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Le livre avalé

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Éric Méchoulan

Conclusion

Texte intégral

« L’auteur ne sent aucune espèce de raison pour renoncer à cette tentative parce qu’elle renferme des lacunes et des fautes. Précisément ces lacunes et ces fautes font tout autant partie de cet écrit considéré comme tentative et approche que ce qui y est noté. La perfection n’est possible pour aucune chose, à plus forte raison pour les choses écrites et elle est déjà complètement impossible pour des notes comme celles-ci qui sont constituées de milliers et de milliers de lambeaux de possibilité de souvenir. Ici, on divulgue des fragments avec lesquels, si le lecteur y est disposé, on peut constituer un tout sans difficulté particulière. Pas plus. »
Thomas Bernhard, Le souffle

1Ces paroles de Thomas Bernhard, aussi justes soient-elles, ne visent pas à exonérer l’auteur de cet ouvrage. Il faudrait plutôt y voir une manière de souligner la tentative et l’approche, les fragments et leur lecture. Les lacunes sont immenses, à commencer par les œuvres littéraires elles-mêmes dans une réflexion, pourtant, qui tâche d’en saisir la formation historique sous l’Ancien Régime. Loin des anthologies soigneusement composées, des canons pour manuels d’histoire littéraire ou, simplement, des classiques de la littérature française, je n’ai cité et, parfois, brièvement analysé qu’un bien petit nombre d’ouvrages. Et encore les textes sur lesquels je me suis arrêté offrent souvent quelques malaises génériques. Ce n’est pas délibérément que je suis allé chasser aux limites de la forêt du littéraire, mais un sentiment de nécessaire distance s’est imposé. Tant qu’à prendre le large du continent Littérature, il pouvait même être utile de positionner des éléments caractéristiques (la langue, le style, l’auteur, la valeur, le goût, etc.) sur des plans encore plus vastes. L’hypothèse consistait alors à lier l’évolution des lettres à un déplacement de sociétés traditionnelles opérant par usage de mémoires collectives vers des sociétés modernes œuvrant selon des modèles culturels. Ce déplacement ne s’est pas fait de manière continue, uniforme, homogène et régulière. La culture ne s’impose pas brusquement et ne remplace pas sur tous les fronts la mémoire collective. On doit apercevoir et analyser de multiples dispositifs, à des échelles différentes et d’origines diverses ; on peut en observer les recoupements, les intersections, les divergences ; on peut examiner les façons par lesquelles ces dispositifs imitent et déplacent d’antérieures manières de faire ou de penser, les appuis qu’ils trouvent dans des structurations voisines ou lointaines, anciennes ou récentes, les accélérations ou les ralentissements qu’ils subissent en fonction des résistances qu’ils rencontrent ou qu’ils suscitent.

  • 1 « Le temps de l’absolutisme demeure celui de l’antiquité sanctifiée, du passé révéré [...]. Les sa (...)
  • 2 Michèle Fogel, Les cérémonies de l’information, ibid., p. 194 (mes italiques).

2C’est du recours à la tradition, en s’appuyant sur les pratiques collectives de mémoire, que les nouveautés trouvent une légitimité avant d’apparaître, en elles-mêmes, comme des valeurs. Ainsi la monarchie absolue institue-t-elle ses plus récents pouvoirs comme s’ils prolongeaient de très anciens rituels1. Il y a ainsi plutôt resacralisation du roi que laïcisation du politique, même si les fabrications et les inventions sont manifestes, même si la vocation des rites se déplace : dans la mémoire, ils reconduisaient intemporellement l'ancien, avec la culture, ils révèlent actuellement le passé. Comme le souligne Michèle Fogel, « dans la mémoire cérémonielle, l’accomplissement scrupuleux du rituel, que l’on espérait toujours identique, produisait l’ordre politique ; dans la nouvelle conscience cérémonielle, il ne fait que le montrer2 ». Il faut donc prendre garde à cet enchevêtrement des usages de la mémoire, même si l’histoire moderne tend à nous faire perdre le sens profond de la memoria ancienne, jusqu’à en produire le mythe rétrospectif de l’immanence heureuse. Car il ne s’agit pas de souscrire simplement aux thèses bien connues du désenchantement du monde, mais plutôt de saisir, de façon plus complexe, que ce désenchantement suscite aussitôt, en des points variés, de nouveaux enchantements : que la puissance harmonieuse de la mémoire s’effrite et l’heureux pouvoir de la culture en relève le défi.

3De même, les lettres modernes ne constituent pas le maillon parfaitement formé et isolable d’une lente chaîne qui conduirait de la poésie ou de l’éloquence anciennes à la littérature contemporaine. J’ai d’ailleurs tâché de contourner le centre de gravité du classicisme (les années 1660-1680) en insistant plutôt sur les années 1620 étant donné l’importance de certains phénomènes : arrivée de Richelieu au pouvoir et développement de l’absolutisme, ultime guerre confessionnelle, purisme malherbien, nouveau régime de l’éloquence avec Balzac, dernières grandes manifestations d’Entrées royales, etc. Je ne propose en rien de donner aux années 1620 le pas sur les décennies 1660-1680. Le propos est plutôt de décentrer l’histoire littéraire classique, en insistant sur des corpus (les Entrées royales ou les Mémoires), des auteurs (Perrault ou Saint-Hyacinthe), des concepts (la souveraineté et la grâce) qui ne font guère partie des références habituelles.

4Par résistance aux développements linéaires, l’analyse s’est sciemment dispersée en accrochant ici une œuvre bien connue, là des pratiques lointaines, ailleurs des institutions politiques ou des concepts philosophiques. Le risque est, évidemment, de tomber dans les découpes de 1’encyclopédie chinoise imaginée par Borges qui faisait tant rire Michel Foucault, même si l’idée de départ est bien foucaldienne en son principe : ne pas rapporter les différences à des identités, mais différencier encore les différences. Il ne s’agissait pourtant pas de redonner à l’histoire son champ de possibles, ou pour l’exprimer dans un régime kantien : les conditions de possibilité des a priori historiques, comme le fait Michel Foucault. Selon des usages plus bergsoniens, il faut bien remarquer que le réel fait le possible et non l’inverse. Les conditions de possibilité sont toujours des conditions a posteriori, parce qu’elles sont issues de ce qui s’est effectivement passé. J’ai donc recherché les conditions d’effectivité, en insistant plus sur les productions d’effets que sur la reconnaissance des causes.

  • 3 Fernand Braudel, Les ambitions de l’histoire, p. 223-224.

5Peut-on dire, au moins, que les multiples points de vue se rejoignent comme les petites rivières font les grands fleuves ? Fernand Braudel avait déjà tâché de ramasser la différence des durées dans une même ambition : « En fait, les durées que nous distinguons sont solidaires les unes des autres : ce n’est pas la durée qui est tellement création de notre esprit, mais les morcellements de la durée. Or, ces fragments se rejoignent au terme de notre travail. Longue durée, conjoncture, événement s’emboîtent sans difficulté, car tous se mesurent à une même échelle3. » Il me semble qu’il existe, en effet, une solidarité entre tous les fragments de cette étude, mais je suis moins confiant que Fernand Braudel quant à la facilité de l’emboîtage. Il n’existe pas, je crois, d’échelle unique à laquelle se mesurerait ultimement la masse différenciée des faits, des textes et des institutions dans leurs durées singulières. Autant alors prendre délibérément le parti des sauts et des variations d’échelle.

  • 4 R. von Jhering, L’esprit du droit romain dans les diverses phases de son développement, p. 106.

6Ainsi que l’énonçait, à la fin du siècle dernier, le grand historien du droit romain, R. von Jhering, « l’histoire a commencé d’infiniment peu4 ». Il renouait avec les anciens lustres de l’épicurisme et de son clinamen. L’infiniment peu se produit sans cesse. L’histoire n’est faite que de ces infiniment peu dont, selon notre besoin, nous faisons de grandioses monuments, de modestes documents ou d’oubliables défaites. Mais il faut bien que l’historien apporte quelque chose du présent pour que les usages du passé « précipitent ». Ou, pour le tourner autrement, le discours de l’historien est cette légère impureté (l’anachronisme, la puissance du présent) autour de laquelle se cristallisent comme une perle les événements du passé.

7Il ne faut donc pas prendre simplement pour des constructions de l’Ancien Régime cet élégant déplacement de la mémoire vers la culture. Ce sont aussi des observations d’aujourd’hui. Mais si elles permettent de mieux comprendre un certain nombre de phénomènes, elles auront servi à souligner des imbrications peut-être inattendues ou des subtilités de l’histoire parfois négligées. Elles devraient aussi permettre de jeter un regard plus serein sur les déplacements qui semblent bien toucher aujourd’hui la culture et la mémoire. Je soulignais dans mon introduction les places spectaculaires qu’occupent aujourd’hui ces deux dispositifs. Il ne s’agit ni de valoriser aveuglément les merveilles de la culture (que ce soit sous sa forme élitiste ou sous son allure anthropologique : toutes deux tâchent de faire passer pour naturelles des constructions historiques), ni de louer à grand bruit l’importance retrouvée de la mémoire (selon la mythologie naïve de la tradition perdue ou d’un monde disparu). Les enjeux politiques et les utilisations démagogiques de ces dispositifs ne sont que trop apparents.

  • 5 Jürgen Habermas, La sphère publique, p. 38

8C’était aussi le cas sous l’Ancien Régime. Sacralisation de la mémoire ou méfiance par rapport aux coutumes (ces « secondes natures » dont nous parle Pascal), enchantement du monde cultivé ou inquiétude devant les « cultures populaires », les déplacements qui touchent les traditions et les inventions qui cultivent d’autres valeurs manifestent un caractère unanimement retors. Une société doit toujours, par définition, rassembler des êtres : non seulement en dénombrer la totalité, mais surtout en mesurer l’ensemble, leur donner une mesure commune, quelque chose qui les lie assez pour que la paix civile puisse exister, pour que des raisons de vivre en commun paraissent évidentes, pour que des valeurs partagées suffisent à prendre le dessus sur les innombrables conflits qui ne cessent de surgir. Jürgen Habermas voyait ainsi la spécificité des sociétés modernes qui se mettaient en place au XVIIIe siècle : « [L]a sphère publique bourgeoise peut être d’abord comprise comme étant la sphère des personnes privées rassemblées en un public5. » Mais le problème est de comprendre comment l’on a pu passer d’une mémoire collective qui alloue les rôles traditionnels à cette sphère publique où seraient rassemblées les personnes privées. Dès lors qu’une transcendance quelconque n’unit plus les membres, comment lier ceux qui constituent, a priori désunis, la communauté ? La mémoire, sous d’autres formes, continue à promouvoir des modèles et des références. Pourtant, sous la puissance nouvelle de la culture, se glissent des modes de signifier, des découpages des apparences, des qualités et des valeurs qui permettent à des particuliers de sentir certaines manières communes d’exister.

  • 6 Jacques Rancière, La parole muette, p. 50.

9Les lettres modernes jouent un double rôle dans ces processus : elles en reçoivent une autorité inédite et elles en confortent résolument le mouvement. Culture et civilisation, à la fois, induisent et incorporent ce que les lettres permettent. « Littérature et civilisation sont deux termes qui se sont imposés ensemble. La littérature œuvre libre du génie individuel et la littérature témoignage sur l’esprit ou les mœurs d’une société reposent sur la même révolution qui, en faisant de la poésie un mode du langage, a substitué le principe d’expression au principe de représentation6. » Du modelage mémoriel des belles-lettres est sorti, à la fois héritage surprenant et contrepoint affirmé, le double modèle de la culture et de la littérature. L’intransitivité revendiquée du littéraire repose, en fait, sur l’emprise sociale de la culture. Les belles-lettres ne composaient pas une immédiate image des mœurs ; elles tendaient à les enseigner et, par leur usage, à plaire, en même temps qu’à toucher pour mieux les mettre en valeur. La littérature requiert, au contraire, de trouver toujours en son propre fonds l’émergence insoluble de la société.

10L’écart entre Montaigne et ses gens, à propos de la mémoire, signale déjà ce double mouvement d’une élite qui se reconnaît dans une « culture » séparée et d’une pratique d’écriture qui engendre cette distance. La mise en place de la culture est, en fait, contemporaine de ce mouvement d’autre ampleur où l’État moderne provoque et s’appuie sur une invasion des sphères plus ou moins autonomes des communautés familiales, villageoises, citadines ou claniques (à la différence des autres grandes structures étatiques connues dans le monde ancien). Ce mouvement a pour but

  • 7 Miguel Abensour et Marcel Gauchet, « Les leçons de la servitude et leur destin », dans Étienne de (...)

non pas [de] contrôler du dessus et à distance la société pour en extraire le surplus économique mais [de] pénétrer littéralement la société, s’introduire dans ses articulations les plus fines, se rendre maître de ses rouages les plus intimes. Réglementer, codifier, redéfinir, changer, moderniser. « Civiliser », diront les grands commis éclairés et les serviteurs zélés. Briser donc cette base ou ce noyau le plus archaïque où se conservent d’antiques modes de pensée, des gestes millénaires et surtout un gouvernement de la petite communauté continuant à conjurer au sein d’elle-même par la tradition la différence de ceux qui commandent et de ceux qui obéissent7.

11Même s’il faut rester prudent sur cette « conjuration » de la domination dans et grâce à la « tradition », dans la mesure où ce genre de réflexion tend à rendre parfois idylliques les ressorts anciens des coutumes, le mouvement de la civilisation consiste bien à pénétrer les figures les plus intimes de la société. Là où les lettres modernes peuvent, en effet, fonctionner simultanément comme des révélateurs sociaux et comme des guides de comportement. C’est de cette nouvelle puissance des lettres que la littérature va tirer sa logique propre.

12À quoi tient cette puissance ? D’abord à la valorisation nationale de la langue, dont le « classicisme » français va devenir le cristal le plus limpide (effaçant, du coup, les métaphores excessives, les codifications compliquées de la galanterie, les bienséances contraignantes). Ensuite à l’expertise du style, dont le caractère normatif de rôles sociaux va se perdre en prenant, de plus en plus, l’apparence d’une révélation singulière, personnelle, où toute la société, pourtant, viendra se refléter (« miroir qu’on promène le long d’un chemin », selon la formule que Stendhal, avec tant de flair, prétend emprunter à Saint-Réal). Styles d’écriture et styles de vie échangent ainsi leurs pouvoirs pour donner aux œuvres écrites leur nouvel essor. Quand Flaubert fait du style un absolu, il ne rompt pas avec la charge représentative des styles anciens ni avec la révélation intime d’une manière d’écrire, il fixe et fait briller, au seuil de la modernité, ce qui s’est, en fait, lentement noué pendant un peu plus de deux siècles, à savoir le vertige d’un moi et le souci d’un public.

13La communauté politique moderne apparaît ainsi, peu à peu, produite par l’histoire des hommes, par le progrès de la civilisation, par la discussion dans la sphère publique. Elle rassemble des individus aux destins, en principe, uniques et singuliers ; elle n’unit plus des êtres aux rôles sociaux, par principe, divers et dévolus. La culture devient alors productrice de lien social : la croissance harmonieuse des plantes humaines passe par la culture indispensable des esprits et des corps. L’emploi absolu du terme culture, au heu de l’ancienne cultura animi, indique que l’on s’occupe de l’être tout entier, corps et âme, enchantement et surveillance, contrainte et critique. D’où cet étrange phénomène par où le caractère profondément disciplinaire de la culture peut resurgir comme la source d’une conscience critique toujours plus vive. L’idée de la Bildung est susceptible de conduire jusqu’au façonnement racial de la population ou à la construction utopique de la révolution culturelle ; la valeur de la culture résonne aussi comme une source de plaisir esthétique et comme une remise en jeu des tramages politiques. Tour de Babel de la littérature.

14En effet, le plaisir joue également son rôle dans la comédie des hommes. Norbert Elias ou Michel Foucault ont largement analysé les manières de discipliner les corps et de contraindre les esprits. La culture fait glisser discipline et contrainte dans l’intériorité des êtres, elle les gonfle d’une profondeur psychologique que la littérature ne va cesser d’arpenter soigneusement. Les styles sont des façonnements intérieurs avant de se déployer à la surface des mots et des gestes. Ils ne forment plus seulement un étiquetage des sentiments ou des concepts, mais l’élément même du rapport que chaque sujet entretient avec ce qu’il dit et ce qu’il est, avec le pensable et le faisable : la mémoire liait les personnes entre elles, le jugement noue le sujet à lui-même. Comme la lumière, pour rendre visible, a besoin de tout un étagement d’ombres, il faut, désormais, l’opacité du style, il faut cette ombre portée de la singularité sur l’écriture du vrai, pour que les savoirs soient mis au jour. Le style n’est plus ce qui doit disparaître, ce qu’il faudrait oublier pour que la communication du message ait lieu, mais au contraire c’est le lieu par où la pensée apparaît dans le medium étranger de l’existence.

15Quand on commence à concevoir le style comme la révélation d’une personnalité particulière, ce n’est pas le dedans qui viendrait s’étaler au grand jour et que l’on reconnaîtrait enfin, mais, à l’inverse, le dehors qui s’est infiltré sous le ton, le langage, la conduite de chacun. L’État ne pénètre pas seul la société des individus, la société s’est déjà mise à circuler souterrainement dans les consciences et mobilise jusqu’aux inconscients de plus en plus pourvoyeurs de spectacles. Les écrivains deviennent ceux qui sont débordés par les événements de la culture, ceux qui ne peuvent les contenir dans le plein emploi des gestes quotidiens. Là réside aussi le plaisir, l’utilité sociale du plaisir. Car l’enjeu proprement personnel du plaisir, la jouissance irréductiblement individuelle, ne doit pas tromper : pas plus qu’il n’existe de langage privé, il n’y a de plaisir solitaire. Chaque plaisir est plein des valeurs, des significations, des pratiques, des images d’autrui. Non par altruisme, mais par une imprégnation de chaque instant, par une intériorisation des modes culturels. Le plaisir solitaire de la lecture se charge ainsi d’une population de désirs, d’un aréopage d’images où s’échangent de façon fascinante dedans et dehors. L’autonomie du littéraire ne vient pas rompre avec une hétéronomie soumise ; elle n’est jamais que le parcours ininterrompu de la culture sur des territoires qui n’ont pas cessé d’être ceux du politique et du social. L’autonomie de la littérature, c’est une hétéronomie heureuse. Elle n’est plus affidée à tel grand personnage, à telle œuvre religieuse, à telle cité bienfaitrice, son mécène est désormais la société elle-même et la culture qui s’y impose, mais aussi le marché et les profits financiers et symboliques que cela suppose.

  • 8 Guy Lardreau, « L’histoire comme nuit de Walpurgis », Henry Corbin, Paris, Éditions de l’Herne, 19 (...)
  • 9 Je reviendrai, dans un ouvrage ultérieur, sur l’invention de la discipline de l’esthétique en liai (...)

16Le goût, qui occupe, désormais, une position centrale dans l’économie psychique des individus est à la fois le sens le plus intérieur et le sentiment le plus social. Le plaisir intérieur naît de l’extériorité du plaisir. Les paradoxes esthétiques rejoignent, en fait, ceux qui touchent l’histoire des hommes : encore, pour un moment, raison incarnée dans l’histoire ou lois de développement du capitalisme, mais bientôt, a priori historique ou transcendantal singulier. « Dire que le transcendantal est historiquement constitué, c’est dire aussitôt qu’il ne saurait être affecté de l’universalité ; il faut penser un transcendantal particulier. Mais ce n’est rien de plus mystérieux, somme toute, que ce qu’on appelle communément une culture8. » Ce n’est donc pas tant la culture qui a été révolutionnée depuis peu, mais une implication déjà présente lors de son avènement qui n’est apparue que récemment : l’esthétique est, en effet, cette instance, cette discipline, cette expérience qui déboîte transcendantal et universel, de sorte à permettre le passage de l’un à l’autre dans leur commune inscription chez des particuliers9.

  • 10 Jean-Paul Sartre, Qu’est-ce que la littérature ?, Paris, Gallimard, 1972 [1948], p. 158.

17Jean-Paul Sartre avait souligné combien la littérature classique supposait un public homogène, alors que, au XIXe siècle, les écrivains maudits, en rupture avec leur classe, cherchent à recomposer un public de spécialistes. En fait, c’est déjà l’objet du « classicisme » que de former un public homogène. Mais Sartre voit juste lorsqu’il attribue aux écrivains du XIXe siècle la quête de l’aura aristocratique : « Toutes ces comédies n’ont qu’un but : [les] intégrer à une société symbolique qui soit comme une image de l’aristocratie d’ancien régime10. » Il ne faut pas considérer cela, cependant, comme un anachronisme inconsistant. C’est sous l’Ancien Régime que la grâce esthétique tire sa valeur de la rhétorique sociale de la grâce dont la noblesse avait fait sa marque publique. Les privilèges recherchés de l’artiste reprennent les inutilités revendiquées de l’aristocrate, jusqu’à leur sens de la gloire et de la valeur : la République des Lettres fait la preuve d’une noblesse de l’esprit en supposant un service humain plus essentiel que l’assujettissement social. Revenant sur le double régime du pouvoir politique et de la puissance symbolique, Alphonse Dupront rappelle que

  • 11 Alphonse Dupront, Qu’est-ce que les Lumières ?, p. 36-37.

pendant que la bourgeoisie — haute, moyenne, voire petite —, avec un certain nombre d’« intellectuels », s’établit dans la révolution politique, la vie de l’esprit, la culture, la définition même des formes de la vie commune demeurent aristocratiques. [...] Il aura fallu plus d’un siècle et demi au « règne bourgeois » pour se libérer de ses modèles traditionnels et se retrouver les mains vides quant à la définition d’un ordre spirituel collectivement enseigné. Autrement dit sans principes justifiants autres que ceux d’exister, sans mythique du moins consciente11.

18Ainsi, sous le parasitisme apparent se glisserait une souveraine utilité réservée d’office à une élite et inaudible au commun des mortels. Les droits du génie peuvent, certes, trouver leur crédit financier dans les lois touchant les auteurs, ils offrent aussi la grâce d’une souveraineté imaginaire.

  • 12 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 159-160.
  • 13 « The examples of Menocchio and Ranson suggest that reading and living, construing texts and makin (...)

19Les lettres modernes opèrent, ainsi, dans un espace neutralisé des discours, des événements de discours. Le verbe « neutraliser » doit bien être entendu. Comme l’énonçait Michel Foucault, dans un autre contexte, « ce mot lui-même renvoie trop aisément à un suspens de croyance, à un effacement ou à une mise entre parenthèses de toute position d’existence, alors qu’il s’agit de retrouver ce dehors où se répartissent, dans leur relative rareté, dans leur voisinage lacunaire, dans leur espace déployé, les événements énonciatifs12. » Les lettres ne suspendent, en effet, aucune croyance particulière. Elles ne mettent jamais la société entre parenthèse, mais, plutôt, entre guillemets. Elles laissent parler le dehors qui est en chacun de nous. L’esthétisation qui semble supporter les pratiques de l’art d’écrire ne retire pas les gens des rapports sociaux ; elle permet de faire apparaître manières, conduites, styles d’existence, discours types, bref, tout un art des situations13. C’est dans cette relation intime que le travail sur soi trouve, dans les lettres modernes, les façons de s’approprier le monde. Toute une pratique civile des sentiments personnels prend le pas sur la distribution mémorielle des rôles sociaux.

20La figure de l’auteur ne peut se produire vraiment qu’à compter du moment où il rassemble en lui les visages mobiles du monde autour de lui. Que ce soit en récupérant et en déplaçant les usages traditionnels de l’éloquence, comme Guez de Balzac, ou que ce soit en transformant la République des Lettres pour y fonder une société des gens de lettres où l’écrivain ait des droits reconnus légalement sur ses productions, c’est bien l’espace public qui est le creuset de l’alchimie sociale de l’auteur. Même les salons permettent d’ordonner la réception des auteurs en même temps qu’ils en exhibent les figures.

21Pourtant, j’ai moins cherché du côté de l’analyse sociologique que de celui de l’histoire politique comment retracer ces mouvements qui déportent les lettres hors des modèles traditionnels de la poésie et de l’éloquence. Pourquoi ? Le lien n’est pas seulement que la politique moderne s’alimente en partie au service des lettres et que les auteurs y trouvent matière à vivre. Ce qui caractérise la modernité politique est la constitution de la souveraineté (comme concept juridico-philosophique et comme pratique de gouvernement), mais cette souveraineté pose aussi le problème de la grâce, soit qu’elle y découvre son fondement, soit qu’elle en rejette l’effectivité. Ces deux fils directeurs de la politique semblent aussi jouer un rôle exemplaire dans l’économie des lettres, non comme un reflet, ni une traduction, mais, en une solidarité de situation, comme une manière de répondre à des questions de même statut. En épousant la perspective de l’État, les lettres en servent les besoins de persuasion ou de gloire, sans doute, mais aussi en publicisent les analyses, les desseins, les formes, les travestissements ou les errances. La souveraineté de l’auteur sur ses créations et l’économie esthétique de la grâce qui en stimule la réception dans le public apparaissent peu à peu constitutives de l’autonomie littéraire ; même si celle-ci reçoit ses plus féconds paradoxes de ses sources hétéronomes.

22Les paradoxes de l’esthétique résonnent aussi dans la culture. En introduction, j’ai résumé sept paradoxes possibles. On les comprend mieux maintenant qu’une histoire de la culture a pu être esquissée. Universaliste et particulière, totalité sociale ou royaume des représentations, agonistique ou identitaire, création consciente et volontaire ou surgissement involontaire et inconscient, aliénante ou libératrice, contraignante ou révolutionnaire, éducation laborieuse ou loisir improductif, voilà les formes contraires que prend la culture comme un Janus au double visage planté sur le seuil des temps modernes. Ce dédoublement n’intervient pas comme un défaut, mais bien comme un principe. La femme, à la fois civilisatrice et marginalisée, en fournit peut-être la figure de proue. Le peuple n’est pas en reste, simultanément repoussé en bordure de la culture d’élite et phantasmé comme culture populaire de jadis. Souveraine et gracieuse, la culture suppose un travail constant, mais un travail toujours inaperçu. La culture permet de donner un tour désintéressé aux productions de l’esprit, même s’il est d’un vif intérêt social de paraître cultivé. C’est à ce prix que peuvent fonctionner ses paradoxes.

  • 14 Pierre Klossovski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969, p. 28.

23La culture (en son sens anthropologique), analogon de la société en son ensemble, apparaîtrait comme une entité séparée, requérant de nouvelles procédures cognitives. Ou, pour être plus exact, la culture naîtrait précisément au moment où elle n’est plus isomorphe à la société. La « culture traditionnelle » n’est rien d’autre que l’humanitas, le fait même d’appartenir à une communauté d’êtres humains (un peu de la même façon que les sociétés sauvages souvent se nomme du nom générique d’« hommes » en leur langue). Il importe de ne pas s’y tromper. Comme le faisait remarquer Pierre Klossovski, voici plus de 30 ans, « qu’un concept de culture se soit seulement formé dans la société moderne, est la preuve de la disparition de la culture vécue14 ». Il est alors fort important de suivre comment, historiquement, l’introduction d’un pluriel nous a fait passer de l’humanitas à nos humanités. Et je crois que cette piste du pluriel est à suivre de près : il est frappant en effet que la culture ne s’invente pas seule ; elle naît de son autodivision entre culture populaire et culture de l’élite, entre un corps et un esprit. Mais il faut bien reconnaître que ce corps n’a d’existence qu’à passer par sa manifestation spirituelle. La brusque vogue des contes de fées dans la société mondaine de la fin du XVIIe siècle figure peut-être un des meilleurs exemples de ce double jeu de la culture.

24Ce dédoublement de la culture ne sonne pas comme une perte. Ce qui a disparu, avec la modernité, est moins la culture que la mémoire. La culture est la forme ambivalente que prennent les sociétés lorsqu’elles ne trouvent la légitimité de leur vivre-ensemble que dans la dynamique sociale elle-même : non plus la légalité mémorielle dont on hérite, mais la dilatation vers l’avenir que l’on produit. Se retournant sur leurs fondements, les sociétés modernes doivent inventer ce qu’elles sont. D’où provient ce retournement ? Qu’est-ce qui a généré une telle faillite du modèle traditionnel et des assises religieuses ?

25Il est caractéristique que les Anciens s’interrogeaient sur les régimes politiques les meilleurs, dans la mesure où la vie sociale apparaissait comme donnée. Ce que les hommes pouvaient régler était le « bien vivre » (eu zen). Les modernes ne voient plus la vie politique comme reçue ; elle aussi doit être élaborée, réfléchie : on doit légitimer la possibilité même de vivre ensemble avant de déterminer les meilleurs régimes possibles (Hobbes peut certes préférer la monarchie, le contrat social définit simplement, à la base, la nécessité d’une souveraineté, quelle que soit la forme qu'elle puisse prendre).

26Comme le résume Reinhart Koselleck :

  • 15 Reinhart Koselleck, Le règne de la critique, p. 14-15. Voir aussi Denis Crouzet, Les guerriers de (...)

L’ordre traditionnel était tombé en décadence au XVIe siècle. Sitôt brisée l’unité de l’Église, tout l’ordre social s’était disloqué. Les vieilles attaches et les vieilles allégeances furent dissoutes. Haute trahison et lutte pour le salut public étaient devenus, selon les camps changeants et selon les gens qui changeaient de camp, des notions interchangeables. L’anarchie généralisée conduisait à des duels, à des actes de violence et au meurtre et la pluralisation de la Sainte Église était un ferment de dépravation pour tout ce qui était encore uni [...]. Aussi, à partir de la deuxième moitié du XVIe siècle, un problème se présentait-il de manière insistante, que l’ordre traditionnel n’arrivait plus à résoudre : la nécessité de trouver une solution au milieu des Églises intolérantes et impitoyables dans leurs haines réciproques. Une solution qui éviterait, réglerait ou étoufferait le conflit. Comment rétablir la paix15 ?

27Ce serait ainsi au moment où la conscience morale, avec les guerres de religion, les bouleversements économiques et sociaux, s’avère source de conflits et de meurtres et non fondement de paix et d’harmonie que les rôles traditionnels ne peuvent plus ni résider dans le simple prolongement d’une religion, ni s’adosser à des traditions particulières. C’est le sens du collectif qui semble s’effriter. Sans appui extérieur à sa conscience, l’homme apparaît comme un individu, libre de ce qu’il pense et croit, mais sans pouvoir de l’énoncer et de le défendre publiquement. La politique naît de ce face-à-face entre individus et État (sans la médiation de corps intermédiaires, ni d’Églises attitrées) où, d’un côté, l’individu est riche de sa conscience intérieure, mais dénué de pouvoir public et, de l’autre, l’État, s’avère souverain responsable du bien commun mais détaché de toute morale.

28Cependant, il faut aussi une autre manière de former le tout de la communauté civile : les individus la diffractent, l’État la resserre uniquement sur son pôle politique. À côté de la politique, se développe la politesse comme une façon de rendre le public homogène, de reconstituer un corps social. La politesse, issue des cours princières italiennes, décrit encore un système synchronique, en parfait timing avec le système de l’État absolutiste qui met fin aux guerres civiles. C’est un terme et non un progrès que doivent permettre politique et politesse. Lorsqu’il devient nécessaire de voir l’État comme un devenir, la raison comme une émancipation, alors la politesse tourne sur elle-même et décrit une ellipse temporelle où elle se fait éducation, accroissement, polissage : la nature humaine, à l’instar des fruits et des lettres, gagne à être cultivée. Car, s’il est possible de parler, comme on l’a souvent fait, d’une montée de l’« individualisme », il faut admettre que l’individu naît en relation avec de nouveaux modes de sociabilité, de même que la subjectivité émerge de rapports inédits à la memoria. Remplaçant peu à peu les multiples corps intermédiaires qui, enchevêtrés, formaient le grand corps social, la sphère publique dispose face à face des individus regardant tous unanimement l’État et l’État contemplant l’avenir de l’ordre social (selon le dispositif allégorique du frontispice du Leviathan de Hobbes). Les lettres modernes participent de ces façons de mettre en scène la « publicité » même de cette sphère publique et de rendre lisibles les nouvelles médiations qui forment le corps social, décrivant les conditions (mais aussi les conditionnements : tout le réseau des habitudes et des coutumes) de cette culture de l’être en société.

29En même temps, c’est par cette culture que de nouvelles élites vont se distinguer. Ce ne sont plus la qualité de la foi, l’autorité du savoir, le prestige de la naissance qui font l’essentiel des positions sociales. La qualité de la conversation, le sens du monde, l’élégance des manières et des gestes prennent, désormais, place dans la constitution des élites. Être sociable n’est plus une évidence : il faut le montrer, voire le démontrer. M. Jourdain qui fait de la prose sans le savoir sait bien qu’il lui faut apprendre à être un homme « de bonne société » (mais il n’est de société que la bonne, comme il n’est de monde que le beau monde). La morale de l’honnête homme est un art de la séduction, une technique des apparences, un gouvernement de soi et des autres, mais un art inquiet, une technique soupçonneuse, un gouvernement opaque. S’il devient possible de déchiffrer les comportements à partir des romans, des comédies, des nouvelles, des poèmes mondains, ce n’est pas que les lettres soient simplement un reflet de la société, c’est qu’elles fournissent des prescriptions, dessinent des modèles, outillent des scénarios qui participent immédiatement des nouvelles manières de paraître et de se cultiver.

30Mais qui sont ces individus qui assurent le spectacle des rôles sociaux ? Ils n’ont pas la légitimité des savants (même s’ils sont souvent lettrés), ils ne possèdent pas d’entrées à la cour (même s’ils peuvent y bénéficier de protections). Ce ne sont donc, à leurs propres yeux, ni des pédants ni des courtisans. Ils ont, en fait, pour statut de n’en pas avoir. Pour nombre d’entre eux, ils vivent dans un entre-deux. Le loisir est le visage aimable de ce statut en suspens, ce qui leur permet de glisser sous la grâce des manières aristocratiques le masque des nécessités. Pour les mieux lotis, ils se mêlent aux salons, pour ceux qui manquent de réussite, ils vivotent de petites besognes d’édition. Il n’en demeure pas moins que la valorisation de la culture (comme un mode de production des élites) ouvre aux usagers des lettres tout un lot de carrières possibles où, sous couvert d’un désintéressement auquel les engage leur statut du sans statut, ils découvrent bien leur intérêt. La malédiction littéraire du XIXe siècle y trouvera son salaire secret.

  • 16 Joël Cornette, Le roi de guerre, Paris, Payot, 1993, p. 82.

31Les lettres modernes paraissent ainsi parfaitement homogènes avec la culture qui se met en place. Elles adoptent le point de vue de la souveraineté. Il semble, pourtant, que dans les pratiques des lettres les modes anciens de la grâce, de l’héritage, de la mémoire insistent encore. Travail inapparent, loisir improductif trouvent, certes, leurs répondants dans les droits du génie et les institutions littéraires. Mais la valeur esthétique garde, malgré tout, certains des dispositifs mémoriels classiques qui dessinent un idéal de l’existence. Si, de fait, « Grotius, Hobbes, Pascal, Machiavel disaient déjà ce que Norbert Elias, en sociologue, devait observer bien plus tard dans la longue durée des comportements individuels et collectifs : la guerre, le roi et l’État législateur sont indissolublement unis dans un violent processus de discipline et de contrainte sociale pour faire barrage aux “passions”, assurer la paix civile16 », il ne faut pourtant pas oublier la dimension passionnelle de la relation au roi et aux destins politiques. Le processus de discipline passe aussi par l’invention d’une passion de la maîtrise.

  • 17 Jean-François Senault, De l’usage des passions, Paris, Fayard, 1987 [1641], p. 1. Sur ce texte, vo (...)

32L’utilité sociale du plaisir recoupe l’intérêt politique des passions. Tel est, en effet, un des usages des lettres. En l’absence, désormais, de formation civile, de modes collectifs de gestion des passions, les individus doivent faire en eux-mêmes l’expérience de cette maîtrise, ils doivent devenir ce champ clos des passions comme en témoigne exemplairement Richelieu aux yeux du père Senault : « Vous étudiâtes la Politique dans la Morale, et devant que de faire vos chefs d’œuvre dans l’État, vous fîtes vos coups d’essais en votre personne17. » Ces passions ne doivent pas disparaître, mais resurgir à bon escient : l’art politique est de savoir en faire usage. Or, c’est bien cette dimension de l’usage des passions, aussi bien dans ses contenus que dans ses effets propres, qui fait la fascination nouvelle des ouvrages que l’on va appeler plus tard « littéraires ». Et si le siècle classique est si « moraliste », c’est que les lettres ont, surtout, pour fonction de susciter des plaisirs par le spectacle de leurs désordres ou de leur saine gestion. En cela, les lettres conservent toute une panoplie des rôles sociaux à mettre en scène, à raconter, selon des modes encore proches des usages de la memoria. Simplement, ils passent, désormais, par l’apparence de l’opinion publique à produire plutôt que par l’héritage d’une communauté de vérités à transmettre. La production du vrai détermine sa transmissibilité, alors que l’opération était inverse dans les communautés traditionnelles.

  • 18 La force de la mémoire, aujourd’hui, tient aussi à son caractère de fête. Les temps antiques et en (...)

33C’est à ceci que nous pouvons mesurer notre position aujourd’hui. Les institutions dans lesquelles sont produits les discours de vérité nous sont devenues de plus en plus opaques, de moins en moins fondées. Dès lors que l’expérience est devenue une énigme (pour reprendre la suggestion de Walter Benjamin), la culture contemporaine fait porter le poids du sens sur l’expérience plus que sur la vérité, sur la transmissibilité plus que sur le transcendantal de la vérité — d’où des usages de l’indirection, des formes de vie et des styles de pensée, là où l’empirique se cristallise en a priori. L’historicité de la pensée requiert de renoncer à la culture comme transmission de la vérité, mais de l’épouser comme vérité de la transmission. C’est à ce titre que les usages de la mémoire reviennent en force sur le devant de la scène intellectuelle18. Ils ne relèvent pas d’un déploiement propre à quelques disciplines, puisque l’on voit trop bien le succès général des opérations de la mémoire dans l’ensemble de notre société. Ils redoublent les effets d’une dissémination de la culture. Cela signifie-t-il que nous avons retrouvé les anciennes soumissions de la mémoire en ayant su vaporiser les effets de la culture sur l’ensemble du social ? La contradiction entre les modes de réception que suppose la mémoire et les pratiques de production qu’impose la culture laisse douter de leur paisible accord.

  • 19 Il faut ici partager la modestie d’un Michel Foucault. En réponse à une question sur la postmodern (...)

34Serions-nous alors dans un moment incompréhensible où tous les repères vacillent et où des modalités aussi inédites qu’étranges prennent forme sous nos yeux ? La réponse, à mon sens, doit être double. Les changements que nous vivons paraissent assez déterminants pour orienter de façon irréductiblement nouvelle nos existences et c’est bien la mise en place de la culture des temps modernes dont nous vivons sans doute l’agonie. Cette culture inventée de concert avec la souveraineté étatique a trouvé son plein emploi dans l’âge industriel et l’ordre des nations. C’est elle qui se défait sous nos yeux, avec le concert de valeurs et d’habitudes qu’elle véhiculait. Il faut pourtant se garder de crier à la catastrophe ou à la chance. Nous vivons une de ces innombrables inflexions de l’histoire qui ne forment ni une monstrueuse révolution ni une ouverture sur un monde totalement neuf. Il est nécessaire d’adopter un sain scepticisme face à la grandiloquence solennelle des prophètes de malheur et des magiciens des lendemains qui chantent. Notre époque ne sonne pas plus qu’une autre le glas de ce qui fut19.

35Si la « culture » apparaît aujourd’hui dans ses déterminations et ses limites historiques, si la mémoire collective ne semble plus objet de mépris ou de rejets automatiques, c’est sans doute que notre relation à cette culture s’effrite assez pour que nous la voyions. Il ne saurait être question de penser revenir simplement à des modes traditionnels de production des vérités, des identités, des valeurs. Malgré les enthousiasmes récents pour l’ordre divin et la quête redoutable de réceptions prophétiques, les sociétés occidentales, au moins (mais quelle société, aujourd’hui, ne s’est pas occidentalisée, pour le meilleur et pour le pire ?), ne sauraient plus discerner de sens hors de sa constitution par les hommes, dans les usages de leur histoire.

36Faire le deuil d’un certain rapport à la culture (en particulier dans le rapport de forces qu’elle a longtemps voilé et dans la formation d’identités nationales qu'elle a parallèlement alimentée) n’est certainement pas une mauvaise affaire. Récupérer le sens des héritages et la valeur des dettes envers le passé ou réalimenter les enjeux esthétique et critique de la culture ne serait pas non plus inutile. Cela ne signifie pas qu’il nous faille communier dans les commémorations ou nous extasier devant les performances de l’industrie culturelle. C’est justement en croyant que l’histoire, avec le spectacle compliqué de ses multiples fils, permet de mieux juger du présent — jusque dans les différences radicales qui se dessinent entre ce que nous vivons et ce qui fut vécu —, que nous pouvons tâcher de résister aux bêtises de notre temps.

Notes

1 « Le temps de l’absolutisme demeure celui de l’antiquité sanctifiée, du passé révéré [...]. Les sacres, les funérailles, les lits de justice, constituent autant d’événements qui masquent leur nouveauté sous le signe de l’éternité » (Monique Cottret, La vie politique en France aux XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, préf. de Jean Nicolas, Paris, Ophrys, 1991, p. 53). Même les « nouvelles », nécessaires au fonctionnement de la monarchie, et le système d’information qu’elles supposent, suivent « la forme organisatrice de tous les grands actes de la vie politique, sacres et funérailles, Entrées et Lits de justice » (Michèle Fogel, Les cérémonies de l’information, p. 18).

2 Michèle Fogel, Les cérémonies de l’information, ibid., p. 194 (mes italiques).

3 Fernand Braudel, Les ambitions de l’histoire, p. 223-224.

4 R. von Jhering, L’esprit du droit romain dans les diverses phases de son développement, p. 106.

5 Jürgen Habermas, La sphère publique, p. 38

6 Jacques Rancière, La parole muette, p. 50.

7 Miguel Abensour et Marcel Gauchet, « Les leçons de la servitude et leur destin », dans Étienne de La Boétie, Le discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, 1976, p. xxiii-xiv.

8 Guy Lardreau, « L’histoire comme nuit de Walpurgis », Henry Corbin, Paris, Éditions de l’Herne, 1981, p. 115.

9 Je reviendrai, dans un ouvrage ultérieur, sur l’invention de la discipline de l’esthétique en liaison avec cette production de la culture et de l’économie politique.

10 Jean-Paul Sartre, Qu’est-ce que la littérature ?, Paris, Gallimard, 1972 [1948], p. 158.

11 Alphonse Dupront, Qu’est-ce que les Lumières ?, p. 36-37.

12 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 159-160.

13 « The examples of Menocchio and Ranson suggest that reading and living, construing texts and making sense of life, were much more closely related in the early modem period that they are today » (Robert Darnton, « History of Reading », Peter Burke, dir., New Perspectives on Historical Writing, Cambridge, Polity Press, 1991, p. 142).

14 Pierre Klossovski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969, p. 28.

15 Reinhart Koselleck, Le règne de la critique, p. 14-15. Voir aussi Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu : la violence au temps des troubles de religion (vers 1525-vers 1610), Paris, Champ Vallon, 1990.

16 Joël Cornette, Le roi de guerre, Paris, Payot, 1993, p. 82.

17 Jean-François Senault, De l’usage des passions, Paris, Fayard, 1987 [1641], p. 1. Sur ce texte, voir l’excellente analyse de Jean-Pierre Cavaillé, « Jean-François Senault, de l’usage politique des passions », Rue Descartes, no 12-13, mai 1995, p. 57-73.

18 La force de la mémoire, aujourd’hui, tient aussi à son caractère de fête. Les temps antiques et encore les temps modernes, à leur début, sont des temporalités festives : la fête y règle, y ritualise, y dépense les énergies. Ce sont bien ces fêtes que les États modernes, la religion moderne, le travail moderne tendent à écarter du centre des jours. On réserve alors le loisir pour des entre-deux du temps sérieux. Aujourd’hui où la mémoire collective nous revient comme une nouvelle valeur, doit-on s’étonner de la fascination nouvelle pour le « festif » ? Voir certaines remarques, ponctuellement pertinentes, de Philippe Muray à ce propos dans Après l’histoire, Paris, Les Belles Lettres, 1999.

19 Il faut ici partager la modestie d’un Michel Foucault. En réponse à une question sur la postmodernité, il disait : « Je crois qu’on touche là à Tune des formes, il faut peut-être dire des habitudes les plus nocives de la pensée contemporaine, je dirais peut-être de la pensée moderne, en tout cas de la pensée post-hégélienne : l’analyse du moment présent comme étant précisément dans l’histoire celui de la rupture, ou celui du sommet, ou celui de l’accomplissement, ou celui de l’aurore qui revient. [...] Je crois qu’il faut avoir la modestie de se dire que, d’une part, le moment où l’on vit n’est pas ce moment unique, fondamental ou irruptif de l’histoire à partir de quoi tout s’achève et tout recommence ; il faut avoir la modestie de se dire en même temps que — même sans cette solennité — le moment où l’on vit est très intéressant et demande à être analysé, et demande à être décomposé, et qu’en effet nous avons bien à nous poser la question : qu’est-ce que c’est qu’aujourd’hui ? » (Michel Foucault, « Structuralisme et poststructuralisme » [1983], Dits et écrits, IV. 1980-1988, Paris, Gallimard, 1994, p. 448).

© Presses de l’Université de Montréal, 2004

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