1Conques est sans doute, vers l’An Mil, l’un des lieux d’Occident les mieux éclairés par la documentation. Il y a d’abord les chartes : le cartulaire de l’abbaye n’en conserve pas moins de 134 datées ou datables du règne de Robert le Pieux (996-1031), qui viennent s’ajouter aux 130 de la période antérieure (801-996)1. Mais ce sont surtout les écrits relatifs à sainte Foy, qui apparaissent exceptionnels tant en volume qu’en qualité2. De l’impressionnant dossier qu’ils constituent, je ne retiendrai ici que l’un des éléments – et encore de manière très partielle –, le Livre des miracles3.

2C’est vraisemblablement au début de l’automne 10134 que Bernard d’Angers arrive à Conques dans le but déclaré d’enquêter sur les miracles qui s’y déroulent. Bernard est un intellectuel de haut rang, élève de Fulbert de Chartres, maître de l’école épiscopale d’Angers, mais il est surtout – et c’est ce qui nous intéresse ici – un homme d’une curiosité inlassable qui nous livre un véritable reportage. Durant tout son séjour à Conques il ne cesse de poser des questions : aux moines, bien sûr, qui l’hébergent, aux miraculés ou prétendus tels, aux pèlerins mais aussi aux habitants de Conques qui parfois l’abordent spontanément : « Il m’a été dit par un habitant de ce village… »5. Bernard prend des notes (cursim breviterque) sur des membranula (des bouts de parchemins), à partir desquelles il rédige presque immédiatement ses récits, usant très souvent du style direct pour transcrire la parole de ses informateurs6.

3Ce premier séjour de Bernard à Conques dure vingt-cinq jours, il sera suivi de deux autres, l’un à une date indéterminée entre 1013 et 1020, l’autre en 1020. Ce sont quarante-neuf récits, pour la plupart très détaillés, que Bernard nous livrera de ses trois voyages (Livres I et II)7. Son œuvre sera poursuivie par un moine anonyme de Conques, vraisemblablement l’abbé Odolric lui-même (abbé de Conques entre 1031 et 1065), qui ajoutera une cinquantaine de récits supplémentaires (Livres III et IV)8.

4Les événements décrits, souvent aisément datables par référence aux personnages ou aux faits évoqués, se situent, pour la quasi-totalité d’entre eux, entre 984 et 1020 pour les récits de Bernard d’Angers9, entre 1010 et 1040 pour ceux de son continuateur10.

5Le nombre total des individus impliqués dans ces descriptions est de 271, dont 142 sont directement ou indirectement concernés par les procédures miraculeuses. À ces mentions individuelles s’ajoutent des références collectives s’appliquant à des groupes (cortèges de pèlerins ou bandes de milites essentiellement), au nombre de 70. Soit un corpus de plus de 340 personnes ou groupes de personnes11 (dont je ne retiens ici que celles et ceux qui habitent ou sont de passage à Conques).

6Le problème est évidemment celui de la crédibilité de ces récits. Bernard d’Angers comme son continuateur possèdent un art consommé de la mise en scène et le Livre des Miracles doit être d’abord considéré comme un ouvrage très réussi de publicité et de propagande. De publicité, par sa célébration inlassable du pèlerinage de Conques (j’y reviendrai dans un instant). De propagande, par son dessein de prouver l’invincibilité des saints et donc l’inanité des entreprises menées contre leurs serviteurs : en toute circonstance se manifeste la supériorité éclatante des armes célestes dont use sainte Foy sur les pauvres armes terrestres auxquelles sont réduits ses adversaires. Les miracles de châtiment dont abondent les récits montrent à l’évidence que s’en prendre à la sainte, à ses moines, à ses biens c’est se vouer à une défaite certaine, voire à la mort et à la damnation12.

7Le Livre des Miracles est donc marqué d’une forte empreinte idéologique. Est-ce à dire qu’il n’est qu’un leurre pour l’historien des sociétés ? C’est ce que donnerait à penser une récente étude qui met en exergue l’adresse redoutable, voire la rouerie dont use Bernard d’Angers dans sa défense et illustration des virtutes de sainte Foy13. Certes il est bien clair que Bernard est un virtuose de la rhétorique. Mais doit-on craindre à ce point les embûches de son texte qu’il faille renoncer à l’interroger sur autre chose que sur lui-même, ses motivations et ses artifices ?14 À mon sens, ce serait se priver, par peur de tomber dans une lecture naïve, d’une source exceptionnelle d’informations. En fait, le danger n’est pas tel : le piège idéologique est même le plus souvent si évident qu’il n’est pas difficile à éventer. D’autre part et surtout, la masse des données contenues dans le Livre est telle que la plupart échappent forcément à toute manipulation. Je veux parler de toutes les informations que l’on peut tenir pour involontaires, qui n’interviennent qu’incidemment dans le cours des récits, qui ne sont là que pour planter le décor des événements décrits ou en expliciter les circonstances. Elles abondent et ce sont elles qui doivent, me semble-t-il, nous intéresser en priorité.

8De tels renseignements aussi précieux que fortuits, voici un exemple tiré du quinzième récit du Livre I :

9Une procession de la Majesté a été organisée dans le vicus de Conques, provoquant une affluence énorme de fidèles des deux sexes qui se prosternent sur son passage. Dans une maison voisine cependant, une jeune fille n’y prête aucune attention : trop absorbée par son travail, elle ne se dérange pas, ne sort pas dans la rue, ne se lève même pas. Elle en est immédiatement punie par des douleurs atroces qui se déclenchent dans tous ses membres : punition d’autant plus méritée, nous dit Bernard d’Angers, qu’elle avait précédemment bénéficié de la sollicitude de sainte Foy. Le but de l’hagiographe est bien entendu de nous faire méditer sur le châtiment de l’impiété (impiété doublée ici d’ingratitude). Mais chemin faisant, il nous livre deux informations capitales :

• Pourquoi la procession a-t-elle été organisée ? Bernard le dit en deux mots (ce n’est pas son sujet) : en raison d’une famine d’une cruauté indicible (in quodam indicte afflictionis ieiunio). Compte tenu de la date de rédaction du texte (1013), cette famine ne peut être que celle de 1005-1006, l’une des plus meurtrières de ce temps (avec celle de 1031-1033). Elle était connue par Raoul Glaber15 et par différents annalistes16, mais seulement pour des régions plus septentrionales ; la notation incidente de Bernard d’Angers nous indique qu’elle a aussi sévi en Rouergue et sûrement dans bien d ‘ autres contrées du Midi17.
• Quel était, d’autre part, le travail auquel se livrait la jeune fille et qui l’absorbait au point de lui faire négliger ses devoirs envers la sainte ? Elle tissait au service d’une patronne (domina cuius textrino deserviebat), car, précise Bernard, comme elle était pauvre, c’était par son travail qu’elle rachetait la nourriture qu’elle recevait (usu laborandi, utpote pauper, proprium redimebat victum).

10Ainsi quelques mots inopinés, échappés en quelque sorte à l’hagiographe, nous fournissent des éclairages inattendus : sur la prégnance de la faim par exemple en ce début du xi^e siècle, ou sur l’apparition d’un artisanat textile en liaison avec le pèlerinage, voire sur la condition des tisse C’est ce type d’informations circonstancielles que je voudrais utiliser ici pour esquisser quelques aspects du Conques de l’An Mil. Je les regrouperai autour des trois grands pôles de la vie conquoise : la basilique, le village, le ou plutôt les châteaux.

LA BASILIQUE ET L’ESSOR DU PÈLERINAGE

11L’édifice que voit Bernard d’Angers est l’église construite par l’évêque-abbé Étienne entre 942 et 984. La description qu’il en donne est succincte et non dépourvue d’ambiguïtés. Elle n’intervient d’ailleurs qu’incidemment dans un récit où Bernard évoque les chaînes et entraves que les prisonniers libérés par sainte Foy ont offertes en ex-voto et dont le métal a servi à la confection de grilles ornant l’intérieur de l’édifice. Son témoignage mérite, justement parce que fortuit, d’être entendu :

12« La basilique offre, à l’extérieur, par la division des toitures, l’apparence d’un édifice triple (triformis) ; mais à l’intérieur ces trois parties, par l’ampleur de leurs communications (propter mutuam transeundi amplitudinem), se réunissent en un seul corps. Cette trinité dans l’unité offre à mon avis, de toute manière, l’image de la suprême et divine Trinité. Le côté droit est dédié à l’apôtre Pierre, le côté gauche à sainte Marie et la partie médiane au saint Sauveur. Mais comme cette partie médiane est la plus fréquentée en raison de la célébration des offices, on y a transféré les précieuses reliques de la sainte martyre, extraites du local spécial (ex proprio loco) qu’elles occupaient. Presque tous les accès, tous les passages, dans cet espace marqué de tant de saillants, sont fermés par des portes de fer dont ces chaînes ou entraves mentionnées plus haut, ont fourni la matière » (I, 31).

13Même si l’on doit se méfier du paradigme trinitaire qui structure la description, on peut tenir pour assuré que l’église est bâtie selon un plan tripartite, avec une nef centrale flanquée de bas-côtés, les communications étant assurées par de larges arcades18. L’ensemble est surmonté d’une toiture en charpente : l’emploi par Bernard d’Angers, en d’autres passages, du terme lacunar (I, 21) ou même lacunar caelatus (I, 31) se réfère à un plafond de bois ouvragé.

14Où se trouve la statue de sainte Foy ? Pendant longtemps elle a été conservée dans un local spécial, un locus secretus (I, l3), qualifié de sanctuarium ou de sacrarium19, à la garde duquel un vigile (custos) était spécialement affecté. Personne n’avait le droit d’y entrer, si ce n’est, exceptionnellement et par faveur insigne, certains hauts personnages que les moines jugeaient bon d’honorer ainsi (II, l2). On se contentait d’ouvrir de temps en temps les portes (internas ianuas) de ce sanctuaire pour permettre aux fidèles d’apercevoir de loin la statue et de lui adresser leurs prières. Telle était encore la situation lors de l’arrivée de Bernard d’Angers et de son compagnon : « lorsque nous entrâmes dans l’église, le hasard fit que l’on venait d’ouvrir les portes du lieu secret où l’on garde la statue » (I, 13). Mais ce système était très malcommode et très critiqué. Chaque fois que les portes du sanctuarium s’ouvraient, c’était la cohue : chacun voulait s’approcher au plus près de la relique sacrée, on s’écrasait. L’accident menaçait constamment20. D’où la décision de transférer la Majesté dans la nef centrale, au flanc de l’autel majeur – celui du saint Sauveur –, à une date qui semble coïncider avec le premier séjour de Bernard à Conques. Cette translation ne paraît d’ailleurs avoir été opérée par les moines qu’à contrecœur, sous la pression populaire21. Il est clair que des incidents risquaient d’éclater s’ils avaient refusé plus longtemps de partager le spectacle de leur trésor avec la foule des fidèles.

15L’importance du pèlerinage est donc vers l’An Mil indubitable. Mais quand et comment s’est-il développé pour faire ainsi de la basilique l’un des lieux les plus fréquentés d’Aquitaine, sinon d’Occident ? Son succès n’est pas très ancien si l’on se réfère aux anecdotes que rapporte Bernard d’Angers au sujet du moine Gimon, la plus ancienne victime des plaisanteries (joca) de sainte Foy : ce personnage, attesté vers 958-95922, avait, entre autres fonctions, la garde de nuit du sanctuaire et il effectuait celle-ci dans une église manifestement vide puisqu’éclairée par un seul cierge que sainte Foy jouait espièglement à éteindre et rallumer sans cesse pour l’empêcher de dormir (I, 26). Par ailleurs, à la fin des années 970 ou au début des années 980, Conques est encore bien mal connue : la comtesse Arsinde de Toulouse (première épouse de Guilhem III Taillefer), visitée en songe par sainte Foy, ignore tout du sanctuaire et doit se livrer à une enquête minutieuse pour s’en faire indiquer le chemin23 : elle est sans doute le premier personnage de haut rang à faire le trajet24.

16Les grands débuts du pèlerinage se placent en 984-985 et sont consécutifs au premier miracle de renom, celui de Guibert l’Illuminé (I, 1). La fréquentation ne cesse de croître dans les années qui encadrent l’an 1000 et, en 1013, lors de l’arrivée de Bernard, elle est devenue considérable. Lorsqu’il entre dans l’église en compagnie de son ami Bernier, la foule est si dense que ni l’un ni l’autre ne trouvent place pour s’agenouiller et c’est debout qu’ils assistent à l’ostension de la Majesté. Le culte de sainte Foy qui à ses débuts semble avoir présenté surtout un caractère populaire et régional (c’est-à-dire rouergat et auvergnat), s’est élargi à toutes les strates de la société et s’est étendu à l’ensemble de l’Aquitaine25. Dans les années 1010-1020, on peut suivre assez bien ses progrès en Septimanie26 et en Catalogne27. Une nouvelle et rapide extension résulte du retentissement des récits de Bernard d’Angers, très tôt largement diffusés non seulement dans le domaine traditionnel du pèlerinage28, mais en Val de Loire et au-delà29. Des pèlerins arrivent de Normandie dans les années 102030. Le roi Robert le Pieux lui-même passe à Conques en 1019 ou 102031. L’apogée du pèlerinage se situe vraisemblablement sous l’abbatiat d’Odolric (1031-1065), auquel on peut sans doute attribuer tout à la fois la rédaction des Livres III et IV du Liber miraculorum et l’initiative de la construction de la nouvelle basilique. Le déclin ne se fera pas sentir avant le xii^e siècle : il deviendra manifeste lorsque Conques aura cessé d’être en soi un but de pèlerinage pour n’être plus qu’une étape parmi d’autres sur la route de Saint-Jacques.

17La conséquence directe de l’afflux des pèlerins est bien entendu l’enrichissement du sanctuaire, essentiellement dans les années qui suivent l’an 1000. Enrichissement foncier dont témoigne abondamment le Cartulaire, mais il n’y a là rien de très original. Enrichissement en objets et métaux précieux que décrit le Livre des Miracles et c’est ce qui fascine le plus les hommes et les femmes de ce temps (à commencer par sainte Foy elle-même et son porte-parole, Bernard d’Angers)32. Passons sur la profusion des joyaux, des pierreries de tout genre, des tentures, des soieries, des pallia qui ornent l’église, pour nous en tenir à l’or et à l’argent. Il n’est pas exagéré de parler, comme en Catalogne à la même époque, d’une véritable fièvre de l’or : dans le Livre I, on ne compte pas moins de neuf récits à faire de l’or (objets ou pièces d’or) la clef de leur intrigue33. Sainte Foy passe son temps (ses jours et surtout ses nuits) à quêter de l’or : c’est là un des buts essentiels de ses apparitions au cours desquelles elle use, pour arriver à ses fins, tant de la séduction que de la menace. C’est que les besoins sont importants : déjà dans les années 985-1000, la reformatio de la Majesté a nécessité une quantité non négligeable de métal jaune34 ; dans les années 1000-1013, la grande affaire est la confection de plusieurs tables d’autel d’or et d’argent, dont l’une – la plus récente – est, nous dit Bernard d’Angers, « si belle, si grande, si lourde d’or et de gemmes qu’on ne peut en imaginer de plus précieuse dans le monde »35.

18D’où vient cet or ? Pour la plus grande part assurément de trésors amassés et conservés de longue date en Aquitaine, qu’il s’agisse de parures (bagues, bracelets, ornements de toutes sortes) ou de poids (pondera) indéterminés de métal précieux. Cependant, certaines offrandes sont troublantes : celles d’aurei, voire d’aurei mancones36, qui ne peuvent guère être que des mancusos, c’est-à-dire des dinars frappés en Espagne musulmane. Dès l’époque du comte Raimond III, donc avant 1013, des contacts existent, fructueux, avec al-Andalus. Il n’est pas impossible qu’une partie de l’or de sainte Foy ne provienne de là, par le biais peut-être des soldes versées à leurs mercenaires chrétiens par les chefs des armées musulmanes alors en lutte pour la mainmise sur le califat37. Quoi qu’il en soit, cet or est travaillé à Conques même : au moment où arrive Bernard d’Angers, le fourneau des orfèvres vient juste de s’éteindre et on peut encore trouver des particules d’or parmi les scories38. Vers l’an 1000, la première des activités du bourg de Conques est donc sûrement l’orfèvrerie. Ce n’est pas la seule. Suivons Bernard d’Angers hors de la basilique pour visiter ce vicus.

LE VICUS ET LES VICANEI

19C’est généralement par le nom de Conchacensis vicus que le village de Conques est désigné et ses habitants sont qualifiés de vicanei39. Le mot villa peut aussi être employé, mais plus rarement et on précise bien alors que Conques est une inclita villa (II, 5). Ces termes suggèrent une agglomération d’une certaine importance, un bourg monastique grandi, sans doute assez récemment, à l’ombre de l’abbaye. Vers l’An Mil, il est déjà en passe de supplanter complètement le chef-lieu de l’ancienne vicaria carolingienne, Montignac, situé à moins d’un kilomètre au sud40.

20Au centre du vicus se trouve la place, située devant ou autour de la basilique. Elle est qualifiée de platea templi (II, 1) ou platee circus (III, 17), expression qui pourrait évoquer une place circulaire du type « cercle de paix »41.

21Deux récits concernent des événements se déroulant sur cette platea. Je passe assez vite sur le plus solennel des deux qui concerne une translation sur cette place publique de la Majesté et de l’ensemble des châsses, croix et reliques, devant toute la population rassemblée, dans le but d’appeler la vengeance de Dieu contre le châtelain de Conques, le très noble et très puissant Siger, considéré comme le bourreau de l’abbaye. C’est un texte passionnant, mais évidemment très rhétorique et d’interprétation délicate (III, 17).

22L’autre (II, 1) est plus simple, il relève du fait divers et nous raconte une bagarre, au demeurant assez minable. Entre un miles et un burgensis. Le miles, Gerbert, est vieux, borgne et apparemment quelque peu diminué ; il a d’ailleurs pris sa retraite de miles pour se retirer à Conques. Du burgensis on ne connaît à peu près rien (mais l’usage du terme à cette date – entre 1013 et 1020 – est tout de même assez remarquable : quidam burgensis illius ville)42. On sait au moins qu’il s’appelle Bernard Porcel (et tout aussi notable est l’emploi précoce du sobriquet comme deuxième terme de l’anthroponyme). L’objet du litige est une peau d’agneau avec laquelle le vieux miles s’amuse sur la place (gratia ludendi) en la faisant tournoyer. Le burgensis l’accuse de la lui avoir volée. Insultes, coups de poing. La bataille se termine à coup d’ustensiles de cuisine. Bernard Porcel s’empare d’une broche sur laquelle on est en train de rôtir de la viande et l’enfonce dans l’œil valide du miles (qui sera bien sûr ensuite guéri par sainte Foy). Ce texte, outre qu’il nous informe sur les distractions des milites du troisième âge, a l’avantage de nous indiquer qu’on rôtit de la viande sur la place de la basilique et nous laisse présager que cette rôtisserie dépend de l’hospitium dans lequel logent les pèlerins fortunés. Hospitium souvent évoqué : par exemple, à propos d’une pèlerine enceinte qui manque d’accoucher sur la place, entre le monastère et l’hôtellerie (I, 20).

23Hors de la platea, rien ne nous est dit de la topographie du vicus. Aucune enceinte n’est signalée. Il y a une ou plusieurs rues bordées de maisons qualifiées d’ediculae (I, 15), donc sans doute encore modestes.

24Par contre, les activités économiques apparaissent mieux. L’artisanat est représenté par l’orfèvrerie et le tissage, que j’ai déjà évoqués. Le commerce n’est pas absent, encouragé par le pèlerinage. Plusieurs marchands sont signalés, dont un Auvergnat qui pratique la vente de la cire (I, 24) et un Gascon nommé Garcia, du village de Marciac, qui vient à Conques vendre des étoffes mais se fait détrousser en chemin (IV, 1).

25Le numéraire circule donc : je ne parle plus ici des monnaies d’or réservées à sainte Foy, mais des deniers et oboles qui servent à régler les divers achats des pèlerins. Qui rémunèrent aussi les joculatores (jongleurs ou bouffons), lesquels, aux dires de Bernard d’Angers, connaissent un grand succès et gagnent fort bien leur vie43. Sans compter toutes les piécettes qui sont distribuées aux mendiants : ceux-ci sont maintenant installés à demeure devant le portail de la basilique et semblent en passe de devenir des quasi-professionnels44 (les aumônes qui leur sont versées s’échelonnant entre une obole et six deniers selon la générosité des donateurs)45.

26Cette présence d’artisans, de marchands, de mendiants, voire de jongleurs confère une touche originale à la population conquoise de l’An Mil, mais ils ne représentent assurément qu’une fraction marginale de celle-ci (guère plus de 3 % des individus cités)46. Les deux groupes majeurs sont ceux des paysans et des milites, d’ailleurs très inégalement répartis dans le Livre des Miracles puisqu’un décompte des occurrences portant sur l’ensemble des récits nous donne une statistique de 169 milites ou groupes de milites contre seulement 28 paysans ou groupes de paysans47. Ce n’est pas mon propos ici de commenter cette disparité qui répond et à l’idéologie et aux finalités du Livre des Miracles. Je me contente de relever, un peu au hasard, quelques caractéristiques de ces deux groupes sociaux en me limitant évidemment à ceux de leurs représentants qui résident à Conques ou s’y trouvent à titre de pèlerins.

27En ce qui concerne les paysans, je ne retiens qu’un récit, à la fois passionnant et suspect : celui de l’ouverture miraculeuse des portes de la basilique (II, 12). Une nuit, celles-ci, pourtant solidement barricadées, se sont ouvertes d’elles-mêmes, bien sûr par la volonté de sainte Foy, pour faire entrer la foule paysanne qui attendait à l’extérieur. Les rustici s’étaient en effet précédemment vu interdire par les autorités du monastère tout accès nocturne à la basilique en raison du « tumulte inepte » qu’ils provoquaient lors des veilles sacrées en entonnant leurs « cantilènes rustiques ». Depuis le miracle qui les a en quelque sorte désavoués, les moines sont bien obligés de supporter ce vacarme, ces « chants non composés » dont l’incongruité choque aussi Bernard d’Angers. Il convient d’être extrêmement prudent dans l’interprétation de ce texte. En premier lieu, ce qui nous est raconté ici n’est nullement fortuit, il s’agit d’un témoignage mûrement réfléchi, consubstantiel au message hagiographique. D’autre part, contrairement à la plupart des autres événements relatés par Bernard d’Angers, ce miracle n’est ni daté ni datable : il est dit s’être déroulé dans un passé lointain, antérieur à la guérison de Guibert l’Illuminé. On peut même considérer qu’il relève du topos dans la mesure où on le rencontre dans d’autres écrits hagiographiques contemporains de ceux de Conques (ou de peu postérieurs)48. Il n’empêche qu’il est difficile de ne pas admettre la réalité des chants évoqués et donc celle d’un folklore paysan bien vivant, même s’il offusque les moines et, en général, les litterati49. Conflit entre deux cultures ? La question peut se poser50.

28Les milites qu’attire le pèlerinage de Conques forment un groupe qui n’a rien d’homogène, ni dans sa composition sociale ni dans ses comportements. Et le regard que portent sur lui les hagiographes est loin d’être uniforme – uniformément péjoratif – comme on a trop tendance à le penser. Si certains d’entre eux sont présentés comme d’authentiques forbans, d’autres apparaissent comme des modèles de piété. En schématisant beaucoup, on peut distinguer trois principaux types de motivations à leurs pèlerinages :

• se faire pardonner des méfaits commis à l’encontre des moines et de leurs possessions (méfaits pour lesquels ils sont sous le coup ou sous la menace d’un châtiment de la sainte) ;
• obtenir la guérison de blessures, souvent affreuses, reçues lors de combats avec d’autres milites (ou remercier la sainte d’avoir déjà refermé leurs plaies, parfois de ses propres mains) ;
• lui rendre grâces de les avoir délivrés alors qu’ils étaient emprisonnés, en attente d’un versement de rançon, dans les « hideuses profondeurs » des donjons de leurs persécuteurs.

29Bien entendu, la tonalité générale des récits concernant ces hommes de guerre, tant agresseurs que victimes, est d’une extrême violence. Les hagiographes en rajoutent-ils ? Il est souvent difficile d’en douter. Pourtant, particulièrement dans les cas de libération de prisonniers, bien des indices tendent à donner crédit aux épisodes relatés (toujours d’ailleurs soigneusement localisés). Ainsi est-il notable de voir nos auteurs – aussi bien Bernard d’Angers que son continuateur – recourir à un mot de la langue vernaculaire – bodias – pour désigner le type de fers qui entravent les captifs51. S’ils l’utilisent c’est pour être mieux compris, c’est donc que le terme renvoie à une pratique connue : d’ailleurs ne peut-on pas voir certaines de ces bodias exposées en ex-voto dans la basilique52 ? Que tous ces récits de violences soient partie intégrante d’un projet hagiographique, qu’ils viennent à point nommé montrer que les impies ne peuvent rien contre sainte Foy et qu’il est non seulement criminel mais vain de s’en prendre à ses moines, tout cela est indubitable ; mais cette constatation d’évidence ne dément en rien la vraisemblance de bien des situations concrètes dans lesquelles se trouvent placés les protagonistes de ces récits. Dans un contexte où ils savaient que leurs textes allaient être immédiatement lus et relus, commentés et critiqués, approuvés et contredits, comment les hagiographes auraient-ils pu se dispenser de donner à leurs narrations un fond de vérité ? S’ils nous laissent entendre que l’An Mil, en Rouergue et ailleurs, a connu sa bonne part de meurtres, de sévices et de rapines, pourquoi systématiquement penser qu’ils ont affabulé ?

30Coupables ou victimes, donneurs d’ordres ou piètres exécutants, les milites sont en tout cas organisés en réseaux de clientèles. Au détour de tel ou tel récit, ne manquent pas en effet d’apparaître et la vassalité et le fief. Lors d’une conversation passablement décousue avec des habitants de Conques, Bernard d’Angers s’entend dire tour à tour que sainte Foy punit les luxurieux qui approchent de son tombeau, et qu’elle rend leurs bénéfices aux vassaux qui en ont été injustement dépossédés (I, 27). À propos d’un autour perdu et retrouvé, on apprend que tel vassal ne possède rien en dehors de son fief et que la perte de celui-ci signifierait pour lui misère et ignominie (I, 23). Ces échappées du discours hagiographique sur les pratiques de la féodalité naissante ne sont pas propres à l’Angevin Bernard, familier des cours septentrionales, on les rencontre tout aussi bien sous la plume de son continuateur rouergat : celui-ci évoque, par exemple, les mésaventures d’un miles qui, affaibli par la maladie, assiste impuissant à l’invasion de ses patrimonia par ses voisins et à la confiscation de ses beneficia par ses seigneurs (III, 7). Aux lendemains de l’An Mil, les usages féodaux – avec leurs normes et leurs excès – sont clairement attestés dans la documentation de Conques. Ils s’y diffusent au même rythme que s’y construisent les castra.

L’OMBRE DES CHÂTEAUX

31Deux d’entre eux dominent Conques qui a même failli voir s’en élever un troisième.

32Le premier est le Conchacense castrum, longuement évoqué par trois récits du Livre III (III, 4, 5 et 17). Il a longtemps été détenu par un lignage de haute et vieille noblesse, celui de Siger et de ses fils53, dans lesquels il est plausible de voir des descendants des vicaires carolingiens de Montignac : l’un d’eux est encore à l’occasion qualifié de vicarius54. Ce château comporte une garnison de milites castri, dont l’un au moins – Bernard – nous est présenté comme un redoutable guerrier55. Les châtelains et leurs hommes sont les ennemis jurés de l’abbaye qui les accuse de tous les maux (Siger est traité de monstre et même de cyclope) et qui appelle contre eux la vengeance divine. Comprenons que les maîtres du castrum entendent soumettre à leur ban l’ensemble des hommes résidant sur le territoire de leur châtellenie-viguerie, y compris les habitants du vicus et les tenanciers des moines. De là des conflits très graves (qu’il est malheureusement impossible de dater avec précision) au cours desquels on en arrive aux pires atrocités56. Il semble que le combat finisse faute de combattants : le vieux lignage de Siger s’éteint avec les fils de celui-ci et la tour qui les abritait (peut-être une tour de bois ?) est détruite dans des circonstances mal déterminées (bien sûr par la volonté de sainte Foy…)57. Il n’est guère possible aujourd’hui d’en déterminer l’emplacement58.

33Le second château est, au contraire, dans l’obédience de l’abbaye, sub ditione monachorum (I, 22). Il est qualifié d’oppidulum (petite forteresse) et est dit contigu au village (vico Conchacensi contiguum). Il est tenu par un lignage tout à la fois bienfaiteur et vassal de l’abbaye, celui des Austrin59, que l’on peut vraisemblablement identifier aux Austrin de Mouret ou qui du moins constituent une branche de cette puissante famille voisine de Conques60.

34Deux châteaux pour Conques, voilà qui fait beaucoup61, mais qui ne doit pas étonner car, en ce début du xi^e siècle, les castra prolifèrent véritablement dans la région. Dans un rayon de vingt kilomètres autour de Conques, le Livre des Miracles en mentionne six autres : Aubin (I, 5), Cassagnes (I, 6), Belfort (III, 5 et IV, 17), Servières (III, 15) et deux donjons qui, pour être proches de l’abbaye, ne sont pas nommés (I, l et III, 15). Cette multiplication des centres de pouvoir traduit manifestement une dégradation de l’autorité publique dont le Livre des Miracles donne bien des témoignages. Parmi les plus significatifs on ne peut manquer de retenir celui qui découle du projet de construction, vers 1010, du troisième château conquois. C’est le comte Raimond III lui-même qui, nous dit Bernard d’Angers, voulait édifier cette forteresse, mais, dans sa grande sollicitude, sainte Foy lui a évité de commettre ce péché fatal en lui procurant une mort anticipée. Or pourquoi le comte de Rouergue avait-il formé ce dessein ?

35« Bien qu’il eût fait, comme je l’ai déjà dit, de nombreuses donations à sainte Foy, il menaçait de construire un château sur la crête qui domine le monastère, ce qui aurait entraîné la ruine de l’illustre ville (villa) de Conques… Certes c’était à tous autres égards un homme juste et très chrétien, mais il était résolu à élever cette forteresse dans le but de subjuguer par sa force (violentia sua subiugaret) et de ramener sous son autorité (sueque dicioni submitteret) tous ceux qui refusaient de lui rendre l’obsequium qui lui était dû. Il est certain que s’il avait réalisé son projet, l’ordre (ordo) et le statut (status) de ce lieu en auraient été gravement perturbés » (II, 5)62.

36Ce château comtal était manifestement destiné à occuper une position stratégique : construit supra sublimam cristam il était conçu pour dominer tous les autres. Il devait être l’instrument de la restauration du pouvoir légitime face à celui de barons en rupture d’allégeance. Mais le plan échoua et avec lui, et pour longtemps, toute tentative de rétablissement de l’autorité comtale dans la région63. À vrai dire, les moines – dont Bernard d’Angers est le fidèle interprète – ne souhaitaient pas eux-mêmes cette reprise en mains et ce fut sainte Foy en personne qui s’entremit pour l’empêcher. De leur crainte d’un retour en force du comte, le récit nous fournit deux explications complémentaires.

37La première est que l’image du pouvoir comtal s’est brouillée. Certes, il est encore perçu comme bénéfique dans la mesure où il reste la source de libéralités - les moines sont reconnaissants à Raimond III des multa bona dont il a gratifié le monastère – mais de lui on n’attend plus rien d’autre : en tout cas, ni secours ni protection. Bien au contraire – et voilà le paradoxe ou tout au moins la nouveauté – la construction éventuelle d’un château comtal est ressentie comme une atteinte à l’ordre public : graviter status loci atque ordo permutaretur. Autrement dit, par son projet de donjon, le comte se ravale au niveau d’un quelconque seigneur banal et devient aussi menaçant que tout autre châtelain pour l’immunité des territoires monastiques. Peut-être même le péril sera-t-il plus grand car le château sera plus puissant.

38De là découle la deuxième explication. Elle se trouve dans la représentation globalement négative que les moines se font désormais des châteaux. Hormis dans les cas, somme toute assez rares, où ils en détiennent le contrôle (c’est-à-dire y fieffent leurs propres vassaux), les donjons leur apparaissent comme des foyers de perturbation. À prendre à la lettre le texte de Bernard d’Angers, leur construction provoque une mutation grave de l’ordre de la société64. Quel danger représentent-ils ? On retrouve ici le problème très controversé des violences de l’An Mil, mais dans le contexte spécifique de la genèse des seigneuries castrales. Si l’ampleur des troubles provoqués par celle-ci est pour nous difficile à estimer sereinement, c’est que les sources, en particulier hagiographiques, tout à la fois les exagèrent et les minimisent. Elles diabolisent la moindre atteinte portée par un châtelain à un bien monastique : prélever une redevance sur du vin destiné aux moines, c’est pour Bernard d’Angers s’en prendre au Christ en personne65. Mais, à l’inverse, elles sont loin de relater tous les types d’exactions et elles passent généralement sous silence toutes celles – y compris les pires – qui n’ont pas affecté directement le patrimoine de l’Église. Si nous sont signalés (d’un mot) des cas de mutilations infligées par un seigneur à des paysans66, c’est parce qu’il s’agit de tenanciers du monastère et que donc celui-ci s’en trouve lésé : sans cela en aurions-nous eu jamais connaissance67 ?

39Que tel ou tel châtelain, à Conques ou aux alentours, ait fait couper des mains ou crever des yeux68, voilà qui n’apparaît guère douteux. L’An Mil, ici comme ailleurs, connaît des épisodes de répression sauvage, faisant suite eux-mêmes parfois à des actes de rébellion sanglante. Mais ne doit-on retenir des châteaux rouergats qu’une image décidément sinistre ? Ne peut-on à l’inverse leur attribuer parfois certaines des vertus que, dans d’autres régions, leur vaut le rôle qu’ils ont joué dans le regroupement de l’habitat ou l’animation des échanges ? Écoutons, dans les années 1030, le continuateur de Bernard d’Angers évoquer un miracle de libération qui s’est déroulé dans un château rouergat situé non loin de Servières69 : un malheureux, qui y avait longtemps été maintenu dans les fers, réussit à s’en évader et, pour échapper aux poursuites, se cache sous un fagot de sarments. Le miracle, nous dit l’hagiographe, est qu’il ait pu ainsi se dérober, jusqu’à la nuit tombée, aux recherches des castrenses et de la foule des rustici qui ce jour-là se rendaient au marché70. Des castrenses ? Un marché au pied du donjon ? Des paysans qui viennent y faire leur emplettes ? Et qui, de plus, loin de se solidariser avec le fugitif, collaborent à sa traque avec les hommes du château ? On se croirait en Latium au temps de l’incastellamento ou dans le Languedoc du xii^è siècle. Ne forçons pas la comparaison : bien que parfaitement crédibles, ces notations échappées à l’hagiographe (à son insu, car démentant le tableau de désolation qu’il brosse par ailleurs) restent isolées : le Livre des Miracles ne fournit pas d’autres exemples de villages castraux et les chartes rouergates n’en citent que fort peu et seulement plus tard71. Il n’empêche que cette foule de rustici se rendant joyeusement ad mercimonia exsequenda forme une vive antithèse avec le cortège des affamés dont Bernard d’Angers évoquait vingt ou trente ans plus tôt les implorations à sainte Foy72.

40Est-ce à dire que les choses aient tellement changé en si peu de temps ? Comment le croire ? On sait bien que les années 1030 ont connu elles encore les affres de la faim, sans parler d’autres tribulations. Ce sont en vérité les inconstances d’un temps plus que tout autre incertain qu’illustre le mieux le Livre des Miracles de par l’extrême diversité de ses récits. Temps de souffrance que celui de l’An Mil, mais aussi temps de croissance. Âge de contrastes où, comme lors des processions de la Majesté ou dans les cortèges de la Paix de Dieu, l’espérance le dispute à la violence, l’allégresse à la détresse. Où se côtoient le désarroi le plus profond et l’exaltation la plus vive. Où le vieux et le neuf peinent à se distinguer, mais où il est peut-être possible de discerner, avec Georges Duby, « un premier départ », « l’amorce d’un grand tournant »73. Époque déconcertante peut-être, mais aussi sans doute décisive.