accent sur les souffrances infligées aux paysans et sur l’organisation même, à travers l’institution de la faide chevaleresque, du pillage régulier. On peut bien transposer ici la formule de Gadi Algazi sur la « production sociale de violence » à travers la connivence implicite des chevaliers affrontés, à peine consciente9.

Une violence symbolique

7Gardons le mot de violence, de peur d’oublier la dureté sociale. Mais sachons apercevoir l’importance de la violence symbolique, de celle par laquelle les esprits sont imprégnés de représentations favorables au système existant. Explicitement, le schéma des trois ordres naturalise l’inégalité ; il évite de se demander pourquoi les paysans sont désarmés ou contre quelle catégorie d’individus il y aurait lieu de les protéger, ou encore si la protection par les « guerriers » nobles n’est pas payée de taxes un peu chères. Les sauvements acquittés par des villageois datent des incursions normandes et représentent comme les vicarie un héritage des comtes et des vassi dominici du ixe siècle ; mais ils ont d’abord permis d’acquitter des danegelds qui précisément dispensaient les nobles de se battre contre l’ennemi de la patrie… Quant aux guerres du dedans dont il s’agit maintenant, les sauvements de l’An Mil ne sont évidemment pas le moyen de les éviter, mais au contraire ils les nourrissent : avec l’argent soutiré, les seigneurs arment leurs vassaux, construisent des mottes castrales ou des fortifications secondaires, et les rustres sont désignés comme cibles privilégiée à l’ennemi provisoire de celui à qui ils paient la taxe de sauvement, en le reconnaissant ainsi pour leur seigneur ! Même des terres d’églises, confiées à l’avouerie, à la « commende » d’un puissant voisin, se trouvent ainsi pillées sous prétexte de cette protection-là, proche il est vrai d’une appropriation.

8Observons toutefois que, pris ainsi au piège des faides chevaleresques, ni les paysans ni les hommes d’Église eux-mêmes ne demeurent absolument inertes et passifs. En cette fin du xe siècle où les sources narratives se multiplient, plusieurs nous le font entrevoir. Les Miracles de saint Benoît témoignent de réactions « indigènes » de l’Argentonnais, et ceux de sainte Foi de Conques, des prouesses du moine Gimon, cet ancien chevalier qui a gardé son cheval et ses armes à portée de main : il les reprend pour la bonne cause !

  • 10 François Louis Ganshof, « Contribution à l’étude des origines des cours féodales en France », dans(...)

9Il faut donc certainement en rabattre à la fois sur l’idée de guerre perpétuelle – la faide a ses temps de paix, les justices comtales sont présentes10 – et sur le déséquilibre radical des forces entre les chevaliers et les paysans – il faut toute une violence symbolique, incluant le schématisme des trois ordres, pour maintenir la domination des premiers. N’est-ce pas là de quoi nous obliger de repenser la paix de Dieu ?

AMBITION ET LIMITES DE LA PAIX DE DIEU

Dans l’Aquitaine de l’An Mil

10Les dossiers documentaires des abords de l’An Mil sont difficiles par eux-mêmes, et à cela s’ajoute la prégnance forte de toute une mythologie moderne du désordre féodal et de l’Église héroïque. On est contraint, de ce fait, à critiquer beaucoup de devanciers et à faire soi-même des suggestions qui demeurent fragiles. Mais enfin, il faut bien se risquer, aller de l’avant, reprendre les problèmes sous un jour en partie nouveau ; d’autres y ajouteront leur apport et leurs corrections. Vers l’An Mil dans les provinces du royaume, et spécialement en Aquitaine, le besoin d’institutions de paix nouvelles est-il si pressant qu’on l’a dit ? Il y a déjà une culture de la paix, chrétienne ou féodale, dans le monde de la faide. Si la vengeance, d’ailleurs, a une certaine fonction sociale et juridique de règlement des conflits, si sa perspective conduit les gens à modérer leurs actes d’inimitié et à rechercher des conciliations, comment peut-on souhaiter de l’abolir dans ces conciles de paix que Raoul Glaber idéalise et radicalise, en une page célèbre ? Les mots mêmes de vindicta et de justicia sont largement synonymes, dans les textes du temps.

  • 11 Marc Bloch, La Société Féodale, 3e éd., Paris, 1968, p. 573 : « Le visible souci de respecter les (...)
  • 12 Thomas Head, « The Development of the Peace of God in Aquitaine (970-1005) », dans Speculum 74, 19 (...)

11Rejoignant en cela Marc Bloch11, j’ai insisté récemment sur le conformisme essentiel de la paix de Dieu. Et Thomas Head vient de montrer, encore plus précisément que moi, son lien fondamental avec le prince, dans le Poitou de l’An Mil12.

  • 13 Alfred Richard (éd.), Chartes de l’abbaye de Saint-Maixent, tome I, Poitiers, 1886 (Archives du Po (...)

12Dans les conciles qui, à partir de 989, comportent et développent la législation caractéristique que nous appelons paix de Dieu, la plupart des articles semblent faits pour la défense et l’accroissement des propriétés et des intérêts ecclésiastiques. Telles la sauveté des églises paroissiales ou la sécurité des clercs tant qu’ils vont désarmés, décrétées ou revigorées à Charroux en 989. Au Puy-en-Velay, en même temps ou un peu après (989/994), s’y ajoute un programme général de consolidation des seigneuries ecclésiastiques, à l’encontre des spoliations et des « mauvaises coutumes ». Concrètement, nous voyons bien dans les périodes conciliaires les grands se montrer favorables au droit des saints : tel Guillaume VI d’Aquitaine, tenant un plaid à Melle en faveur de Saint-Maixent, c’est-à-dire de sa seigneurie exclusive sur ses « hommes propres »13. L’important est surtout l’affirmation du pouvoir, de la juridiction, de chaque évêque dans son diocèse, avec l’arme spécifique de l’excommunication – qui a besoin tout de même de soutiens pour acquérir de l’efficacité. Les prélats rassemblent, auprès des reliques et les soirs de conciles, des chevaliers et quelques autres ; ils enjoignent sous peine d’anathème, ou bien leur font jurer solennellement, de respecter les droits temporels des églises, tout leur bien, tout leur honneur. Le fameux serment de Bourges, peu avant 1038, tel que le rapporte André de Fleury, est essentiellement un serment de defensores ecclesie. Sur tout cela plane le spectre des vengeances de Dieu, contre le clergé et le peuple entiers (famines, épidémies) ou contre ceux par qui le scandale arrive (chevaliers qui s’entêtent par trop à disputer des propriétés aux monastères).

13Cette législation d’évêques, établie souvent sous le patronage d’un prince et toujours dans un certain consensus social, vise beaucoup moins nettement et précisément ce qui n’est pas terre ou homme d’Église. Peu lui chaut, apparemment, qu’on puisse se venger de son ennemi tant qu’il ne s’est pas réfugié dans l’asile d’une église paroissiale, et qu’on capture un clerc trop séculier, celui qui porterait les armes, ou une noble dame escortée par un chevalier, ou encore qu’on pille les cultivateurs installés comme tenanciers sur une terre en litige entre laïcs. Il semble naturel que l’on se venge du forfait d’autrui (qu’on en fasse justice) en se saisissant de lui ou de ses biens. L’interdiction de se tuer entre chrétiens ne figure qu’exceptionnellement et bien tard : en 1054, en exergue d’une trêve de Dieu promulguée à Narbonne. Cela fait encore beaucoup de barbaries licites ou tolérées, notaient les historiens « positivistes ». Ils étaient attentifs aux textes, mais parfois courts de raisonnement, car après tout, d’où tiraient-ils que rien n’était fait par ailleurs pour limiter, et réglementer ces vengeances ou représailles données pour légitimes plus volontiers par leurs auteurs que par leurs victimes ? Le meurtre est-il si courant, n’y a-t-il pas cette sorte de chevalerie dans la faide, qui fait avoir certains égards entre chevaliers ? Les observations présentées tout à l’heure donnent à penser que l’alternative n’était pas si tranchée, entre la paix de Dieu et le chaos.

Un vrai décret contre la faide

  • 14 PL 141, col. 117.

14Quoi qu’il en soit, est-il vrai qu’elle ne s’attaque qu’aux abus de la vengeance, comme le répètent ces historiens d’antan ? Je pense qu’il faut réhabiliter quelque peu le programme de la paix de Dieu, avant d’en venir à ce qui manque pour le bien réaliser. L’ambition de certains de ses promoteurs ou défenseurs ne parait, après tout, pas si modeste. On a dit que beaucoup des guerres du dedans, entre nobles de cités et de châteaux, ont pour objet la revendication de propriétés, et non la vengeance de meurtres. Or voici le concile de Poitiers, tenu sans doute en 1000 exactement : il veut qu’on règle désormais devant des juges tous les conflits de ce type, aussi bien ceux de l’avenir que ceux commencés dans les cinq dernières années. On a dit aussi que l’acte le plus courant, le plus normal, le plus fondamental de ces guerres consistait à dévaster « la terre » adverse, c’est-à-dire à détruire ou à razzier le bien des paysans. Or dès le concile de Charroux (989) l’interdiction des rapines injustifiées, reprise et transposée d’un capitulaire de 884, figure en bonne place ; et l’idée, développée dans d’autres décrets, est bien que le villain ou la villaine ne soient pas inquiétés pour le forfait personnel de leur seigneur, réel ou supposé – à moins d’être complices de son occupation injuste d’une terre. Pareil programme ne manque pas de relief. Ce ne sont pas les braves évêques de la province de Reims, tout pétris de noblesse royale ou de haute culture, qui iraient ainsi, dès le temps d’Hugues Capet, au-delà de la défense directe des biens d’Église. L’Aquitaine semble marquée plus fortement par un courant réformateur des moines, mais aussi des clercs et des laïcs, occasionnellement virulent à l’égard de chevaliers – et celle aussi sans doute d’une école poitevine de droit romanisant. Adémar de Chabannes, en son sermon 35, voudrait que les connaisseurs du droit règlent toutes les querelles14. Cela ferait une sorte de révolution judiciaire de l’An Mil. Raoul Glaber, à son tour, croit venue la fin de toute représaille légitime lorsque la formule de paix auvergnate fait tache d’huile en Bourgogne (vers 1033), et les clercs cambrésiens d’une génération ultérieure auront beau jeu de dénigrer, dans la biographie de l’évêque Gérard, le décret trop subversif des évêques de la Francie. Si toute vengeance disparait, ainsi que la pénitence administrée, alors là ce sera le chaos !

15Raoul Glaber idéalise et les cambrésiens font une caricature à usage polémique. Mais même si nous revenons aux articles précis et nuancés de la paix de Dieu, il en est qui ne manquent pas de mordant. On se prend à rêver à ce qui arriverait si ce programme était soutenu par le mouvement populaire antiféodal que trop d’historiens ont imaginé. Malheureusement il ne se produit pas, c’est bien le drame ! La juridiction épiscopale de paix de Dieu ne s’est pas partout établie, ni toujours solidement et sans interruption, et elle n’a peut-être jamais pu ou vraiment voulu se mêler d’une affaire de villains maltraités, surtout s’ils n’étaient pas serfs ou tenanciers d’un monastère ou d’une cathédrale. Au reste, l’analyse attentive du déroulement des conciles permet plutôt, à mon avis, de comprendre le peu d’effet des décrets, ou même de débusquer certaines contradictions.

Pas d’effet, ou d’autres effets

  • 15 Lester Little, Benedictine Maledictions : Liturgical Cursing in Romanesque France, Ithaca et Londr (...)

16Les grands conciles législateurs sont des célébrations de l’unanimité. À l’invitation des évêques, le peuple laïc pousse des sortes d’acclamation : – Paix ! Paix ! Paix ! (mais il arrive que l’on crie ainsi et que, cependant, il n’y ait point de paix définitive). La ferveur est de commande, sinon tout à fait de façade. Une liturgie n’est pas l’occasion d’exprimer les paroles et les sentiments les plus spontanés. La vie sociale des seigneurs et des vassaux, adonnés aux tractations faidales, n’est elle-même faite que de « colères » ou de « liesses » quelque peu conventionnelles. Pas plus de convulsion religieuse chez les fidèles chrétiens, que de fureur vengeresse instinctive chez les « mauvais » faideux – tout cela, c’est de la rhétorique d’hagiographe, traduite en expressions modernes. Les dures paroles de l’anathème ne sont pas forcément proférées à Limoges en 1031 par un diacre en transe, au cœur d’une foule grondante. Le seraient-elles qu’après tout cela ferait moins de mal aux nobles trop guerroyeurs qu’une décapitation ordonnée par le cardinal de Richelieu ! L’anathème n’est pas définitif, ce n’est qu’un moyen de pression ; il sert peut-être même de substitut à cette résistance paysanne directe, entrevue tout à l’heure. Lester Little en donne un exemple flamand assez convaincant15 et il n’est peut-être pas interdit de voir dans certains conciles de paix des procédés pour désamorcer des tensions, une tentative pour empêcher des répliques ponctuelles de villains plutôt que pour les favoriser. Tel serait éventuellement le contexte de l’article anti-pillages, qui ferait long feu : l’évêque s’interpose, promet d’obtenir des réparations, mais cela traîne, il faut en rabattre, et après cela il est bien temps que la faide recommence… La paix de Dieu, un miroir aux alouettes pour les opprimés ? Je ne fais que lancer au passage une hypothèse. Il est vrai qu’en certains cas, une véritable guerre est faite aux ennemis de la paix, avec des forces notamment urbaines, mais est-ce si fréquent, est-ce si efficace, est-ce le fait d’une troupe spécifiquement populaire ? Le récit d’André de Fleury sur la milice de Bourges montre plutôt la poursuite d’une faide noble sous le prétexte de défense des églises.

17Mais l’anathème n’est peut-être ni le cœur même, ni la principale originalité de la paix de Dieu. Il y a aussi le pardon des fautes passées, accordé à ceux qui viennent jurer. Adémar de Chabannes en donne la formule dans son compte-rendu du concile de Limoges (1031) : c’est une absolution pour ceux qui observeront désormais les préceptes de paix de Dieu. Raoul Glaber décrit aussi une sorte de jubilé. Il n’y aura plus, dit-il, de représailles légitimes et cette paix que les chrétiens s’accordent mutuellement parait gratuite. Ceux qui la remettraient en cause sont en revanche frappés d’une peine sévère, comme les voleurs publics. Mais parmi les principaux briseurs de paix, dénoncés comme tels, ne se trouve-t-il pas des chevaliers refusant l’amnistie donnée par les évêques à leurs ennemis, à trop bon compte ? Ils ne veulent pas renoncer à leur vengeance, mais du coup leur refus de la paix de Dieu permet à l’adversaire, qui devrait être réduit à la défensive selon les normes de la faide, de s’attaquer à eux avec à ses côtés la commune diocésaine. Eudes de Déols, après la mort d’un de ses fils, refuse d’entrer dans la paix avec le vicomte de Bourges, et devient un ennemi public – avec encore assez de ressources et de ruse pour se tirer d’affaire. Au Cambrésis, un des biographes de l’évêque Gérard dénonce une manœuvre du châtelain Gautier, sans doute en 1036 avec l’appui du comte de Flandre : il s’agit de gagner dans un serment de paix le pardon de l’évêque lui-même, auquel il a fait bien du tort, et ce sans abandonner les avantages mal acquis.

18Les évêques de la paix de Dieu absolvent les chevaliers plus qu’ils ne les corrigent. Ils n’ont certainement pas les moyens de faire autrement, on ne peut donc le leur reprocher. Mais j’ai peur que chacun ne sache, en effet, dans leur province, qu’un pacte de paix entre les hommes et avec Dieu est régulièrement renouvelé. N’est-ce pas la promesse d’autant d’amnisties ? La juridiction des évêques fonctionne dès lors comme toutes les justices publiques du temps, comme les pactes informels, en relation avec les vengeances, sans sortir du système de la faide chevaleresque ; on y entend des auteurs d’exactions s’excuser au nom de leur droit. L’article contre le pillage des villains serait pour moi plus convaincant, s’il envisageait la réparation des pillages passés. En dépit des bonnes intentions d’une partie du clergé et des moines, j’ai peur que les évêques nobles n’aient trop pris le pli de pardonner eux-mêmes les torts causés à des rustres par d’autres nobles, sans demander l’avis des victimes. Ils participeraient ainsi de cette culture faidale, qui n’est pas barbare, que je trouve même typiquement chevaleresque, dans laquelle la modération, les bonnes manières entre gens d’honneur font oublier les droits des plus humbles. Ne rachète-t-on pas, d’ailleurs, bien des pillages de villains par des dons pro remedio anime à des monastères qui certes nourrissent des pauvres en plus d’eux mêmes, mais qui aussi construisent de blanches églises et financent une liturgie luxueuse à usage noble ?

CONCLUSION

19La faide chevaleresque est le pilier de l’ordre seigneurial. Seule une improbable, une impossible analyse critique de semblables processus, de toute une violence symbolique à laquelle elle est souvent associée, permettrait à l’Église d’agir efficacement à son encontre. Elle n’en est pas là, en l’An Mil. L’ambition d’une justice arbitrale ou pénale pour remplacer le système faidal est bien présente ici et là ; mais l’action des évêques ne semble pas parvenir à s’abstraire vraiment de ce système.

Notes

1 Voir notamment : Edward-Evan Evans-Pritchard, Les Nuer. Description des modes de vie et des institutions politiques d’un peuple nilotique (1937), trad. fr., Paris, 1968, p. 177-214 ; Max Gluckman, « The Peace in the Feud », Past and Present 8, 1955, p. 1-14 ; Pierre Bourdieu, « Le sens de l’honneur » (1960) repris dans Esquisse d’une théorie de la pratique, Genève, 1972, p. 15-43 ; Raymond Verdier (dir.), La vengeance : études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, 4 vol., Paris, 1980-1984 ; William Ian Miller, Bloodtaking and Peacemaking. Feud, Law and Society in Saga Iceland, Chicago et Londres, 1990.

2 Tacite, La Germanie. 21, éd. et trad. Jacques Perret, Paris, 1949, p. 83.

3 Dominique Barthélemy, L’an mil et la paix de Dieu, Paris, 1999. On y retrouvera des références, et plusieurs des grands textes (le Conventum, les décrets de Charroux, le serment de Vienne, André de Fleury, les Gesta Episcoporum Cameracensium). C’est un essai qui, pour la paix de Dieu, s’appuie généralement sur l’étude d’Hartmut Hoffmann, Gottesfreide und Treuga Dei, Stuttgart, 1964 (Schriften der Monumenta Germaniae Historica. 20).

4 Philippe Lauer (éd.), Les annales de Flodoard, Paris, 1905.

5 Voir l’édition et le commentaire de Jane Martindale, Status, Authority and Regional Power. Aquitaine and France 9th to 12th Centuries, Aldershot, 1997 (Variorum Collected Studies Series CS488), chapitres VII et VIII.

6 Ces châteaux, notons-le bien, ne sont pas seulement des positions stratégiques, mais aussi – clairement – des chefs-lieux domaniaux, sources de revenus et moyens d’avoir des vassaux fieffés.

7 Guy Halsall, « An introductory survey », dans Guy Halsall (éd.), Violence and Society in the Early Medieval West, Woodbridge, 1998, p. 1-45 ; et Mathew Bennett, « Violence in the eleventh century Normandy : feud, warfare and politics », ib., p. 126-140.

8 Stephen White, « Repenser la violence : de 2000 à 1000 », Médiévales 37, automne 1999, p. 99-112.

9 Il s’agit d’une étude sur l’Allemagne des xive et xve siècles, marquée par une judicieuse critique du sinistre Otto Brunner : Gadi Algazi, Herrengewalt und Gewalt der Herren im späten Mittelalter, Francfort-sur-le-Main, 1996, chapitre V.

10 François Louis Ganshof, « Contribution à l’étude des origines des cours féodales en France », dans Revue d’histoire du droit français et Étranger, 4e série, 7, 1928, p. 643-665.

11 Marc Bloch, La Société Féodale, 3e éd., Paris, 1968, p. 573 : « Le visible souci de respecter les autorités établies ».

12 Thomas Head, « The Development of the Peace of God in Aquitaine (970-1005) », dans Speculum 74, 1999, p. 656-686 ; le concile de Charroux (989) se tient dans un moment de répit.

13 Alfred Richard (éd.), Chartes de l’abbaye de Saint-Maixent, tome I, Poitiers, 1886 (Archives du Poitou.16), no 91.

14 PL 141, col. 117.

15 Lester Little, Benedictine Maledictions : Liturgical Cursing in Romanesque France, Ithaca et Londres, 1993, p. 138-139.

© Presses universitaires du Midi, 2004

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