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Le livre avalé

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Éric Méchoulan

Troisième partie. L'invention de la culture

Chapitre 9. La culture et l’exception du peuple : fabrication des contes de fée et de la culture populaire

Texte intégral

1S’il devient possible de civiliser mots et gestes afin d’établir entre les hommes une grâce idéale, les lettres modernes apparaissent comme un art des situations et une esthétique des relations sociales. La culture des âmes devient en fait culture des esprits et des corps. Encore faut-il voir que cette culture, loin de désigner l’ensemble des êtres qui composent la nation, semble instaurer des coupures intérieures, sous prétexte de liens rassurants. Les avancées de la culture jouent sur les exceptions, sur les marginalités que sont le peuple et les femmes.

  • 1 François Lebrun, La puissance et la guerre (1661-1715), Paris, Seuil, 1997, p. 109. Dans une publi (...)

2Avec les salons où la présence des femmes est simultanément centrale et marginale, on voit comment se constitue la culture d’élite. Mais cette culture fonctionne dans une sorte de relation dialectique avec son « autre », ce que l’on a appelé la « culture populaire ». Il faut, cependant, prendre garde à ces termes. Il est, par exemple, trop expéditif de dire que les contes de Perrault auraient été écrits « à partir des récits que lui faisait sa nourrice lorsqu’il était enfant » et, du coup, qu’ils fourniraient un « témoignage des échanges réciproques entre culture dite savante et culture dite populaire, ou plutôt à l’intérieur d’une vaste culture commune aux Français du temps de Louis XIV1 ».

Une « culture populaire » ?

  • 2 Robert Mandrou, De la culture populaire aux XVIIe et XVIIIe siècles : la Bibliothèque bleue de Tro (...)
  • 3 Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, New York, New York University Press, 1978 ; R (...)

3Robert Mandrou, Peter Burke ou Robert Muchembled ont beaucoup fait pour que la culture populaire apparaisse comme un sujet crédible de l’analyse historique en même temps qu’un possible objet de valeur. Robert Mandrou, en centrant son analyse sur la Bibliothèque bleue, en a exhibé certaines thématiques. Mais il suppose un « consensus » entre classes populaires et éditeurs de ces petits ouvrages destinés au colportage qui force à parcourir un cercle plus ou moins vicieux entre le « niveau culturel » ou le « contenu de mentalité » dont témoigneraient ces publications et celui de leurs fabricants : disent-elles quelque chose de ceux qui les lisent ou de ceux qui les produisent ? De toutes les façons, cela conduit à maintenir une « référence implicite aux cultures savantes2 », alors que Peter Burke et Robert Muchembled ont tenté de mettre au jour les manières qu’ont eues les élites cléricales de modifier en profondeur les manières de faire et d’être des populations aussi bien rurales qu’urbaines et les élites nobiliaires ou financières de se distancier et de se séparer d’une culture jadis commune3. Histoire d’un dissensus plutôt que d’un consensus entre classes dirigeantes et lettrées et peuple dénué à la fois de pouvoir et de culture savante.

  • 4 François Lebrun, « Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe sièc (...)
  • 5 Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel, « La beauté du mort », La culture au pluriel,(...)

4Il est possible de discuter de l’intérieur la thèse et de raffiner, par exemple, la chronologie : à partir de quand peut-on vraiment parler d’une répression systématique et d’une exclusion de la culture populaire au profit d’attitudes plus « policées » ou plus « mondaines » ? François Lebrun, tout en adhérant au schéma dans son ensemble, souligne l’efficacité du clergé et des agents du roi à partir de la fin du XVIIe siècle et non dès le XVIe siècle4. Pourtant, il est bien possible de douter du schéma lui-même. Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel ont orienté les regards vers la mise en place du concept de « culture populaire » : comment ne témoignerait-il pas plus des tentatives pour reconstituer, par une élite scientifique, une origine perdue que de la réalité quotidienne de peuples disparus ? La culture populaire, à l’instar des sociétés primitives, opérerait surtout sur le mode d’un exotisme de bon ton5.

  • 6 Roger Chartier, Culture écrite et société : l’ordre des livres (XIVe-XVIIIe siècles), Paris, Albin (...)

5Ainsi que l’affirme, en fin de compte, Roger Chartier, la notion de « culture populaire » est bien une catégorie savante ; elle n’est sûrement pas aussi homogène qu’on l’a parfois mythifiée, ni aussi dominée par des élites qui s’en détachent peu à peu. La grande histoire d’un âge d’or de la culture populaire mis à mal et rejeté par l’imposition des élites sociales et savantes des temps modernes demeure beaucoup trop simple (Robert Muchembled, lui aussi, a pris des distances avec cette image). C’est pourquoi Roger Chartier propose de changer de perspective et, reprenant le concept d’appropriation, entend voir comment peuvent coexister des formes et des modes d’appropriation de la culture, qu'elle soit celle des dominés ou celle des dominants : « Pas plus que la culture de masse de notre temps, celle imposée par les pouvoirs anciens n’a pu réduire les identités singulières ou les pratiques enracinées qui lui étaient rétives. Ce qui a changé, à l’évidence, c’est la manière dont ces identités ont pu s’énoncer et s’affirmer en faisant usage des dispositifs qui devaient les détruire6. »

6Tous ces débats supposent, bien sûr, que quelque chose comme « la culture » existerait de tout temps et que certains de ses avatars, ici savants, là populaires, prendraient tournure en des moments privilégiés plus ou moins repérables. Si, par contre, on cherche à comprendre comment la notion même, les valeurs et les significations de la culture apparaissent, alors le rapport à la « culture populaire » doit être entendu autrement. Il n’y aurait pas d’abord une culture largement partagée qui se serait scindée en deux, avec d’un côté des formes élitistes et, de l’autre, des façons vulgaires, mais des réseaux de sociabilité traditionnelle qui quadrillent l’ensemble de la communauté de façon différenciée, avec leurs manières, leurs usages, leurs règles explicites et tacites, et l’invention au cours des XVIIe-XVIIIe siècles de la culture, qui est par définition la culture de Vélite. Mais cette culture vit aussi et se constitue de ce qu'elle écarte : la culture mondaine se crée son repoussoir (et, du coup, son « refoulé »). En même temps que la tradition devient suspecte et qu’elle se voit rabattue sur les préjugés, la culture populaire en reprend les formes ancestrales à la fois dévalorisées comme vulgaires et magnifiées comme originaires.

  • 7 Joël Cornette, Histoire de la France : l’affirmation de l’État absolu (1515-1652), Paris, Hachette (...)

7Ainsi que le fait remarquer Joël Cornette, parlant de la première moitié du XVIIe siècle, « il faut insister sur la poursuite du travail de dévalorisation des formes de sociabilité traditionnelles [...]. Dans le même temps, la culture populaire (mais cette dernière existe-t-elle, et surtout comment la définir ?) tendait progressivement à être identifiée à celle des pauvres et des marginaux7. » C’est une double marginalité qui se met en place, témoignant en fait d’une double distanciation : l’autrefois tourne au conte de fée en même temps qu’il devient un laissé-pour-compte. De même que le « monde » des mondains désigne simultanément l’univers des hommes et son élite la plus raffinée (le « grand monde »), la culture regroupe et l’ensemble des formes de l’être-ensemble et les subtilités des groupes dominants. L’idée d’une culture commune dont se serait peu à peu détachée une élite grâce à un polissage des mœurs et un raffinement des styles de vie comme des styles d’écriture fait justement partie de l’idée commune de culture.

8La mise en place de la culture populaire recoupe l’instauration de la pauvreté comme misère mentale et dégénérescence sociale. La pression économique devient ainsi tellement forte sur les petites gens et sur les déshérités que

les contrastes sociaux se trouvent accentués. Ils se renforcent de facteurs psychologiques, voire intellectuels. Chez les élites, l’image de la pauvreté se dégrade et prend une connotation réprobative. Elle perd peu à peu l’auréole de sainteté que le Moyen Âge lui avait conférée ; elle devient le fruit d’un vice : la paresse. Elle en sécrète un autre : l’envie. Elle représente une plaie, un danger social.

  • 8 Hugues Neveux, « Conflits et tensions », Emmanuel Le Roy Ladurie (dir.), La ville des temps modern (...)

9Et l’alphabétisation accroît encore les différences : « Dès le début du règne personnel de Louis XIV, la culture écrite apparaît comme majoritaire chez les hommes ; elle rejette dans les “ténèbres extérieures” d’une vieille culture autrefois dominante, désormais dominée, ceux qui n’y participent pas, essentiellement les classes inférieures8. » Du coup, un des enjeux de cette culture écrite consiste à maintenir son monopole et ne pas laisser la petite bourgeoisie urbaine profiter du savoir et du pouvoir mis ainsi à sa disposition. Ainsi le mythe du valet parvenu témoigne d’un usage dangereux par les domestiques d’une culture qui leur deviendrait accessible. Les Lumières n’existent qu’à supposer des ténèbres dont elles se distinguent : ténèbres de la superstition religieuse certes, mais aussi ténèbres de la superstition populaire, les deux se conjoignant déjà dans les grands procès de sorcellerie du début du XVIIe siècle.

  • 9 Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel, « La beauté du mort », p. 59.

10Les auteurs de « la beauté du mort », tout en discernant bien cette invention de la culture populaire en liaison avec une inquiétude face aux nouveaux visages de l’urbanité, ne la placent guère avant la fin du siècle des Lumières : « Une sorte d’engouement pour le “populaire” saisit l’aristocratie libérale et éclairée de la fin du XVIIIe siècle. Mais cette rusticophilie que l’on rencontre dans les romans de Louvet et Rétif est aussi l’envers d’une peur : celle de la ville dangereuse et corruptrice parce que les hiérarchies traditionnelles s’y fondent9. » La culture populaire, dans son intègre ruralisme, est alors à la culture urbaine des artisans, ce que l’esclave Ménon, en sa pureté prolétaire, était aux cordonniers ou aux tisserands de Platon : une manière de valoriser une pureté originaire du lointain déclassé, qui sait sans savoir qu’il sait, pour mieux éviter le proche inquiétant qui risque de montrer qu’il connaît et invente quelque chose d’autre. On peut, néanmoins, se demander si la vertu traditionnelle des campagnes n’apparaît pas dès la fin du XVIIe siècle et ne se développe pas durant tout le XVIIIe siècle de façon à composer peu à peu une ressource où l’on pourrait encore trouver les traits, disparus dans les grandes cités, des usages et des mœurs d’antan. La « culture populaire » naît du regard que les élites jettent, avec une illusoire nostalgie et un véritable dégoût, sur les caractères de la tradition.

  • 10 Voir Arlette Farge, Vivre dans la rue à Paris au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1992, p. 184-185 (...)
  • 11 Daniel Roche, Le peuple de Paris : essai sur la culture populaire au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, (...)

11Dès le XVIIe siècle, la notion même d’urbanité opère au double niveau de la vie des cités et de la culture des êtres. Face à cela, les usages anciens trouvent leur géographie propre. L’espace des campagnes prend une profondeur temporelle, une teinte surannée au moment où paysans et nobles ruraux acquièrent, ensemble, une apparence rustique qui détonne par rapport aux pratiques civiles de la cour et de la ville. Le personnage du provincial ridicule n’entre sur scène que sous Louis XIV. De même que la Contre-Réforme envoie dans les campagnes des missions où les prêtres de la ville imposent des attitudes religieuses qui vont à l’encontre des pratiques traditionnelles et tendent à les disqualifier comme ignorantes et sauvages, de même les élites culturelles et administratives se concentrent majoritairement dans les cités et ne voient plus dans les modes ruraux que des lieux de loisir provisoire ou de pénible exil. La mise à l’écart de la province accompagne l’enfermement des fous, mais surtout des pauvres : en 1656, l’hôpital général à Paris est, par édit royal, voué à séparer les mendiants du reste de la population, afin de pouvoir les contrôler, d’une part, de les mettre au travail, d’autre part. Le mendiant ne participe plus de l’imaginaire christique de la charité mais du symptôme social de la misère, — donc, par une rapide métonymie, de la paresse et de la criminalité. Il n’apparaît plus comme le symbole actuel d’une dette, mais comme le signe possible d’un vol. La séparation culturelle campagne/ville double, en fait, la disjonction sociale élite urbaine/peuple des villes, d’autant que les résistances aux formes de contrôle et aux enfermements des misérables sont nombreuses de la part du petit peuple qui, souvent, n’hésite pas à défendre des mendiants inconnus contre la police10. À partir de là, « une véritable mythologie populaire se forge [...]. Par opposition aux forces populaires urbaines, chaotiques et violentes — la “mer agitée” dont parle avec bonheur Marivaux —, la vérité du peuple se réfugie dans les campagnes11. »

  • 12 Arlette Farge, Vivre dans la rue à Paris au XVIIIe siècle, p. 22.
  • 13 Voir Arlette Farge, Dire et mal dire : l’opinion publique au XVIIIe siècle, Paris, Seuil, 1992.

12Mais la peur de la ville vient-elle vraiment d’un refus de toucher aux « hiérarchies traditionnelles » dont la campagne serait le prudent conservatoire ? Les élites mondaines prouvent au contraire que ces hiérarchies sont susceptibles de certaines mobilités. La culture s’acquiert même si elle doit passer pour naturelle. Par contre, face à la « naturalité » naïve du peuple, il faut en affirmer la spécificité. La culture populaire ne saurait être celle qui se tisse dans les mots, dans les tournures, dans les styles des élites jusqu’à en déplacer, voire en inverser certains codes. Elle doit apparaître comme un univers radicalement séparé du quotidien heureux des mondains. L’avantage de repousser cet univers dans les confins du temps vient de ce qu’il ne touche plus les élites actuelles, sinon sous la forme d’une féerie dont on se plait à considérer le charme ancien et l’absence présente. Le peuple (domestiques, artisans, voire mendiants) que côtoient ces mêmes élites, ce peuple qui partage le même espace urbain tombe sous le coup d’une double contrainte : il lui faut disparaître ici comme culture propre et resurgir au loin comme culture de la tradition. De même que l’opinion publique est celle des élites lettrées et non celle du peuple, la culture comme telle ne concerne vraiment que les « honnêtes gens ». Par crainte de cette culture du peuple des villes, culture tressée à partir des souches traditionnelles et des composantes urbaines (n’oublions pas que Paris, c’est « d’abord une population pauvre, pour les deux tiers composée de migrants récemment venus de la campagne12 »), il faut à la fois lui reconnaître un lieu propre — à condition que ce ne soit pas le sien —, et lui dénier toute prise de parole — on inventera pour elle ses vieilles traditions. De façon voisine, la police traque toutes les opinions du peuple par crainte des rumeurs et des remous, mais en refuse par principe jusqu’à l’existence puisque le peuple ne saurait avoir d’opinions13.

  • 14 Voir Benoît Garnot, Le peuple au siècle des Lumières : échec d'un dressage culturel, Paris, Imago, (...)
  • 15 Lisa Jane Graham, « Crimes of Opinion: Policing the Public in Eighteenth-Century Paris », Christin (...)
  • 16 Jacques-Louis Ménétra, Journal de ma vie, éd. par Daniel Roche, préf. par Robert Darnton, Paris, A (...)

13Est-ce à dire que le petit peuple des villes subit une acculturation radicale qui le prive de ses racines traditionnelles pour mieux instaurer un modelage des conduites et des discours inspiré des pratiques en cours dans les élites ? Pas forcément. On discerne sans peine les innombrables résistances à l’imposition d’un tel modèle, même s’il est très difficile d’en mesurer l’inefficacité ou les réussites14. De toutes les façons, il est assuré que, s’il faut chercher une « culture populaire », c’est dans le bricolage et le montage de pratiques hétérogènes issues tantôt des ressources de la tradition, qu’elle soit rurale ou urbaine, tantôt des privilèges de la culture mondaine, qu'elle soit bourgeoise ou aristocratique. Même quand le petit peuple reprend les cartes distribuées par les élites, c’est pour jouer un autre jeu, dont la police aura vite fait — et beau jeu justement — de désigner le caractère délinquant. Il en va du concept de culture populaire comme de la notion de public : « [C]e public ne correspond pas à la sphère publique institutionnalisée que Habermas a identifiée comme un fondement de la société civile démocratique. Il se manifeste plutôt par des actes individuels de délinquance qui forcent la police à reconnaître, avec quelques réticences, qu’il existe et qu’il gagne en puissance15. » Le baptême de la « culture populaire » ne concerne pas ce bâtard, mais un double imaginaire qu’on renvoie très vite dans le bon air des campagnes d’autrefois sous l’enseigne éloquente du « il était une fois ». Il est amusant de voir un vitrier parisien comme Jacques-Louis Ménétra, revenant sur son enfance, prendre justement appui sur les contes de fées prétendument populaires pour mettre en doute les miracles du diacre François de Paris : « dans ce temps ma bonne grand-mère ne cessait de me raconter tous les contes bleus des miracles de monsieur Paris, [...] ce prétendu saint de nouvelle fabrique16 ». Les contes de la Bibliothèque bleue semblent aussi distants des conceptions de Ménétra que la dévotion aveugle envers des conduites qu’il estime superstitieuses.

Les contes de fée et le théâtre de la mémoire

  • 17 Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites, p. 10.
  • 18 La dévaluation du populaire est évidente avec « l’image du peuple incapable de devenir adulte, de (...)

14On doit interroger la culture mondaine pour dessiner la figure de la culture populaire si l’on entend saisir la formation même de ce que l’on nomme « culture », un peu comme Robert Muchembled disait qu’il fallait « essentiellement demander à la répression de nous conter l’histoire de ce qu’elle réprime17 » — à ceci près que cette répression de traditions conduit à une invention des élites. Il ne s’agit donc pas de partir en quête des pratiques authentiquement populaires, mais de comprendre comment la culture est générée à partir de ce doublon culture mondaine/culture populaire. En ce sens, les contes de fées, qui connaissent une vogue sans précédent à partir des années 1690, composent un corpus privilégié, dans la mesure où ils répondent exactement à la définition de la culture populaire comme tradition orale, passé lointain, origine paysanne, à quoi s’adjoint l’idée du peuple-enfant, hors de la rationalité savante des adultes18.

  • 19 Marc Soriano, Les contes de Perrault, culture savante et traditions populaires, Paris, Gallimard, (...)
  • 20 Mary Elisabeth Storer, La mode des contes de fées : un épisode littéraire de la fin du XVIIe siècl (...)
  • 21 Louis Marin, Le récit est un piège, Paris, Minuit, 1978, et Le portrait du roi, Paris, Minuit, 198 (...)

15Marc Soriano a été le premier à tenter l’analyse systématique des Contes de Perrault en tâchant d’y repérer le temps retrouvé des anciennes traditions. Cependant, Marc Fumaroli a brillamment montré la vanité d’une notion comme celle de culture populaire pour qui analyse les contes de fées et Raimonde Robert a bien fait remarquer que « rompant avec tous les critères esthétiques de la culture officielle, des adultes cultivés inventent un genre littéraire qui consistera à mimer, pour des lecteurs adultes, une situation convenue : celle des femmes du peuple amusant les enfants par des contes merveilleux ; or cette situation n’est elle-même qu’un stéréotype inventé à l’époque19 ». Si l’invention de la culture populaire et de sa transmission « nourricière » paraît manifeste, est-il aussi sûr qu’il s’agisse d’une rupture avec l’esthétique de la culture officielle ? C’est réintroduire, sous une guise plus subtile, le même type de question que posait, il y a longtemps, Mary Elisabeth Storer ; « Mais comment donc est-il arrivé que le siècle de Boileau, le siècle de la raison, se soit donné ainsi à cœur joie à toutes les extravagances du merveilleux20 ? » Cette interrogation suppose, d’une part, que la rationalité constitue la marque propre du « classicisme » et, d’autre part, que les contes de fées s’y opposent — deux pseudo-évidences. L’opposition Boileau-Perrault, lors de la querelle des Anciens et des Modernes, ne se rejoue pas sous la guise fabriquée de la raison et du merveilleux. Tous deux participent de la même rationalisation des conduites et du même émerveillement des salons. Perrault ne révolutionne en rien l’esthétique officielle ; il en réarticule des éléments fondamentaux — au point d’y thématiser des pratiques aussi importantes que le pouvoir de la représentation (et la représentation du pouvoir), l’ordre à la fois historique et mythique du corps du roi, l’oralité (dans son sens de voix dans les conversations aussi bien que d’ingestion pour la nourriture), voire l’eucharistie comme l’a exemplairement montré Louis Marin21.

16Pourtant, sourdement, une référence manifeste à la mémoire ne s’oppose-t-elle pas à la culture officielle des mondains ? L’oralité des contes suppose sa transmission par une tradition immémoriale et collective et non sa création soudaine par un individu particulier. Comme le dit Mademoiselle Lhéritier, en introduction d’un de ses propres récits dédié à la duchesse d’Épernon en 1695 :

Vous voulez donc, belle Duchesse, interrompre pour quelques moments vos occupations sérieuses et savantes pour écouter une de ces fables gauloises qui viennent apparemment en droite ligne des conteurs ou troubadours de Provence. Je sais que les esprits aussi grands et aussi bien faits que le vôtre ne négligent rien ; qu’ils trouvent dans les moindres bagatelles des sujets de réflexions importantes que tout le monde n’est pas capable d’y découvrir [...]. Vous vous étonnerez sans doute, vous que la science la plus profonde n’a jamais étonnée, que ces contes, tout incroyables qu’ils sont, soient venus d’âge en âge jusqu’à nous, sans qu’on se soit donné le soin de les écrire ;

Ils ne sont pas aisés à croire :
Mais tant que dans le monde on verra des enfants,
Des mères et des mères-grands,
On en gardera la mémoire.
Une dame très instruite des antiquités grecques et romaines, et encore plus savante dans les antiquités gauloises, m’a fait ce conte quand j’étais enfant, pour m’imprimer dans l’esprit que les honnêtetés n’ont jamais fait de tort à personne, ou, pour parler comme le vieux proverbe, que beau parler n’écorche point langue, et que souvent,

  • 22 Marie-Jeanne Lhéritier de Villandon, « Les enchantements de l’éloquence », Œuvres mêlées, 1695, da (...)

Doux et courtois langage
Vaut mieux que riche héritage22.

17Comment se tromper à ce discours où se mêlent l’autorité phantasmée de contes immémoriaux et le savoir ordonné de la narratrice comme de l’auditrice ? Des grands-mères aux mères, le conte circule impeccablement, pour autant que s’y superposent dame très instruite et savante duchesse. En effet, l’incrédulité ne porte pas seulement sur le contenu et ses événements féeriques, mais sur la transmission elle-même et la magie du seul support oral. Le passage de la prose sceptique à la mémoire rythmique des vers marque aussi le déplacement ou plutôt l’interruption de la prose quotidienne du savoir par le récit de bagatelles incroyables. Mais ces bagatelles sont aussitôt reprises dans l’orbe magique de la connaissance : la duchesse saura y découvrir d’importantes réflexions en l’écoutant, comme la dame très instruite a su s’en servir pour imprimer sur une enfant la marque d’un savoir social. Quoique ces contes immémoriaux ne paraissent qu’antiquités incroyables ou histoires sans valeur, c’est encore le regard moderne qui en repère les effets et en produit la valeur. On peut ainsi mettre en scène la mémoire collective par l’évocation d’une transmission orale, d’un proverbe judicieusement placé ou de vers bien balancés, cette transmission réclame l’écriture, le proverbe populaire est, par avance, déchiffré et déplacé (le « beau parler » n’est pas strictement équivalent aux « honnêtetés ») et le sens même des héritages se trouve effacé par la valeur curiale de l’éloquence (la fée du conte portera, d’ailleurs, pour nom, aussi évocateur que savant, celui d’Eloquentia nativa).

  • 23 Courtilz de Sandras, Annales de la Cour et de Paris pour les années 1697 et 1698, Amsterdam, P. Br (...)

18L’ùltime mise en scène consiste à jouer soi-même de l’image de la transmission orale, en faisant comme si le conte soigneusement écrit mimait un moment d’une conversation. De même que Colbert « à ses heures perdues avait des gens tout exprès pour l’entretenir de contes qui ressemblaient assez à ceux de Peau d’Ane23 », la duchesse d’Épernon prend soin de remplir ses temps libres de quelques contes anciens. Mais Mademoiselle Lhéritier inscrit quand même cette transmission dans une série seulement féminine, à l’instar de l’enchaînement mère-grand/mère/fille, comme si le conte qu’elle écrivait devait rejouer toutes les figures anciennes et non exhiber de façon trop évidente la circulation mondaine où hommes et femmes sont mêlés. Pourtant, tacitement, la référence à ces circuits mondains est repérable, puisque les vers écrits par Mademoiselle Lhéritier sont ceux que son oncle, Charles Perrault, l’académicien, le commis de Colbert, avait rédigé en conclusion de son conte publié l’année précédente :

  • 24 Charles Perrault, Contes, p. 75. Le conte est publié d’abord en 1694 (avec Griselidis et Les souha (...)

Le Conte de Peau d’Ane est difficile à croire,
Mais tant que dans le Monde on aura des Enfants,
Des Mères et des Mères-grands,
On en gardera la mémoire24.

19Perrault termine, d’ailleurs, sa préface à l’édition de 1694 de ses contes en vers en citant le madrigal « qu’une jeune Demoiselle de beaucoup d’esprit a composé sur ce sujet », cette demoiselle n’étant autre que Mademoiselle Lhéritier qui insère l’écrit de l’académicien dans la lignée féminine et dans l’innocence (la naïveté) populaire :

Le conte de Peau d’Ane est ici raconté
Avec tant de naïveté,
Qu’il ne m’a pas moins divertie,
Que quand auprès du feu ma Nourrice ou ma Mie
Tenaient en le faisant mon esprit enchanté.

20Le jeu des réciprocités mondaines recompose le théâtre des anciens dispositifs de transmission. Même le frontispice de l’édition originale des Contes de ma Mère L’Oye, en 1697, met en scène avec soin une paysanne filant au coin du feu et contant des histoires à une fillette et à deux garçons. La mémoire collective demeure prégnante, certes, en ses effets exemplaires et en ses valeurs imitatives, mais elle est surtout reconfigurée pour mieux servir de décor aux tournures nouvelles de l’honnêteté mondaine. C’est une mémoire représentée plus qu’une mémoire interprétée.

  • 25 Le « ceci est mon corps » est bien suivi d’un « Faites ceci en mémoire de moi ». Bossuet le glose (...)

21Il en irait de même si l’on voulait suivre les pistes indiquées par Louis Marin en ce qui concerne les différents replis du corps du roi (corps historique physique, corps juridique politique, corps sacramentel sémiotique) ou les différents effets pragmatiques, institutionnels et imaginaires du performatif eucharistique : ces replis du corps royal ne parviennent à articuler pouvoir et représentation qu’à la condition de faire fond sur de la mémoire — le pouvoir de la représentation tenant en définitive à sa puissance de nous faire croire en cette immédiate présentation de la mémoire, comme si les médiations politiques et sacramentelles pouvaient s’incarner sans reste dans un corps et comme si le corps pouvait effacer lui-même son caractère de médiation —; les effets du corps christique, par ailleurs, ne fonctionnent vraiment qu’à inclure le performatif « ceci est mon corps » dans un rituel et ce rituel dans une commémoration25. À l’instar des contes recyclés ou inventés dans les circuits mondains, la mémoire apparaît indispensable à leurs usages. Mais il ne faut pas s’égarer sur la valeur mémorielle de l’oralité ni sur l’importance reconnue de cette diffusion orale : c’est la conversation mondaine qui donne ses couleurs orales à la transmission de la mémoire et c’est le rassemblement dans les salons qui alloue à la mémoire collective son illusoire profondeur de champ.

  • 26 Roger Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, 1987, p. 7-8.
  • 27 « Il est bien clair, en effet, que le premier marché des livres de la bibliothèque bleue, imprimés (...)
  • 28 Michel de Certeau, La fable mystique, Paris, Gallimard, 1985, p. 85.

22La vogue des contes de fées ne témoigne ni d’un retour à des savoirs populaires et mémoriels, ni d’une opposition à l’esthétique officielle ou à la rationalité des mœurs. Ce serait simplement écouter encore le duo du populaire et du savant que l’on tient « pour un découpage primordial [...]. Or c’est justement [...] la distinction populaire/savant qu’il paraît nécessaire de questionner26. » Les contes de fées sont la fantaisie savante de la culture populaire. On a pu les retrouver diffusés dans les minces recueils de la Bibliothèque bleue et courir ainsi les campagnes, mais ces éditions témoignent plus du sens commun des écrivains et des libraires qui les composent ou qui les arrangent que des lecteurs et des auditeurs qui s’en réjouissent en se les réappropriant. Ils circulent d’ailleurs plus souvent parmi le petit peuple des villes qu’au milieu des veillées rurales, là où il est encore plus important de reconfigurer les modes traditionnels comme mythes littéraires27. Les contes de fées thématisent alors la puissance de la mémoire ; ils ne l’actualisent pas. Ils participent de ce déplacement conséquent par où « à la ratio de la signification succède une ratio de la fabrication28 ». La mémoire donnait du sens ; elle entre désormais dans l’industrie de la culture, dans la mesure où le travail sur soi prend le pas sur les rôles légués.

23Les contes de fées n’offrent-ils pas, au contraire, le bonheur d’un repos, d’une pause dans la durée des travaux et des jours ? Le conte interrompt les « occupations sérieuses et savantes » de la duchesse d’Épernon, ou, dans Peau d’âne, Perrault s’adresse directement à Madame de Lambert (dont le salon, au tournant des XVIIe et XVIIIe siècles, est un des plus prisé, à la fois un des plus joyeux et des plus moraux) :

  • 29 Charles Perrault, Contes, p. 57.

Pourquoi faut-il s’émerveiller
Que la raison la mieux sensée,
Lasse souvent de trop veiller,
Par des contes d’Ogre et de Fée
Ingénieusement bercée,
Prenne plaisir à sommeiller29 ?

  • 30 Ibid., p. 3.

24La raison n’est pas déjouée ou contrariée, mais endormie. Elle devient elle-même l’enfant qu’il faut bercer par un conte merveilleux. C’est de cela qu’il ne faut pas s’émerveiller : la raison peut bien comprendre la nécessité de se reposer, de ralentir son rythme d’activité et de laisser une histoire l’assoupir. Mais il ne faudrait pas trop s’illusionner sur pareil repos : au plaisir de l’histoire doit s’articuler le travail de l’interprétation. Comme la duchesse d’Épernon sait repérer les réflexions importantes sous les bagatelles, Perrault souligne dans la préface à ses contes en vers « que les gens de bon goût [...] ont été bien aises de remarquer que ces bagatelles n’étaient pas de pures bagatelles, qu’elles renfermaient une morale utile, et que le récit enjoué dont elles étaient enveloppées n’avait été choisi que pour les faire entrer plus agréablement dans l’esprit et d’une manière qui instruisît et divertît tout ensemble30 ». En suivant les modèles les plus classiques de la morale lettrée (docere et delectare), les contes échappent aux banalités populaires. Le travail de l’instruction peut suivre les méandres délectables du récit, il n’en demeure pas moins ce qui enlève à la bagatelle son statut de bagatelle.

La fabrique du chaperon rouge

25Lisons de près un des contes de Perrault, afin de mieux percevoir comment se tisse la relation entre la bagatelle et ce qu’elle n’est pas. Chacun connaît bien Le petit chaperon rouge et se souvient des formules qui s’y répètent. Pourtant, ces répétitions, loin de fixer le conte, laissent pendant un problème d’identité : que désignent ce loup et cet énigmatique chaperon rouge ? Et la moralité qui paraît devoir guider à rebours notre lecture est-elle si fiable ?

  • 31 Ibid., p. 115. Le conte occupe les pages 113-115, les citations suivantes du « Petit chaperon roug (...)

26Le nom de l’héroïne recèle un mystère puisqu’elle n’apparaît que sous son seul surnom, affublée, du coup, d’un trouble sexuel qui est, exemplairement, marqué par la dernière phrase du conte : « ce méchant Loup se jeta sur le petit chaperon rouge et la mangea31 ». On peut même noter que sur la gravure de l’édition originale qui surmonte le titre du conte, l’article « LE » repose sur le bord du lit, perdu sur le grisé de la couverture, à peine lisible, comme s’il fallait à la fois indiquer et effacer le déplacement générique. Cette ambivalence semble d’autant plus curieuse que la lignée familiale, dans ce récit, demeure impeccablement féminine : comme pour la transmission orale des contes, tout file de la grand-mère à la petite-fille en passant par la mère. L’homme ne réside qu’au loin, que ce soit topographiquement (quelques bûcherons dans la forêt) ou biologiquement (animalisé dans le loup si l’on suit la suggestion de la moralité). La famille n’est faite que de femmes, et de femmes mues par un identique désir : mère et grand-mère sont folles de la fillette. Le désir manifeste du loup n’est peut-être que le prolongement ou la révélation du désir de la grand-mère dont il a emprunté l’apparence : la grandeur inattendue des bras, des jambes, des oreilles, des yeux et des dents fait aussi écho à la mère-grand. En tous les cas, le loup ne parvient à ses fins qu’en s’introduisant, par force et par ruse, par amalgame et déguisement, dans la lignée féminine.

27De manière un peu similaire, le narrateur, dont la moralité nous indique assez qu’il entend nous amener en ville, doit d’abord se glisser du côté de la campagne. Le petit chaperon rouge est une « fille de Village », proche des forêts, dont l’oralité populaire est donnée par la simple répétition du « c’est par delà le moulin que vous voyez tout là-bas, là-bas ». L’oralité s’inscrit dans une logique déictique qui permet à la désignation immédiate de valoir pour toute description ; mais l’écrit, s’il ne peut ainsi désigner un objet hors de la présence du lecteur parvient au moins à mettre en scène le dispositif de désignation. La répétition apparaît, pourtant, moins ellipse du geste que lourde et inutile répétition : la petite campagnarde ne sait pas emprunter les voies rapides de la communication urbaine. À preuve l’opposition entre les deux chemins suivis par le loup et par l’enfant. La moralité, elle aussi, entre dans les formes de la répétition, mais pour tirer la fable rurale vers une leçon de bonne conduite en ville. Et nous avons quitté la petite paysanne pour gagner la ruelle des demoiselles élégantes :

[...] tous les loups
Ne sont pas de la même sorte ;
Il en est d’une humeur accorte,
Sans bruit, sans fiel et sans courroux,
Qui privés, complaisants et doux,
Suivent les jeunes Demoiselles
Jusque dans les maisons, jusque dans les ruelles.

  • 32 Arlette Farge, Vivre dans la rue à Paris au XVIIIe siècle, p. 31.

28Le référent historique et social n’est plus le même si l’on écoute la fable ou si l’on entend sa morale. Comme bien souvent, celle-ci est décalée par rapport au corps du récit et l’écart sociologique devient marqué par le blanc de la page, le titre « Moralité » et l’usage des vers au lieu de la prose. Le conte ne peut rien dire de lui-même ; il faut la réflexion poétique de la référence urbaine pour donner à lire le galant sous le loup. En sortant des villes, la culture populaire peut renouer sereinement avec l’animalité du peuple. Si « la comparaison vient spontanément aux nantis qui unissent les pauvres et les bêtes dans un même halo d’animalité menaçante32 », il devient possible, avec le conte de fées, de trouver une sagesse, d’autant plus valorisante qu'elle s’affiche comme ancestrale et originaire, dans un peuple-animal dépourvu de savoirs actuels. Il ne s’agit plus de la même animalité ici et là. L’animal-nature se superpose à l’animal-monstre, la fable fait oublier la tératologie, pour autant que la morale urbaine en déchiffre les figures.

29Le conte semble, néanmoins, résister à ces manipulations. Il relève des « contes d’avertissement » où l’enfant, prévenu de ne pas faire ceci ou de ne pas se conduire comme cela, est puni pour avoir fait ce qui avait été interdit. La Barbe-Bleue en offre un exemple célèbre, appliqué à une jeune femme plutôt qu'à un enfant. Mais, dans le cas du Petit chaperon rouge, ce conte d’avertissement ne contient aucun avertissement, puisque le texte dit l’ignorance de la fillette : « la pauvre enfant, qui ne savait pas qu’il est dangereux de s’arrêter à écouter un loup ». Voici donc la petite fille punie d’avoir ignoré ce qu’on ne lui a jamais dit. Où réside alors la morale de l’affaire ? Elle paraît punie d’avoir écouté sans avoir entendu. La fillette est, en effet, structurée par les autres, par le regard et le savoir d’autrui, sans jamais avoir accès à elle-même : elle est « la plus jolie qu’on eût su voir » ; elle est désignée, par la communauté dans son ensemble, du nom d’un objet donné par sa grand-mère : « Cette bonne femme lui fit faire un petit chaperon rouge, qui lui seyait si bien, que partout on l’appelait le Petit chaperon rouge. » La synecdoque qu’on lui a donnée pour surnom est l’exemple même de sa visibilité aux yeux de chacun. À l’instar du conte qui découvre ce qu’il est par la moralité qui lui est extérieure, la fillette apprend son identité de l’autorité d’autrui. L’écoute semble ainsi entée sur un non-savoir originel, susceptible de faire l’objet de manipulations par des sujets de savoir, sujets dont le loup offre le paradigme.

30Le loup, en effet, joue de la ruse avec l’aisance traditionnelle du renard. La force ne lui est utile qu’au dernier moment. Il sait différer la réalisation de son désir, coordonner ses actions en fonction d’un but, établir de savantes tactiques, maîtriser autrui par ses paroles. Bref, il apparaît comme un excellent rhétoricien doublé d’un redoutable rationaliste. Le loup se met à la portée de l’enfant, il proportionne judicieusement son discours en proposant un jeu : qui arrivera le premier à la maison de la grand-mère ? Ce défi est évidemment truqué : le loup, fort de sa plus grande rapidité, choisit encore le chemin le plus court. À l’évidence, le petit chaperon rouge ne comprend pas le piège, elle ne discerne pas le trucage et elle ne voit même pas la finalité du jeu (elle n’a d’ailleurs rien répondu à la proposition de la compétition) : « [L]a petite fille s’en alla par le chemin le plus long, s’amusant à cueillir des noisettes, à courir après des papillons, et à faire des bouquets des petites fleurs qu’elle rencontrait. » Que recouvrent donc ces mondes si hétérogènes ? Ici monde de la tactique, de la raison, de l’économie et du travail ; là monde de l’ignorance, de l’amusement et du loisir.

31L’écoute devient une faute à partir du moment où elle se donne sous la forme d’une pure réceptivité : il y manque le travail de l’entendement. La petite fille, structurée par le regard des autres, est tout entière dans ce qui lui advient, non dans ce qu’elle produit. Qu’elle soit nommée par ce qui fut, originellement, un don n’est peut-être pas indifférent. À l’inverse, l’univers du loup témoigne de son travail sur les causes et les effets et le conte semble abonder en son sens : les « car », les « à cause que » motivent causalement les actions et les réactions suivant le modèle de la physique, dont une des formules les plus célèbres du récit donne l’exemple par excellence : « Tire la chevillette, la bobinette cherra. » La première partie de la phrase eût suffi pour amener le loup à pouvoir ouvrir la porte, mais elle n’eût pas donné alors le sentiment de complétude causale, alimenté par le chiasme du nom et du verbe et par l’adéquation de la description à la réalité : « Le loup tira la chevillette et la porte s’ouvrit ». Pourtant, ce modèle causal est celui-là même que les formules finales vont parodier, en déplaçant la physique vers le physiologique ; la causalité n’offre, pour l’organique, qu’un effet de système : les grands bras sont grands pour permettre d’embrasser, les grandes jambes pour mieux courir, etc.

32Le conte a bien valeur d’initiation et doit faire passer d’une innocence dangereuse au labeur de l’interprétation. Mais il s’agit aussi d’une initiation classique où le parcours de la fillette devrait marquer les lieux ordinaires de la passation des pouvoirs féminins. Responsable d’une offrande qu’elle doit porter à sa grand-mère, il lui faut aussi s’enquérir de sa santé. L’offrande de nourriture est soumission et demande de protection, même si, en ce cas, l’ancêtre est mal en point et si la nourriture que lui apporte la fillette est, au-delà de la galette et du petit pot de beurre, son propre corps. Le loup qui la dévore peut figurer la face noire et violente de la grand-mère : le visage de son désir, peut-être, mais aussi le visage du juge qui punit l’offense, car l’offrande n’est manifestement pas chargée de son poids de respect (la petite fille montre bien peu d’empressement à la porter). De même que le parcours initiatique est d’abord ramené à la compétition par le loup, puis au simple amusement par le petit chaperon rouge, l’offrande est vidée de sa valeur symbolique pour devenir dévoration effective de celle qui la portait. Le loup rationaliste et travailleur a avalé l’innocence rurale et populaire, punissant doublement la fillette, puisqu’elle n’a pas su respecter le monde symbolique de l’Autrefois et qu’elle n’a pas pu le remplacer par l’univers présent du Savoir.

  • 33 Voir Jacques Chupeau, « Sur l’équivoque enjouée au Grand Siècle : l’exemple du Petit chaperon roug (...)
  • 34 François Flahaut, « Histoires de loups », Topique, no 11-12, octobre 1973, p. 272.

33Tel est ce que la morale tente d’établir, articulant justement le voir au savoir (elle commence par un « On voit ici » et se clôt sur un « qui ne sait »). La moralité rachète le récit, elle lui donne un intérêt ; le conte n’est plus une simple dépense de temps ou une reconnaissance des anciens, mais un plaisir organisé en vue d’une économie : régler l’économie libidinale par l’économie narrative, c’est faire en sorte que le récit rapporte, rapporte des événements et des connaissances. Partant d’un don (le petit chaperon rouge) et d’une offrande, le conte nous amène jusqu’aux rivages d’un surplus que la moralité indexe. Le sens sexuel court ainsi sous le conte d’avertissement et rend compte, à un premier niveau, de l’équivoque ou de l’allégorie33. Mais il ne faut pas s’y tenir, « nous sommes habitués, lorsque derrière un contenu non sexuel nous croyons découvrir un sens sexuel, à ne douter jamais qu’il s’agisse du vrai sens [...], or rien ne permet d’affirmer qu’il faille déclarer non pertinente la relation alimentaire violente en lui donnant pour vrai sens de signifier le viol de l’héroïne34 ». Les sous-entendus savoureux de la moralité ne forment donc pas le dernier mot du conte ; ils font eux-mêmes partie de la plus-value tirée du récit et confirment la dévoration du loisir par le travail. La faute du petit chaperon rouge est double : elle est punie de ne souscrire ni à l’ancien savoir des femmes par manque de respect, ni au nouveau savoir masculin par manque de travail. Le loup hominisé par son déguisement de grand-mère ou la petite fille en dehors des cadrages rigoureux de la sociabilité apparaissent comme deux figures symétriques du wargus, du hors-la-loi, de l’homo sacer que chacun peut sacrifier.

34Le surplus ne relève, d’ailleurs, pas seulement du sens ; il touche aussi au rapport (nouant les deux sens de l’oralité) entre nourriture et voix : tout ce que le conte nous fait avaler. En analysant la formule « la galette et le petit pot de beurre » qui revient rituellement (en lieu et place du rituel de l’offrande), Louis Marin l’avait déjà noté :

  • 35 Louis Marin, La parole mangée et autres essais théologico-politiques, Paris, Méridiens, 1986, p. 1 (...)

Elle est l’apéritif de la consommation du récit, de la consommation de la nourriture, de la dévoration sexuelle. Formule rituelle, elle est très précisément voix, non pas simplement musique et rythme, mais point non plus paroles articulées, mais réunissant les uns et les autres dans un ensemble complexe qui est plus et autre chose que les éléments dont il est composé ; plus, et c’est là le jeu des allitérations phoniques pris dans les mots qui font sens ; autre chose, et c’est là la puissance performante, l’efficace « magique » de sa profération35.

35Le passage de la nourriture aurait aussi dû être transmission des voix. En lieu et place de la transmission féminine, le conte présente une production bien masculine qui consomme fillette de la campagne ou demoiselles des villes. La moralité se nourrit, à son tour, du conte campagnard pour mieux en contrôler le sens et en arrêter l’histoire. Même si le récit lui-même est déjà floué de son autorité traditionnelle, la morale en déplace la signification générale et la référence évidente, car il ne faut pas laisser croire que le sens pourrait sourdre des seuls mots du conte. Le savoir relève de l’écrit, non de l’oralité populaire. Le petit chaperon rouge est un conte sur les risques et les bénéfices du conte — et la morale de sa moralité nous offre les intérêts composés de la « culture populaire », ainsi continuée et désinvestie, et de la culture savante, ainsi produite et souveraine, émergeant toutes deux du même investissement social.

Le conte oral, le conte écrit

36Charles Perrault a composé ses contes dans le cadre mondain où il exerce ses talents et cherche sa reconnaissance (ils ne seront, d’ailleurs, repris dans la littérature de colportage que très tardivement et moins souvent que d’autres contes plus ouvertement sophistiqués comme ceux de Madame d’Aulnoy ou de Madame de Murat). Les contes ont beau relever d’une tradition populaire, ils font aussi partie de l’ordinaire aristocratique. Leur teneur orale provient autant des conversations de salon que des veillées autour du foyer. Dans une lettre particulièrement soignée où se mêlent vers et prose, Madame de Sévigné raconte à Mademoiselle de Montpensier l’histoire fabuleuse d’une cane et de ses petits :

  • 36 Madame de Sévigné, Correspondance, éd. par Roger Duchêne, Paris, Gallimard, 1972, coll. « Biblioth (...)

Et si, Mademoiselle, afin que vous le sachiez, ce n’est pas un conte de ma mère l’oie,
Mais de la cane de Montfort,
Qui, ma foi, lui ressemble fort36.

  • 37 Ibid., t. II, p. 516, lettre du 6 août 1677.

37Et, en 1677, Madame de Sévigné enchaîne, dans son compte-rendu à Madame de Grignan d’une soirée mondaine, la discussion fort dévote de la onzième lettre provinciale et les « contes avec quoi l’on amuse les dames de Versailles37 ». L’univers épique de la galanterie romanesque ou la magie des tragédies à machine ne se situent non plus jamais très loin du monde merveilleux des contes de fées. Madame d’Aulnoy, en fine connaisseuse du marché éditorial et de la littérature galante, glisse, pour la première fois, un conte dans L’histoire d’Hypolite, comte de Duglas en 1690. La vogue est lancée. Les contes vont bientôt prendre leur autonomie, que l’on recycle certaines histoires très connues ou, plus souvent, que l’on brode sur de nouvelles trames les aventures des fées.

  • 38 Yvonne Verdier, « Le Petit Chaperon rouge dans la tradition orale », Le Débat, no 3, juillet-août (...)

38Il n’est pas possible de comparer strictement la version de Perrault avec des versions orales de l’époque, mais on peut au moins la rapporter aux contes traditionnels qui ont été recueillis plus tardivement. Yvonne Verdier en a fait une excellente analyse, étudiant tout spécialement les trois éléments qui ne se trouvent pas chez Perrault : le choix rituel, offert par le loup, entre « le chemin des épingles » et « le chemin des aiguilles » ; le repas cannibale (sa grand-mère) que prépare et parfois mange le petit chaperon rouge sans le savoir ; la fréquente échappée de la fillette des griffes du loup, voire la mort du loup. Ces éléments font référence à des savoirs traditionnels et symbolisent la nécessaire initiation de la jeune fille pubère pénétrant dans la classe des mères (au besoin par un repas cannibale, par une incorporation des connaissances et des rites). Mais c’est justement ce que la version de Perrault écarte et le loup n’offre que des chemins truqués, non des choix d’apprentissage. « Serait-ce donc que, depuis le XVIIe siècle, la société se masculinise ? Les grands pouvoirs et mystères du corps féminin célébrés dans les vieilles sociétés paysannes commenceraient-ils à être déniés dans la société qui se met alors en place38 ? »

39L’instauration de la culture se joue, manifestement, dans les villes plus que dans les campagnes et en déplaçant les rôles sexuels traditionnels. Le pouvoir masculin, tout au long des XVIIe et XVIIIe siècles, se renforce, dévalorisant les pratiques féminines encore importantes dans les campagnes. Mais les manières urbaines, dans les milieux éduqués, tendent à donner à la femme une posture civilisatrice, simultanément en retrait et au cœur du processus de polissage des mœurs. Les déplacements sont donc plus complexes qu’une simple masculinisation générale de la société : il faut fortement différencier les rôles sociaux des hommes et des femmes, ainsi que leurs figures symboliques, selon leurs milieux et leurs situations géographiques. Il n’en demeure pas moins que, pour un Perrault, femmes des campagnes et petit peuple des villes se trouvent logés à la même enseigne, celle qui dessine leur effacement. Le loup urbain, travailleur, rhéteur et rationaliste a dévoré la fille-femme-mère-grand-mère des sociétés traditionnelles. Au rituel des chemins initiatiques, il a substitué une compétition truquée dont il sort à chaque fois gagnant. L’écriture a ramené les anciens contes chargés de transmettre des savoirs à des effets d’avertissement : jeunes filles, soyez modernes, ne vous occupez pas de choses aussi puériles que les antiques et rurales manières d’être, votre corps doit disparaître dans le ventre de ce nouvel ogre, le travail et la raison.

40Le repas cannibale semble aller justement à l’encontre de cet idéal : quoi de plus déraisonnable que d’imaginer la gentille fillette manger sa vieille grand-mère ? Il est vrai que, chez Perrault, les ogres sont toujours frustrés de leur lot de chair fraîche. Mais il y a aussi un motif de cohérence générale : si le petit chaperon rouge, d’une certaine façon, tue sa grand-mère, en laissant le loup la manipuler, ce n’est plus pour se l’incorporer. La fillette ne peut justement plus ingérer les savoirs traditionnels, car elle se situe déjà en retrait des anciens modes de sociabilité. Elle badine entre deux lieux d’initiation : le rural où il lui faut entrer dans la lignée procréatrice des femmes avec leurs savoirs spécifiques, et l’urbain où elle doit entrer dans la lignée du travail et de la production, en prenant la place, non des mères et grand-mères, mais des autres femmes dans la conquête de la meilleure position possible, sans se laisser séduire par n’importe qui et en rationalisant l’usage de son corps.

  • 39 L’usage même de la moralité, voire de moralités distinctes, témoigne de ce gain de savoir propre à (...)

41Le conte écrit, produit pour la société galante, ne souscrit donc pas aux thématiques imposées par la tradition. Il en reconfigure l’oralité et en déplace les valeurs. Pourtant, comment Perrault peut-il se poser en défenseur du travail et du sérieux lorsqu’il s’amuse à faire des contes ? Justement parce qu’il les écrit : si la moralité insiste autant sur la nécessité de voir et de savoir ne pas tomber dans la séduction de l’écoute, c’est qu’elle condamne implicitement l’oralité, rivée qu'elle est à une littérale dévoration, quand l’écrit réclame pour lui le rôle du juge et du savant. On peut bien jouer du plaisir de conter, mais au seul profit du voir, à seule condition de le faire passer comme une exemplification du savoir. Non que le conte oral traditionnel n’ait aussi pour fonction la délivrance d’un certain savoir, bien au contraire, mais pour Perrault, il n’est pas question d’allouer au conte oral trop de cette puissance : le savoir relève de l’écrit, il appartient à une autre classe que le populaire39. Si l’on « invente » une culture populaire à la fin du XVIIe siècle, c’est aussi pour pouvoir mieux la contrôler et la tenir à distance.

La proportion des contes

  • 40 Charles Perrault, Contes, p. 6 (mes italiques).
  • 41 Nicolas Caussin, La cour sainte, p. 248-249.

42La supériorité de la culture mondaine s’affiche dans la comparaison avec les enfants. L’exemple de la lecture naïve leur est réservé : simple, elle n’est littéralement pliée qu’une fois, selon le pli du plaisir. Aux gens de goût de savoir proposer une lecture complexe, pliée plusieurs fois, de faire, en quelque sorte, prendre le pli de la vérité aux enfants, comme l’avance Perrault dans sa préface à ses Contes en vers : « N’est-il pas louable à des Pères et à des Mères, lorsque leurs Enfants ne sont pas encore capable de goûter les vérités solides et dénuées de tous agréments, de les leur faire aimer, et si cela se peut dire, les leur faire avaler, en les enveloppant dans des récits agréables et proportionnés à la faiblesse de leur âge40. » Par ce mode (voire par cette mode des contes de fées), les gens de goût se donnent comme le destin de leurs enfants, à l’instar du corps du Christ qui, dans l’eucharistie, se donne comme le destin glorieux de tous les corps en leur résurrection. Pour devenir une personne de goût, il faut acquérir le goût de la vérité en avalant l’hostie du savoir dans le pain illusoire de la féerie. En s’appuyant sur l’exégèse la plus classique, le conte montre les ombres qui le constituent autant que les lumières qui séduisent. Comme le dit le père Caussin : « Voila le style ordinaire de Dieu, tenir les perles dans des coquilles, les bons parfums dans des boittes assez viles, & enchasser des images tres-delicates, dans de petits marmouzets41. » Sous le marmouset (jeune garçon de peu de valeur ou marionnette grotesque) apparaît une image moins superficielle comme sous le conte doit surgir une vérité plus solide : le merveilleux des fées trouve son point d’appui dans l’émerveillement du style divin qui permet de goûter la vérité, de l’inscrire dans la matérialité d’un corps à l’image du Dieu qui s’est fait homme sous la figure de l’enfant Jésus. Est-il vraiment étonnant de trouver des contes si obsédés de nourriture lorsqu’il s’agit de légitimer une nouvelle structuration psychologique et sociale : le goût ?

  • 42 Charles Perrault, Contes, p. 89.

43Le discours, ici, pour poser un problème de proportion, est lui-même discours proportionné : il soumet l’imagination au contrôle de la perspective et la voix au quadrillage de la vue. L’imagination est à la fois une opération et le produit de cette opération. Tel est ce qui la stabilise suffisamment pour qu'elle possède la séduction de l’image. L’écriture est alors aux contes de fées, ce que la géométrie est à l’espace, ou la diététique à l’appétit : elle ramène le désir au « désir de connaissance ». C’est le savoir même de la proportionnalité : « [Q]uelque disproportion qu’il y ait entre la simplicité de ces Récits, et les lumières de votre esprit, si on examine bien ces Contes [...]. Ils renferment tous une Morale très sensée, et qui se découvre plus ou moins selon le degré de pénétration de ceux qui les lisent42. » Le manque de proportion est avoué, mais uniquement en son apparence. En fait, il cache une proportionnalité plus subtile : la simplicité des contes s’accorde aux âmes simples ou enfantines, leur subtilité répond d’une lecture savante et éclairée. Le principe du conte réside en ce dédoublement de la lecture, et sa valeur, dans le déploiement de ses valeurs. Le conte vaut peu pour les gens de peu, mais beaucoup pour les gens de sens. Ou plutôt il vaut autant pour ceux-là que pour ceux-ci (puisque, aux yeux des gens de peu, il vaut beaucoup, ce n’est qu’aux yeux des gens de sens qu’il vaut peu quand il s’accorde aux gens de peu) : le conte affiche à chaque fois la plénitude de sa valeur, mais sa valeur à chaque fois diffère.

  • 43 Le terme d’enveloppement est celui que les théologiens emploient ; ainsi, JésusChrist « avoit acco (...)

44Il faut citer de nouveau la préface des Contes en vers : « [L]es gens de bon goût [...] ont été bien aises de remarquer que ces bagatelles n’étaient pas de pures bagatelles, qu’elles renfermaient une morale utile, et que le récit enjoué dont elles étaient enveloppées n’avait été choisi que pour les faire entrer plus agréablement dans l’esprit et d’une manière qui instruisît et divertît tout ensemble. » À l’instar des paroles du Christ qui, sous des apparences figuratives et sensibles, « enveloppaient » des leçons morales et spirituelles43, les contes cumulent les avantages du plaisir et du savoir. Ce qui oblige les lecteurs de contes à produire des lectines savantes : il faut savoir reconnaître sous le sensible la spiritualité immanente. Poser un tel principe de lecture conduit à affirmer la supériorité cognitive, sociale et éthique d’un certain groupe. De même que la « lucidité » permet à certains de capitaliser à la fois sur l’effectivité d’une pratique et la vertu d’une distance, savoir lire autorise les gens de goût à tirer tous les bénéfices du plaisir augmentés des intérêts de la morale.

  • 44 Charles Perrault, Contes, p. 5.

45Si, dans un autre conte de Perrault, le chat botté excelle aux « tours de souplesse », les gens de goût y doivent aussi briller. C’est ce qui les différencie de ceux qui « affectent de paraître graves44 » : ceux-ci ne sont touchés que d’un seul style, le style gravis, et ce n’est même là, glisse Perrault, qu’une vaine apparence, une affectation de ne se sentir affecté que par les choses élevées. Au contraire, les gens de goût touchent à tout, ils font un savant grand écart du simple au grandiose, du banal au moral, de l’agréable au vrai, du populaire au savant. D’une certaine façon, peuple et pédants se rejoignent dans une commune incapacité à jouer des différences ; ils ne s’accordent qu’avec la répétition du même : les gens graves apprécient ce qui est élevé, les gens du peuple aiment ce qui est plaisant. Ils communient dans l’immédiateté des signes. À l’inverse les gens de goût vivent dans la médiation, dans la légère hystérèse qui disjoint toujours les corps des signes ; ils excellent à circuler dans le réseau des différences, échangeant ici des signes contre des corps, changeant là les corps en signes. C’est dans la disproportion même qu’ils cherchent l’art subtil de régler la juste proportion.

  • 45 Jean Baudouin, Mythologie ou explication des fables, Paris, P. Chevalier et S. Thiboust, 1627, p.  (...)
  • 46 Voir, par exemple, le Christianis litterarum magistris de ratione discendi et docendi que le père (...)

46Le conte de fées est ainsi élevé à la dignité de la fable, contrairement à la différence que maintenait, de façon typique de la première moitié du siècle, Jean Baudouin : « Ceux qui n’esplucheront de prés le sens moral des Fables, et qui ne s’attachans par manière de dire à la première escorce, ne penseront pas qu’il y ait rien de plus divin caché là dessous, ne pourront en recevoir ceste utilité. Car ceux-cy se seans aupres du feu, comme font les enfans en hyver, se repaissent de contes de vieilles45. » Sur les contes de fées rejaillissent ainsi les privilèges scolaires, voire savants, de l’allégorie. Les histoires ne cessent de dire autre chose que ce qu’elles semblent raconter, la vérité passe par la fiction pour mieux convaincre et séduire. Encore faut-il montrer assez de connaissances et de subtilités pour repérer sous les apparences féeriques du conte les réalités du sens véritable. C’est pourquoi la pédagogie a pris en main très tôt l’éducation des savants et des mondains de sorte à les initier aux mystères du double sens et de l’énigme, dont le goût de l’équivoque s’est trouvé longtemps alimenté46.

47Les gens de goût s’avèrent personnes de calcul. Politique, pédagogie, perspective, économie, tout se ramène à un calcul de proportions. Dernier avatar de l’usage rhétorique : tenir le bon discours au juste moment à la personne adéquate selon la manière qui lui sied et la matière qui lui convient. Cela implique d’être instruit de toutes les manières d’être, donc de sortir du cénacle savant pour voyager dans les métamorphoses des attitudes. C’est ce qui est exprimé dans l’épître à la jeune duchesse d’Orléans des Histoires ou contes du temps passé :

  • 47 Charles Perrault, Contes, p. 89.

Il est vrai que ces Contes donnent une image de ce qui se passe dans les moindres Familles, où la louable impatience d’instruire les enfants fait imaginer des Histoires dépourvues de raison, pour s’accommoder à ces mêmes enfants qui n’en ont pas encore ; mais à qui convient-il mieux de connaître comment vivent les Peuples, qu’aux Personnes que le Ciel destine à les conduire ? Le désir de cette connaissance a poussé des Héros, et même des Héros de votre Race, jusque dans des huttes et des cabanes, pour y voir de près et par eux-mêmes ce qui s’y passait de plus particulier : cette connaissance leur ayant paru nécessaire pour leur parfaite instruction47.

48Pour instruire les Princes des façons de vivre des gens du peuple, on doit étudier aussi la manière dont leurs enfants sont instruits. Puisque les enfants sont dénués de raison, on leur propose des histoires qui n’en ont pas plus. Exit le discours de la raison : il n’a ici pas de valeur immédiate. Mais c’est la médiation qui doit lui restituer sa valeur. L’instruction des Princes redouble celle des enfants du peuple, l’absence de raison des histoires redouble celle des enfants. C’est de cette double répétition que surgit la légitimité des contes pour le public des gens de goût ; le simple devient double, équivoque, le conte parle d’une double voix. Voix duplice, complice aussi, mais surtout voix du double, de la mise en puissance des valeurs. Pour instruire les enfants, on imagine des contes dont la voix dispose. Pour instruire les Princes de l’instruction des enfants, on produit l’image (écrite) de ces contes (oraux) que le peuple a imaginés et qui sont, eux-mêmes, fables de l’imagination.

L’imagination et l’expérience

49Soumettre le corps à un tel désir ou soumettre l’imagination à l’image conduit à faire taire, d’une certaine façon, le langage qui les porte. La puissance des mots semble résider surtout dans son aptitude à faire voir, à produire des images : le corps subsume les multiples exhibitions du disparate, il montre comment l’unique demeure la finalité du multiple. Mais cela sur un tout autre mode que celui de la tradition. Jusqu’aux Temps modernes, la question la plus préoccupante est bien d’assurer le passage du multiple à l’Un. Déjà chez saint Thomas, mais avec combien plus d’assurance à partir des XVIe-XVIIe siècles, le problème porte désormais sur le passage de l’expérience à la connaissance, de l’autre au même. L’être ne se manifeste plus jusque dans ses apparences ; ses apparences doivent entrer dans l’ordre de la certitude ou de l’incertitude. Dès lors que sujet et objet, théorie et pratique ont été soigneusement distingués, dissociés, l’expérience n’est plus ce qui surgit dans l’étroit et asymptotique rapport entre humain et divin, dans le « partage » entre Un et multiple. L’expérience apparaît seulement comme problème quand on en fait le chemin spécifique de la connaissance, c’est-à-dire quand on l’en a déjà dissociée : l’expérience devient l’intermédiaire nécessaire pour parvenir à la terre promise du savoir, mais comme Moïse, elle n’y pénètre jamais. Ce n’est pas un hasard si les Essais se terminent précisément sur la question de l’expérience, car l’expérience d’écriture, chez Montaigne, se situe très exactement dans le déplacement du sens de l’expérience. Celle-ci ne relève plus tout à fait du régime de l’autorité, même si les Essais sont un vaste collage des antiques savoirs. Mais elle ne dépend pas encore strictement de la connaissance. C’est pourquoi, chez Montaigne, on observe ce recours obstiné à l’écriture : la seule expérience qu’il puisse thématiser est celle de la prolifération des discours de l’expérience, sans qu’elle soit appuyée sur autre chose que la faculté de discourir.

50Les contes de fées participent, un siècle après Montaigne, de ce nouveau statut de l’expérience. C’est l’extraordinaire, et non plus le quotidien, qui s’avère porteur d’expérience. Voilà qui exige lecture appliquée de l’extraordinaire pour le rapporter à l’exigence de la vie quotidienne, et subtil calcul de proportions. L’aventure, et non la quête, devient la voie privilégiée pour faire des expériences et aboutir à la connaissance. Je dis « faire des expériences », et non plus en avoir, car il faut travailler les expériences afin d’en tirer du savoir, mais sans pouvoir, du coup, s’avérer capable de totaliser l’ensemble des expériences nécessaires. Comme le fait pertinemment remarquer Giorgio Agamben :

  • 48 Giorgio Agamben, Enfance et histoire : destruction de l’expérience et origine de l’histoire, trad. (...)

Ce qui permet le mieux de mesurer le changement de sens de l’expérience, c’est le retournement qu’il a produit dans le statut de l’imagination. Car l’imagination, à laquelle son « irréalité » vaut aujourd’hui d’être expulsée de la connaissance, en était au contraire pour les anciens le medium par excellence. [...] Entre le nouvel ego et le monde des corps, entre res cogitans et res extensa, point n’est besoin de médiation. D’où l’expulsion de l’imagination, qui se manifeste dans la nouvelle manière de caractériser sa nature : dans le passé, elle ne relevait pas du « subjectif », elle se définissait plutôt comme la coïncidence du subjectif et de l’objectif, de l’intérieur et de l’extérieur, du sensible et de l’intelligible ; désormais c’est son caractère combinatoire et hallucinatoire, jadis relégué à l’arrière-plan, qui occupe le devant de la scène. Le fantasme n’est plus dès lors sujet de l’expérience, mais sujet de l’aliénation mentale, des visions et des phénomènes magiques : autrement dit, de tout ce qui reste exclu de l’expérience authentique48.

51Sans doute les contes de fées observent-ils ce déni de l’imagination lorsqu’ils se présentent eux-mêmes comme des bagatelles. Plus encore, en usant de magie et d’illusion, ils reconnaissent pleinement cette nouvelle assignation du fantasme. En ce sens ils ne font que renforcer la nouvelle division des facultés qui préside dans l’installation des Temps modernes : il n’y a rien là qui les oppose à la rationalité de l’âge « classique ».

  • 49 Voir, par exemple, le père François Garasse, La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, o (...)
  • 50 M. Verbeeck-Verhelst, « Magie et curiosité au XVIIe siècle », Revue d'histoire ecclésiastique, no (...)
  • 51 Malebranche, Recherche de la vérité, t. II, p. 31. Hobbes donne déjà à la curiosité une saveur pos (...)
  • 52 Jean de La Bruyère, Les Caractères de Théophraste traduits du grec, avec Les Caractères ou les Moe (...)

52On le discerne à l’évolution même que subit le terme de « curiosité ». Longtemps magie et curiosité furent plus ou moins associées, mais elles deviennent, au XVIIe siècle, l’objet de vigoureux pamphlets théologiques, en particulier lorsque la curiosité porte sur l’avenir49. À la fin du siècle, pourtant, « simple “galanterie”, jeu défendu peut-être, mais qui ne porte pas à conséquence, la curiosité des choses occultes perd aux yeux des contemporains son caractère délictueux50 ». On voit, chez Malebranche, combien la curiosité conserve l’ambivalence qu’elle avait chez saint Thomas d’Aquin : à condition de réguler sévèrement dans la pratique son désir de connaître, elle se trouve au fondement même de la relation aux hommes et à Dieu. L’homme possède en effet trois inclinations naturelles (vers le bien en général, vers l’amour de soi, vers l’amour des autres) ; or, la première naît justement de l’écart désormais infini et indéfinissable qui sépare l’homme de Dieu et suscite la curiosité : « tant que les hommes auront de l’inclination pour un bien qui surpasse leur force, & qu’ils ne le possederont pas, ils auront toûjours une secrette inclination pour tout ce qui porte le caractere du nouveau & de l’extraordinaire [...], le nouveau & l’extraordinaire doit donc les réveiller ; & il y a une curiosité qui leur doit estre permise, ou plutost qui leur doit estre recommandée51 ». Même si La Bruyère ironise avec sévérité sur le collectionneur de curiosités dans son chapitre sur la mode, le goût particulier et la reconnaissance générale des cabinets de curiosités sont incontestables dans la seconde moitié du XVIIe siècle52.

  • 53 Voir Tzvetan Todorov, « Les hommes-récits : les Mille et une nuits », Poétique de la prose, Paris, (...)
  • 54 Jean de Préchac, Contes moins contes que les autres, précédés de L’Illustre Parisienne, éd. par Fr (...)

53On mesure aussi cette ambivalence dans les contes, car la curiosité heureuse qui fait demander tel ou tel conte raconte aussi les malheurs provoqués par une telle curiosité53. La curiosité oscille, désormais, entre le désir de comprendre l’ordinaire dont la science sera le produit ultime, et l’appétit de l’extraordinaire, du nouveau de laquelle participe la notion même de mode, qui devient une des formes privilégiées de temporalisation ou de collection des expériences. L’expérimentation de l’ordinaire réclame un dressage de la curiosité qui écarte les anciens contrôles éthiques ou religieux et abandonne au goût social de la mode l’expérience du merveilleux. En ce sens on ne saurait analyser la vogue des contes de fées, dans la société mondaine de la fin du XVIIe siècle, sans percevoir l’inscription de l’extraordinaire des contes dans la nouveauté de la mode, comme le marché de l’art entre dans la mise en valeur et la mise en série des collections privées. Là où la mémoire jetait sur les événements quotidiens la lumière de l’expérience du passé et leur donnait une profondeur extraordinaire, la culture isole chaque objet du temps qui le baignait et lui alloue l’allure stupéfiante de la merveille. Même le registre de la causalité fait partie des événements surprenants : la formule canonique de la chevillette et de la bobinette, malgré les diminutifs qui lui octroient une saveur archaïquement enfantine, sonne d’une manière qui fait de l’événement banal d’un entraînement mécanique la magie d’un ordre suprême. Jean de Préchac, qui sait utiliser les modes littéraires pour alimenter son ordinaire, dédie avec verve deux contes, qu’il publie en 1698, à la Cascade de Marly comme à une splendeur mécanique à la hauteur des pouvoirs féeriques du souverain, ou la princesse Palatine s’extasie dans une de ses lettres du travail magique des jardins de Marly qu’elle visite avec le roi : « On dirait que ce sont des fées qui travaillent ici, car là où j’avais laissé un grand étang, j’ai trouvé un bois ou un bosquet ; là où j’avais laissé une grande place et une escarpolette, j’ai trouvé un réservoir plein d’eau, dans lequel on jettera ce soir cent et quelques poissons [...] ; bref il y en a tant d’espèces que c’est vraiment merveilleux54. »

  • 55 Jacques Barchilon, Le conte merveilleux français de 1690 à 1790, Paris, H. Champion, 1975, p. XIII
  • 56 Raimonde Robert, Le conte de fées littéraire, p. 384.
  • 57 Voir Marc Fumaroli, « Les enchantements de l’éloquence », op. cit. Voir aussi Daniel Roche : « Par (...)

54C’est pourquoi il n’y a guère de surprise à voir survenir le féerique au cœur de l’âge classique contrairement à ce que prétend Jacques Barchilon (mais il se fait l’écho d’une longue tradition) : « L’apparition du conte de fées comme genre littéraire dans les dernières années du17e siècle est aussi inattendue que la présence d’un coin de nature préservée dans les faubourgs d’une grande ville55 », où, sous couvert de comparaison, revient la référence aussi sempiternelle qu’illusoire à la nature. Raimonde Robert paraît tomber dans le même piège lorsqu’elle attribue cette invention de la culture populaire par une élite mondaine au fait suivant : « c’est parce qu’ils sont devenus des blocs étrangers l’un à l’autre que le groupe privilégié a pu trouver du plaisir à redécouvrir la culture du peuple56 ». Certes, l’éloignement historique des salons mondains de modes d’apprentissage et d’expérience traditionnels a joué un rôle important dans la (ré)écriture des contes, mais il ne me paraît pas assuré que le plaisir vint d’une redécouverte. D’abord, l’éloignement n’était pas aussi radical que cela57. Et surtout ce plaisir tient, d’une part, au pouvoir exercé sur la tradition, d’autre part, à l’invention réciproque du pouvoir d’asseoir sa propre expérience du monde comme culture.

  • 58 Charles Perrault, Contes, p. 89 (mes italiques).

55Or, cela est possible en raison de la nouvelle position de l’imagination : autrefois medium qui, dans l’union du sensible et de l’intelligible, apportait la connaissance, l’imagination, devenue avant tout faculté de produire des images, sort des limites de l’expérience, s’institue comme cela qui peut aussi régir l’image du Monde désormais séparé de l’ensemble de la communauté et que l’on nomme culture. Ce n’est donc pas simple hasard si ce rapport de pouvoir que Perrault décrit si exactement entre image et imagination innerve le fait même que les contes soient avant tout histoires d’imagination, récits qu’anime et motive la curiosité : « Il est vrai que ces Contes donnent une image de ce qui se passe dans les moindres Familles, où la louable impatience d’instruire les enfants fait imaginer des Histoires dépourvues de raison, pour s’accommoder à ces mêmes enfants qui n’en ont pas encore58. »

  • 59 Catherine Bernard, « Inès de Cordoue », Œuvres ; romans et nouvelles, éd. et préf. par Franco Piva (...)

56L’instruction, la construction intérieure des êtres, passe au besoin par l’invraisemblable de l’imagination. En 1696, Catherine Bernard tâche de lancer sa carrière de femme de lettres en écrivant une nouvelle, Inès de Cordoue, dans laquelle elle insère deux contes de fées, comme Madame d’Aulnoy l’avait fait six ans auparavant. Elle les présente comme une compétition de salon entre deux dames qui doivent être jugées ainsi sur le plaisir qu’elles fournissent à la société. La règle en est « que les aventures fussent toujours contre la vraisemblance, et les sentiments toujours naturels. On jugea que l’agrément de ces contes ne consistait qu’à faire voir ce qui se passe dans le cœur et que, du reste, il y avait une sorte de mérite dans le merveilleux des imaginations qui n’étaient point retenues par les apparences de la vérité59 ». L’invraisemblable devient ici l’écrin du naturel, l’aventure extraordinaire apparaît comme le décor nécessaire pour qu’éclatent au mieux les feux intérieurs des passions, pour que la vérité apparaisse. Il ne s’agit plus seulement du modèle de l’allégorie, mais du contraste affirmé entre la construction d’un monde merveilleux et la description d’un moi véritable dont les imaginations seules révèlent certains secrets. La culture de soi réclame ce sertissage imaginaire. Peut-être même est-ce comme imaginaire que la culture peut prendre son envol : pas simplement magasin des gestes et des pratiques, ni musée des grandes œuvres, la culture serait avant tout production d’images. Il faudrait ici déployer toute une histoire des figures de l’imaginaire pour comprendre comment les plaisirs de l’imagination sont devenus indispensables à l’élaboration sociale des individus et la constitution propice de la « littérature ». Il n’en demeure pas moins que les productions imaginaires de la culture doivent s’inscrire sur les corps et dessiner les bons esprits.

  • 60 [François-Augustin Paradis de Moncrif], Essais sur la nécessité et les moyens de plaire, Paris, Pr (...)

57En 1738, alors que la mode des contes de fée est passée comme telle, Paradis de Moncrif, membre de l’Académie française, en prolonge l’effet de façon symptomatique : à la suite d’un traité de civilité classique où il insiste sur les nécessités du plaisir social, il glisse plusieurs contes de fée « afin de prouver l’utilité de quelques-uns des principes répandus dans ces Essais60. » Le premier de ces contes est intitulé « Le don des fées, ou le pouvoir de l’éducation ». Il raconte l’histoire habituelle de deux jeunes princes auxquels deux fées doivent donner des grâces : l’une donne à l’aîné l’esprit, la valeur et la probité ; l’autre hésite, puis déclare à la reine qui s’inquiète devant son atermoiement :

  • 61 Ibid., p. 6-7.

Dans ce moment où il ne fait que de naître, ce serait peut-être en vain que je le doüerois des plus heureuses qualités. Les impressions que dans la suite il recevra des objets dont il sera environné, mille obstacles différens pourraient altérer l’effet de mes dons, si je l’abandonnois à lui-même. Elle prit alors le Prince entre ses bras : O précieux enfant [...] je verserai, sans cesse, dans ton ame, ces Philtres imperceptibles qui développent les vertus, & qui étouffent les semences des vices. Je ne te perdrai pas un instant de vûë, jusqu’au temps où tu seras digne de régner61.

58Les temps anciens sont révolus où les dons des fées n’intervenaient qu’au moment de la naissance ou dans un analogon du baptême chrétien. De même que la pastorale catholique ou protestante cherche à modeler les gestes et les pratiques de chaque instant, la fée ne peut plus se satisfaire d’un don premier sans contrôler et faire prudemment travailler les événements pour un impeccable dressage. Principe de surveillance constante par la Fée Éducation plutôt que grâce généreusement donnée, il n’est plus question d’abandonner le jeune prince à lui-même. La fée doit sans cesse tirer sur certaines chevillettes mentales pour que la bobinette du corps ouvre la porte sociale de la bonne éducation.

  • 62 Michel Foucault, Surveiller et punir, p. 171.
  • 63 Ibid., p. 196.

59Toute une mécanique éducative se met en place qui trouve son pendant contemporain dans les dispositifs disciplinaires de surveillance que Michel Foucault analyse chez le soldat ou le prisonnier. Il y aurait ainsi un rêve militaire de la société parfaite qui doublerait le songe juridique et marchand du contrat social : « [S]a référence fondamentale était non pas à l’état de nature, mais aux rouages soigneusement subordonnés d’une machine [...], non pas aux droits fondamentaux, mais aux dressages indéfiniment progressifs, non pas à la volonté générale, mais à la docilité automatique62. » Et, plus loin, Michel Foucault souligne que le pouvoir, loin de réprimer et d’exclure seulement, « produit du réel ; il produit des domaines d’objets et des rituels de vérité63 ». Avec les salons mondains comme avec les féeries littéraires, on voit que le pouvoir produit aussi des dispositifs de plaisir ; il s’appuie même sur eux pour que la docilité automatique puisse prendre toute sa mesure machinale.

  • 64 [François-Augustin Paradis de Moncrif], Essais sur la nécessité et les moyens de plaire, p. 26.

60Le petit conte de fées, par lequel Paradis de Moncrif donne un poids à son dressage théorique et une légèreté à ses injonctions sociales, décrit, en effet, l’efficacité des moyens de plaire au plus haut niveau du gouvernement. Les deux princes semblent tous deux exemplaires dans leurs capacités à régner, mais l’aîné, en dépit des dons de la fée qui font de lui un roi remarquable, ne fait que les développer aveuglément et exiger de ses sujets que l’on obéisse à ses volontés. Le cadet, constamment encadré par sa marraine, sait, au contraire, plaire à tous en gouvernant sagement. Quand un roi ennemi parvient à les vaincre militairement et à occuper leurs pays, il n’entend pas exercer sa puissance directement et il laisse libre choix aux peuples d’élire le meilleur parmi tous les citoyens. Cet exercice démocratique reconduit, en fait, au pouvoir le plus jeune prince alors que son frère, malgré ses dons, est délaissé aussitôt. C’est une splendide leçon pour le conquérant : « Je n’envisageois que la domination qui naît de la force, qui ne s’entretient que par la crainte, & qui ne cherche qu’à s’étendre. Vous me faites connoître que la véritable autorité sur les hommes a sa source dans leur cœur64. » La culture des êtres réside donc dans ces « philtres imperceptibles », imaginaires, au moyen desquels la Fée Éducation dresse le détail expérimental des individus : le sentiment d’affection produit par le souci de plaire permet à la puissance politique de s’exercer immédiatement sans paraître contraindre, comme s’il devenait possible de renverser simplement les liens tacites du plaisir en plaisir des liens sociaux. La douceur de la culture prend le pas sur la force et la peur : elle fait, désormais, autorité.

Le travail invisible et l’économie de la voix

61Les contes de fées exemplifieraient ainsi le rituel inapparent du travail autant que la grâce évidente du plaisir. En effet, la magie n’élimine pas seulement les défauts, les vices ou les monstres ; elle efface de la vue tout le travail de dressage des corps et des esprits. De même que la culture savante paraît s’estomper sous la naturalité du populaire, le travail des apparences disparaît sous les apparences d’une nature généreusement donnée, un peu comme le corps symbolique du Christ surgit dans la matérialité même de l’eucharistie.

  • 65 René Démoris, « Du littéraire au littéral dans Peau d'âne de Perrault », Revue des sciences humain (...)
  • 66 René Démoris, « Du littéraire au littéral dans Peau d’âne de Perrault », p. 275.

62René Démoris, à propos de Peau d’âne, remarque que « la rationalité de l’opération commerciale a partie liée avec un déni de la variabilité, qui est, en dernière instance, refus du temps et de la mort : en échangeant des termes rendus équivalents, on peut prétendre que rien ne s’est produit de nouveau, que rien n’a changé. Partie liée, donc, de la problématique théologique et de l’économique65. » Mais Peau d’âne permet aussi de distinguer le négoce de la fabrication : « Une industrie conjure en somme les méfaits du commerce, amoindrit et dissimule la déprédation et la tromperie que ce commerce implique, restituant, sinon l’échange symbolique, du moins son image. [...] En quoi se dessine la manière dont, au moyen du mythe de la fabrication, une société commerciale résout provisoirement ses contradictions66. » René Démoris évoque ici la fabrication des robes merveilleuses de la princesse, mais on peut noter que la princesse, en dépit de son rang, met elle aussi la « main à la pâte », si l’on peut dire, puisqu’elle fabrique de ses mains la galette réclamée par le prince et qu’elle y laisse au passage son anneau comme une marque de fabrique. En plus des rituels négligés, la faute du petit chaperon rouge consiste aussi à ignorer la valeur du travail investi dans la galette et le pot de beurre qu’elle porte à sa grand-mère : à l’univers mémoriel des significations fait place peu à peu le monde cultivé de la fabrication.

63À la fin du Chat Botté, Charles Perrault tire du conte deux moralités bien différentes : Moralité

Quelque grand que soit l’avantage
De jouir d’un riche héritage
Venant à nous de père à fils,
Aux jeunes gens pour l’ordinaire,
L’industrie et le savoir-faire
Valent mieux que des biens acquis.

64Autre moralité

  • 67 Charles Perrault, Contes, p. 142.

Si le fils d’un Meunier, avec tant de vitesse,
Gagne le cœur d’une Princesse,
Et s’en fait regarder avec des yeux mourants,
C’est que l’habit, la mine et la jeunesse,
Pour inspirer de la tendresse,
N’en sont pas des moyens toujours indifférents67.

65D’une moralité à l’autre, que l’on gagne des biens ou un cœur, le ressort est économique. Cela entraîne aussi des implications sociales, puisqu’un meunier peut obtenir une princesse ou le savoir-faire d’un individu peut valoir plus que l’héritage de la lignée. Le problème ne réside pas seulement dans l’allusion sous-jacente à l’anoblissement illégitime de riches bourgeois. Il surgit aussi d’un nouveau rapport à la séduction : séduction du travail et travail de la séduction. Les jeunes hommes doivent apprendre comment faire passer une économie du don et de l’héritage, de tout ce qui est reçu, dans une économie de marché où ce qui importe est de produire ; comment transformer le pouvoir des mots dans la puissance de la représentation, et l’effet de cette représentation dans la représentation d’une position sociale. La réussite est à ce prix : une sorte d’inflation des signes par où il devient possible de prélever sur les corps, sur les discours, une fabrique du pouvoir.

  • 68 Ainsi Colbert affirme-t-il que « n’y ayant jamais qu’une mesme quantité d’argent qui roule dans to (...)
  • 69 Voir J. H. Bast, « Boisguilbert et le mercantilisme », Marc Bloch (dir.), Pierre de Boisguilbert o (...)

66Cette question de l’inflation est difficile à penser pour le discours classique de l’économie dans la mesure où la circulation monétaire ne se conçoit pas autrement que sous la figure de vases communicants68. Sans doute chez Boisguilbert, l’insistance sur la consommation plus que sur la monnaie lui permet de penser des « profits réciproques », mais ce n’est pas là prendre en compte ce qu’est une inflation. Le problème n’apparaît dans le discours économique qu’au moment où celui-ci a déjà construit de quoi le contrôler, c’est-à-dire au moment où l’économie est conçue comme une série d’opérations de mécanismes autostabilisateurs, comme une vaste machinerie qui s’équilibre automatiquement69. Or, cette inflation est aussi celle du langage à partir du moment où il n’apparaît plus que sous la figure d’un code. Que le peuple soit donné comme le souverain de la langue ou qu’un purisme cultivé en récupère le règlement, les mots ne sont plus accolés aux choses ; ils ne relèvent plus d’un legs, mais de l’imagination populaire ou du contrôle d’une élite mondaine (non d’une élite savante). Toute l’économie des signes en laquelle excelle le chat botté ou dont le petit chaperon rouge ignore la puissance témoigne de la façon dont le langage fait, désormais, l’objet d’un calcul des valeurs. L’immédiateté des signes et des corps ne vaut plus dans un monde où voix et langage semblent désaccordés. Celui qui sait manipuler les signes et les corps comme autant de médiations fait figure de nouveau héros des temps modernes.

  • 70 Michel Foucault, Surveiller et punir, p. 195.

67Tant que la rhétorique s’appuie sur les statuts autorisés des « gens graves », c’est-à-dire de ceux qui ont un poids social, une reconnaissance commune, de ceux qui sont encore pleins de la mémoire collective, alors la manipulation des signes suit les ressauts de l’ordre social ; dès que les opinions probables (celles qu’une communauté applaudit) ne se fondent plus sur des êtres probes, dès qu’elles impliquent un calcul mathématique du probable, alors le langage pose de nouveaux problèmes. Michel Foucault fait de ce déplacement repérable, le moment où « le normal a pris la place de l’ancestral, et la mesure la place du statut, substituant ainsi à l’individualité de l’homme mémorable celle de l’homme calculable, ce moment où les sciences de l’homme sont devenues possibles70 ». Ce calcul porte sur l’invisible autant que sur le visible : la voix ancestrale doit revenir comme visible et lisible pour autant que la voix du peuple ne s’y fasse entendre que par la bouche fantomatique d’un imaginaire. C’est dire que cette culture qui va s’opposant à la nature de la voix (du cri, du corps) comme son mauvais double porte, inscrit en elle, un désenchantement qu’il lui faut retourner comme enchantement : les contes de fée de la culture mondaine vont revenir fasciner le petit peuple des villes et des campagnes grâce à la diffusion de la Bibliothèque bleue.

  • 71 Marc Fumaroli insiste bien sur le fait que la littérature mondaine est l’alliée de la culture et n (...)
  • 72 Faute d’en apercevoir la connivence, Adorno et Horkheimer se sont voués à n’en exhiber que la port (...)

68Le désenchantement dont parle Max Weber n’est peut-être pas celui que l’on croit. En donnant à la culture un lieu séparé, plus ou moins autonome au sein de la société, on lui a alloué tout ce qui relevait de l’enchantement du monde (un lieu de « consolation », comme dirait Adorno). Mais avec l’accès à la culture, par l’éducation rendue systématiquement obligatoire, de couches populaires jusque-là engagées dans d’anciens processus d’être au monde, la culture s’est trouvée assez en porte-à-faux pour être définitivement séparée du social, pour n’en figurer qu’une machination, littéralement une aliénation, le travail d’un autre dans le corps social. Le désenchantement porte en fait sur la culture comme séparée beaucoup plus que sur la nature comme perdue. Une fois que la nature eut cessé de chanter, la culture a suppléé cette voix manquante, mais elle n’a su le faire qu’en s’arc-boutant sur l’immédiate perte de la voix, sur le double jeu des signes et des corps. Les deux, bien entendu, sont liés : la culture n’enchante que des individus désenchantés du monde, mais c’est la faillite de cette culture qui engage la critique de Weber (la synchronie est significative). Il ne faut pas perdre de vue que le désenchantement du monde fut aussitôt relevé d’un enchantement de la culture71. Toutes les Lumières sortent d’un tel enchantement72.

  • 73 « Le pouvoir du conteur, c’est le pouvoir de la raison que la raison retourne contre elle-même en (...)
  • 74 Voir Raimonde Robert, « L’infantilisation des contes merveilleux au XVIIe siècle », Littérature cl (...)
  • 75 Yvan Loskoutoff, La Sainte et la Fée : dévotion à l’enfant Jésus et mode des contes merveilleux à (...)

69L’inclusion des contes de fées dans l’« âge de la raison » ne relève donc pas d’un d’un égarement. Ils en favorisent l’éclosion et la certitude. La vertu du loisir ne s’oppose pas à l’instruction et à la rationalité ; elles la supposent73. L’enchantement s’institue en un leurre aisé à saisir : il propose de replier momentanément la culture sur la nature en imaginant, en mettant en images, l’instant primitif de la culture elle-même. De la primitivité à l’enfance ou au populaire, le chemin se trace facilement. Il offre le double avantage de l’origine et du dépassement idoine par l’adulte ou par l’élite de cet état premier. L’infantilisation des contes ne relève pas d’une particulière adéquation à un destinataire enfantin, mais d’un jeu interne, d’une comédie évidente pour mimer l’enfance comme on invente le populaire. Raimonde Robert en a fort justement analysé les ressorts74, mais cette infantilisation participe aussi d’un mouvement plus vaste d’intérêt pour l’enfance comme telle et se trouve liée au développement de la dévotion à l’enfant Jésus. Or, cette dévotion, en particulier dans le quiétisme de Madame Guyon, correspond à la valorisation d’une parole muette : « dans la spiritualité guyonienne, esprit d’enfance et communication silencieuse vont donc de pair [...]. L’oxymore de l’enfance-gloire, plus glorieuse que toutes les grandeurs de la terre, appelle l’oxymore de la “parole-muette”, plus éloquente que toutes les paroles formulées75. » L’enfant apparaît comme le lieu par excellence de la voix lorsque le langage ne s’y est point encore articulé : l’in-fans (celui qui ne parle pas) figure le double clinamen de la fabula (le conte) et du fata (la fée) à partir de ce verbe disparu : fari (parler).

70Pareille disparition de la voix trouve son actualité dans le fait que le public auquel les contes sont destinés est constitué avant tout de femmes, que les salons mondains dans lesquels ils circulent gravitent autour des femmes. Peuple, enfant ou femme, la culture pour s’énoncer semble toujours choisir ce qui s’avère le plus éloigné d’elle, ce qui paraît le plus proche d’une origine ou d’une nature.

  • 76 François Rigolot, « Les songes du savoir : de la Belle endormie à la Belle au bois dormant », Litt (...)
  • 77 Bernard Magné, Crise de la littérature française sous Louis XIV : humanisme et nationalisme, Lille (...)
  • 78 Voir Alain Viala, La naissance de l’écrivain. J’emprunte ce doublet filiation-affiliation à Edward (...)

71Si les contes de Perrault, selon la formule de François Rigolot, sont bien « la mise en scène de la domination du monstrueux76 », ils le doivent à ce double jeu de la parole tantôt voix silencieuse, tantôt performance des sons et des sens. La voix ne subit plus la plénitude du travail du sens ; elle participe d’un loisir essentiel, d’une irréductible vacance en laquelle se mobilisent des énergies étrangères, des forces inconsidérées. Si les contes jouent avec l’origine et le primitif, c’est qu’ils participent d’une ambition plus vaste que leur projet de distraire ne pourrait le faire croire : « [L]es contes de fées s’intègrent tout à fait au mouvement qui, soit au plan de la production littéraire par la création de genres originaux, soit au plan de la critique par la réhabilitation d’une littérature originelle, aboutit à l’exaltation des valeurs nationales aux dépens du vieil humanisme gréco-romain77. » Ce sont à chaque fois des discours sur le pouvoir, tantôt discours de l’unité harmonieuse, tantôt de la légitimité sociale. Et ils conduisent aussi à un discours sur leur propre pouvoir. L’écriture des contes permet à Perrault et aux autres auteurs (Madame d’Aulnoy, Mademoiselle Lhéritier, etc.) de passer d’un mouvement de filiation (oralement les contes vont des grand-mères ou des nourrices aux enfants) à un mouvement institutionnel d'affiliation78.

  • 79 Abbé de Villiers, Entretiens sur les contes de fées, 1699, p. 87.
  • 80 Marc Fumaroli, « Les enchantements de l’éloquence », p. 184.

72Qu’est-ce que vaut un conte ? En général rien et cependant, par un curieux principe de surenchère à partir de ce rien, il paraît valoir beaucoup. Mouvement identique à celui de la voix, rendue silencieuse et perdue, et dont la perte resurgit comme valeur. Le naturel est le nom que l’on donne à ce mouvement : « la simplicité & le naturel de la narration, est ce qui fait le principal merite d’un Conte79 ». Or, ce naturel est bien évidemment le produit qui fait passer la culture mondaine pour ce qu’elle n’est pas : la culture par excellence. Elle tend à se faire oublier comme rhétorique au moment même où « le féerique n’est qu’un autre nom de la rhétorique mondaine80 ». Comme elle, elle sait transformer le rien en suprême valeur, les signes en effets, la menue monnaie des mots en monnaie de compte, les femmes en marchandises, et, au bout du compte, se transformer soi-même en Culture.

73Voilà sans doute pourquoi un conte ne vaut rien par lui-même, mais est cependant plus que ce qu’il vaut, à moins qu’il ne vaille plus que ce qu’il est. Avec le conte, la valeur ne s’accorde pas à l’être. Le conte vaut au moment où se perd son être, où, de bagatelle, il devient sens, leçon, morale. Et cette valeur est celle du savoir, au moins explicitement. Mais la valeur du conte n’est-elle pas de s’établir à même cette question de la valeur, avant même qu’on lui assigne un lieu lui-même autorisé, celui du savoir, comme pour mieux retirer le savoir de l’horizon de la valeur ? La « morale » est moins là pour assurer et légitimer des bagatelles par l’autorité du savoir (savoir-être ou savoir-faire avec les autres, avec soi-même ou avec Dieu), que pour permettre d’oublier qu’il existe une valeur du savoir, que le savoir lui-même, loin de pouvoir univoquement assigner des valeurs aux autres, est aussi soumis à la valeur, qu’il n’y a donc pas de position de savoir absolu. La morale permet aussi de faire oublier que les contes thématisent le savoir, ou l’impossible savoir, de la valeur. En ce sens le conte décrit plus une économie — et une économie politique puisqu’il est question de corps social — qu’une épistémologie ou une éthique : il décrit non seulement des systèmes de gestion (des signes, des corps, des nourritures consommables ou non, etc.), mais aussi des systèmes d’ingestion (le conte vit d’incorporations). On ne saurait donc être surpris d’y trouver si souvent matière à nourriture et à déjeuner d’ogres, l’autre valeur de l’oralité.

  • 81 Voir Roger Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, p. 175.

74Les mondains, à partir d’une tradition populaire dont ils se sont en partie seulement détachés, inventent la « culture populaire » comme un lieu d’origine, et du même coup s’inventent eux-mêmes en une haute culture (et non savante : tel est l’autre objectif). L’instauration de ce face-à-face illusoire a aussi pour effet de voiler d’autres vis-à-vis : non seulement celui entre culture mondaine et tradition savante, mais surtout celui entre culture mondaine et culture populaire urbaines. La culture mondaine se plaît à jouer des signes de la tradition populaire rurale pour mieux nier le fait qu’il y ait quelque chose comme une autre culture au lieu même où la mondanité officie. Le danger ne vient pas des paysans, mais des ouvriers, des artisans, des petits commerçants qui, par l’urbanisation croissante, mêlent et déplacent les anciennes traditions rurales. L’urbanité, le fait d’être poli doit revenir exclusivement aux mondains. En se donnant, avec les traditions rurales, une « altérité » de référence, la culture mondaine s’institue aussi comme l’oubli calculé d’une culture plus immédiatement menaçante, parce que formée à des usages proches des siens, mais impliquant d’autres effets. Et cette altérité mythique peut aussi servir, quand on en endosse le costume magique, à résister aux nouveautés du pouvoir en place. En ce sens, la « culture populaire » ne recouvre pas simplement des réalités sociologiques ; elle est aussi exploitable, de façon tactique, par des membres de l’élite afin de se prévaloir de gestes, de postures, de pratiques en lesquelles résideraient une vérité et un sens que l’on présente comme menacés81.

  • 82 Alphonse Dupront, Les Lettres, les Sciences, la Religion et les Arts dans la société française de (...)

75Avec les contes de fée, la tradition devient une voix, et cette voix un mythe : à la fois perdue et retrouvée dans la mise en scène de sa perte ou de ses anciennes réussites, exhibée au moment où l’on fait en sorte qu’elle ne soit jamais atteignable ; tel est bien le fonctionnement du mythe : marquer le temps, le lieu d’une impuissance par rapport au passé afin d’assurer le pouvoir d’un règlement et d’un calcul quotidien de l’avenir. Mais ce mythe ne doit surtout pas apparaître comme tel, car l’on passe « d’une mythique traditionnelle (mythique de religion, de sacralités, d’autorité religieuse et politique) à une mythique nouvelle [...] dont la plus véhémente des affirmations est de ne pas se vouloir ou de ne pas se savoir mythique82 ».

  • 83 Voir Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Pari (...)
  • 84 Voir Aurélia Gaillard, Fables, mythes, contes : l’esthétique de la fable et du fabuleux (1660-1724 (...)

76La culture doit disparaître comme conte, fable, mythe : elle ne dit pas le faux (plaisant) pour prêcher le vrai (utile), à l’instar du souverain, elle prétend dire l’immédiateté du social puisqu’elle produit le social comme immédiat. Le conte emporte d’autant plus les adhésions qu’il évite la nostalgie éventuelle du mythe : il dévoile le temps originel disparu sur un ton tellement enjoué qu’il arrache le lecteur à son quotidien sans le plonger dans un désenchantement radical ; il joue sur un temps déjà humanisé, voire historicisé, mais un temps encore pourvu de magie et d’allégresse (la moralité du Petit chaperon rouge suffit à retourner la féerie terrifiante du loup en un badinage mondain). Au tournant du XVIIIe siècle, on tend de moins en moins à dévoiler la vérité de la fable, de plus en plus à chercher la signification ou la fonction du mythe83. La catégorie même du fabuleux ne recouvre plus uniformément la fable ancienne, le conte traditionnel et la mythologie païenne84.

77Portée par l’expérience d’une parole muette, la culture populaire disparaît sous les traces fantomatiques des traditions dont elle n’édifie que les ruines savamment composées pour mieux apparaître comme la figure ancienne et inverse de la culture de l’élite. Les savoirs traditionnels de la memoria sont ainsi versés au compte courant des plaisirs savants de la culture.

Notes

1 François Lebrun, La puissance et la guerre (1661-1715), Paris, Seuil, 1997, p. 109. Dans une publication antérieure, François Lebrun adoptait une position plus nuancée à propos des ouvrages de colportage de la Bibliothèque bleue : « Pas plus que l’on ne peut y voir l’expression d’une soi-disant culture populaire authentique et autonome, on ne peut vraiment pas la considérer, dans son ensemble, comme un cheval de Troie (sans jeu de mots) lancé par les élites en direction du peuple » (« La culture populaire et la Bibliothèque bleue de Troyes trente ans après Robert Mandrou », Annales de Bretagne, 1993, repris dans Croyances et cultures dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, 2001, p. 181).

2 Robert Mandrou, De la culture populaire aux XVIIe et XVIIIe siècles : la Bibliothèque bleue de Troyes, Paris, Stock, 1975 [1964], p. 30.

3 Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, New York, New York University Press, 1978 ; Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècles), Paris, Flammarion, 1991 [1978].

4 François Lebrun, « Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècles) », Histoire, no 5, 1978, p. 72-75.

5 Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel, « La beauté du mort », La culture au pluriel, Paris, Gallimard, 1974, p. 55-94.

6 Roger Chartier, Culture écrite et société : l’ordre des livres (XIVe-XVIIIe siècles), Paris, Albin Michel, 1996, p. 209. Voir aussi Geneviève Bollème, Le peuple par écrit, préf. par Jacques Le Goff, Paris, Seuil, 1986, en particulier p. 71-82.

7 Joël Cornette, Histoire de la France : l’affirmation de l’État absolu (1515-1652), Paris, Hachette, 1994, p. 166.

8 Hugues Neveux, « Conflits et tensions », Emmanuel Le Roy Ladurie (dir.), La ville des temps modernes : de la Renaissance aux Révolutions, Paris, Seuil, 1998 [1988], p. 205-206.

9 Michel de Certeau, Dominique Julia et Jacques Revel, « La beauté du mort », p. 59.

10 Voir Arlette Farge, Vivre dans la rue à Paris au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1992, p. 184-185, ainsi que Roger Chartier, « Dominants et dominés », Emmanuel Le Roy Ladurie (dir.), La ville des temps modernes : de la Renaissance aux Révolutions, p. 177-178.

11 Daniel Roche, Le peuple de Paris : essai sur la culture populaire au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1998 [1981], p. 60. Du point de vue judiciaire, cette coupure semble jouer aussi sur les types de criminalité « plus marquée de violence dans les campagnes et de vols en tout genre dans les villes refuges » (Nicole Castan, Justice et répression en Languedoc à l’époque des Lumières, Paris, Flammarion, 1980, p. 244). La « vérité » des campagnes repose donc également sur des pratiques plus traditionnelles où l’immédiateté de la violence physique l’emporterait sur les médiations plus ou moins élaborées du vol — encore faudrait-il vérifier la validité empirique de l’opposition, dans la mesure où, dans les villes, nombre de violences peuvent être résolues dans des pratiques inffajudiciaires ou tomber sous le coup des arbitrages du commissaire ou de la police en général. Voir, sur ces pratiques, Benoît Garnot avec la collab. de Rosine Fry (dir.), L’infrajudiciaire du Moyen Âge à l’époque contemporaine. Actes du colloque de Dijon, 5-6 octobre 1995, Dijon, Centre d’études historiques, 1996.

12 Arlette Farge, Vivre dans la rue à Paris au XVIIIe siècle, p. 22.

13 Voir Arlette Farge, Dire et mal dire : l’opinion publique au XVIIIe siècle, Paris, Seuil, 1992.

14 Voir Benoît Garnot, Le peuple au siècle des Lumières : échec d'un dressage culturel, Paris, Imago, 1990 : « En ville, les strates supérieures des classes populaires ont adhéré en majorité aux valeurs venues des élites ; mais c’est finalement très peu de monde. À l’inverse, les strates inférieures, c’est-à-dire la grande majorité du peuple des villes, les ont non seulement refusées, mais combattues, allant jusqu’à créer et affirmer pour une partie d’entre elles [...] une contre-culture, en partie fondée sur la culture populaire traditionnelle, en partie créée de toutes pièces par opposition aux valeurs venues des élites [...]. Enfin, à la campagne, donc dans la majorité de la population, les habitants ont gardé en profondeur leurs mentalités et leurs manières de vivre traditionnelles » (p. 212). Daniel Roche, qui envisage une acculturation plus forte du peuple parisien que Benoît Garnot ne la suppose, souligne cependant qu’elle implique « avant toute chose une appropriation » (Le peuple de Paris, p. 293).

15 Lisa Jane Graham, « Crimes of Opinion: Policing the Public in Eighteenth-Century Paris », Christine Adams, Jack Censer et Lisa Jane Graham (dir.), Visions and Revisions of Eighteenth-Century France, University Park, Pennsylvania State University Press, 1997, p. 102-103 (ma traduction).

16 Jacques-Louis Ménétra, Journal de ma vie, éd. par Daniel Roche, préf. par Robert Darnton, Paris, Albin Michel, 1998 [1982], p. 32.

17 Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites, p. 10.

18 La dévaluation du populaire est évidente avec « l’image du peuple incapable de devenir adulte, de se gérer seul, aussi peu autonome par rapport à son père/tuteur que les membres par rapport au chef/tête » (Pierre Ronzeaud, Peuples et représentations sous le règne de Louis XIV : les représentations du peuple dans la littérature politique en France sous le règne de Louis XIV, Aix-en-Provence, Presses de l’université de Provence, 1988, p. 337).

19 Marc Soriano, Les contes de Perrault, culture savante et traditions populaires, Paris, Gallimard, 1968 ; Marc Fumaroli, « Les enchantements de l’éloquence : les Fées de Charles Perrault ou De la littérature », Le statut de la littérature : mélanges offerts à Paul Bénichou, Genève, Droz, 1982, p. 153-186 ; Raimonde Robert, Le conte de fées littéraire en France de la fin du XVIIe siècle à la fin du XVIIIe siècle, Nancy, Presses universitaires de Nancy, 1981, p. 8.

20 Mary Elisabeth Storer, La mode des contes de fées : un épisode littéraire de la fin du XVIIe siècle (1685-1700), Genève, Slatkine reprints, 1972 [1928], p. 9.

21 Louis Marin, Le récit est un piège, Paris, Minuit, 1978, et Le portrait du roi, Paris, Minuit, 1981.

22 Marie-Jeanne Lhéritier de Villandon, « Les enchantements de l’éloquence », Œuvres mêlées, 1695, dans Charles Perrault, Contes, éd. par Gilbert Rouger, Paris, Garnier, 1981, p. 239.

23 Courtilz de Sandras, Annales de la Cour et de Paris pour les années 1697 et 1698, Amsterdam, P. Brunei, 1706, t. II, p. 43, cité par Françoise Gevrey dans son introduction à Jean de Préchac, Contes moins contes que les autres précédés de L’Illustre Parisienne, Paris, STFM, 1993, p. xxviii.

24 Charles Perrault, Contes, p. 75. Le conte est publié d’abord en 1694 (avec Griselidis et Les souhaits ridicules), en pleine querelle des Anciens et des Modernes.

25 Le « ceci est mon corps » est bien suivi d’un « Faites ceci en mémoire de moi ». Bossuet le glose ainsi : « C’est donc cette même chair mangée par les fidèles qui non seulement réveille en nous la mémoire de son immolation, mais encore qui nous en confirme la vérité » (Exposition de la doctrine de l’Église catholique, 1668, VI, 2, cité par Bertrand de Margerie, Vous ferez ceci en mémorial de moi : annonce et souvenir de la mort du Ressuscité, Paris, Beauchesne, 1989, p. 249). Pour les protestants, le caractère commémoratif est encore plus évident.

26 Roger Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, 1987, p. 7-8.

27 « Il est bien clair, en effet, que le premier marché des livres de la bibliothèque bleue, imprimés par les libraires-éditeurs de Troyes, est constitué par les grandes villes et d’abord Paris » (Roger Chartier, « La ville acculturante », Emmanuel Le Roy Ladurie (dir.), La ville des temps modernes : de la Renaissance aux Révolutions, p. 278.

28 Michel de Certeau, La fable mystique, Paris, Gallimard, 1985, p. 85.

29 Charles Perrault, Contes, p. 57.

30 Ibid., p. 3.

31 Ibid., p. 115. Le conte occupe les pages 113-115, les citations suivantes du « Petit chaperon rouge » renverront à ces pages sans que je les mentionne.

32 Arlette Farge, Vivre dans la rue à Paris au XVIIIe siècle, p. 31.

33 Voir Jacques Chupeau, « Sur l’équivoque enjouée au Grand Siècle : l’exemple du Petit chaperon rouge de Charles Perrault », XVIIe Siècle, no 150, 1986, p. 35-42.

34 François Flahaut, « Histoires de loups », Topique, no 11-12, octobre 1973, p. 272.

35 Louis Marin, La parole mangée et autres essais théologico-politiques, Paris, Méridiens, 1986, p. 158-159.

36 Madame de Sévigné, Correspondance, éd. par Roger Duchêne, Paris, Gallimard, 1972, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », t. I, p. 42, lettre du 30 octobre 1656.

37 Ibid., t. II, p. 516, lettre du 6 août 1677.

38 Yvonne Verdier, « Le Petit Chaperon rouge dans la tradition orale », Le Débat, no 3, juillet-août 1980, p. 56.

39 L’usage même de la moralité, voire de moralités distinctes, témoigne de ce gain de savoir propre à l’écriture mondaine. Comme le note Robert Darnton, « les conteurs paysans ne moralisent pas explicitement de cette façon. Ils se contentent de narrer des histoires » (Le grand massacre des chats : attitudes et croyances dans l’ancienne France, trad. par MarieAlyx Revellat, Paris, R. Laffont, 1985, p. 63).

40 Charles Perrault, Contes, p. 6 (mes italiques).

41 Nicolas Caussin, La cour sainte, p. 248-249.

42 Charles Perrault, Contes, p. 89.

43 Le terme d’enveloppement est celui que les théologiens emploient ; ainsi, JésusChrist « avoit accoûtumé l’esprit des disciples à ce langage figuré qui cachoit des objets spirituels sous l’enveloppe des images sensibles » (Jacques Abbadie, Réflexions sur la présence réelle du corps de Jésus-Christ dans l’eucharistie, La Haye, A. Troyel, 1685, p. 31).

44 Charles Perrault, Contes, p. 5.

45 Jean Baudouin, Mythologie ou explication des fables, Paris, P. Chevalier et S. Thiboust, 1627, p. 5.

46 Voir, par exemple, le Christianis litterarum magistris de ratione discendi et docendi que le père de Jouvency publie en 1692. Sur ce traité et, plus largement sur la pédagogie de l’allégorie chez les jésuites, voir François de Dainville, L’éducation des jésuites (XVIe-XVIIIe siècles), Paris, Minuit, 1978, p. 220 (sur le genre des énigmes) et 505-517.

47 Charles Perrault, Contes, p. 89.

48 Giorgio Agamben, Enfance et histoire : destruction de l’expérience et origine de l’histoire, trad. de Y. Hersant, Paris, Payot, 1989, p. 33-34.

49 Voir, par exemple, le père François Garasse, La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, ou prétendus tels, Paris, S. Chappelet, 1624, p. 388 : « [L]’une des plus pernicieuses curiosités, & qui rend un esprit sensiblement Athéiste, c’est la curiosité de sçavoir sa destinée. » Plus généralement, Pascal affirme que « la maladie principale de l’homme est la curiosité inquiète des choses qu’il ne peut savoir, et il ne lui est pas si mauvais d’être dans l’erreur que dans cette curiosité inutile » (Pensées, § 628 [Laf. § 744]).

50 M. Verbeeck-Verhelst, « Magie et curiosité au XVIIe siècle », Revue d'histoire ecclésiastique, no 83,1988, p. 357-358.

51 Malebranche, Recherche de la vérité, t. II, p. 31. Hobbes donne déjà à la curiosité une saveur positive en en faisant une spécificité de l’homme dans son désir de connaissance du monde qui l’amène même à la religion naturelle (voir Léviathan, I, III, p. 96 ; I, VI, p. 124 ; I, XI, p. 167).

52 Jean de La Bruyère, Les Caractères de Théophraste traduits du grec, avec Les Caractères ou les Moeurs de ce siècle, Paris, Garnier, 1990 [1696, dernière édition revue], p. 393-398 (ce passage date de l’édition de 1691). Sur les collections de curiosités et leur évolution vers les cabinets d’histoire naturelle, voir Krzysztof Pomian, Collectionneurs, amateurs et curieux : Paris, Venise, XVIe-XVIIIe siècles, Paris, Gallimard, 1987, p. 61-80.

53 Voir Tzvetan Todorov, « Les hommes-récits : les Mille et une nuits », Poétique de la prose, Paris, Seuil, 1978.

54 Jean de Préchac, Contes moins contes que les autres, précédés de L’Illustre Parisienne, éd. par Françoise Gevrey, Paris, STFM, 1993. Princesse Palatine, Lettres, préf. Pierre Gascar, éd. par Olivier Amiel, Paris, Mercure de France, 1985, p. 319, lettre à la duchesse de Hanovre du 6 juillet 1702.

55 Jacques Barchilon, Le conte merveilleux français de 1690 à 1790, Paris, H. Champion, 1975, p. XIII.

56 Raimonde Robert, Le conte de fées littéraire, p. 384.

57 Voir Marc Fumaroli, « Les enchantements de l’éloquence », op. cit. Voir aussi Daniel Roche : « Par les domestiques, objets et gestes des classes supérieures transpirent vers les catégories inférieures de la société. Inversement, les domestiques ont pu perpétuer dans l’univers des maîtres la permanence de gestes, de traditions populaires et rurales — du bon sens au conte de nourrice, d’un rapport ancestral à la nature et à l’animal jusqu’aux éveils sensuels et sentimentaux » (Le peuple de Paris, p. 93).

58 Charles Perrault, Contes, p. 89 (mes italiques).

59 Catherine Bernard, « Inès de Cordoue », Œuvres ; romans et nouvelles, éd. et préf. par Franco Piva, Paris, Nizet, Fasano, Schena, 1993 [1696], p. 347-348.

60 [François-Augustin Paradis de Moncrif], Essais sur la nécessité et les moyens de plaire, Paris, Prault Fils, 1738, p. 3. Son premier texte publié, en 1717, est déjà un conte féerique et galant qu’il inscrit dans la nouvelle vogue de l’orientalisme des Mille et une nuits. Bien éduqué par les soins de sa mère, et vite connu dans le monde par ses vertus d’escrimeur, ce fils de procureur devient le secrétaire du comte d’Argenson, puis du comte de Clermont, prince du sang, tout en faisant une carrière dans les lettres et surtout dans les salons. Il est élu en 1733 à l’Académie française, nommé censeur royal en 1741 et lecteur ordinaire de la reine Marie Leczynska en 1747.

61 Ibid., p. 6-7.

62 Michel Foucault, Surveiller et punir, p. 171.

63 Ibid., p. 196.

64 [François-Augustin Paradis de Moncrif], Essais sur la nécessité et les moyens de plaire, p. 26.

65 René Démoris, « Du littéraire au littéral dans Peau d'âne de Perrault », Revue des sciences humaines, no 166, avril-juin 1977, p. 272.

66 René Démoris, « Du littéraire au littéral dans Peau d’âne de Perrault », p. 275.

67 Charles Perrault, Contes, p. 142.

68 Ainsi Colbert affirme-t-il que « n’y ayant jamais qu’une mesme quantité d’argent qui roule dans toute l’Europe [...] on ne peut parvenir à l’augmenter de 20, 30 ou 50 millions qu’en mesme temps on n’oste la mesme quantité aux Etats voisins » (cité par Marc Bloch, Esquisse d’une histoire monétaire de l’Europe, Paris, Armand Colin, 1954, p. 76).

69 Voir J. H. Bast, « Boisguilbert et le mercantilisme », Marc Bloch (dir.), Pierre de Boisguilbert ou la naissance de l’économie politique, Paris, Institut national d’études démographiques, 1966, t. II, p. 27-40 ; Ronald L. Meek, The Rise and Fall of the Concept of the Economic Machine, Leicester, Leicester University Press, 1965.

70 Michel Foucault, Surveiller et punir, p. 195.

71 Marc Fumaroli insiste bien sur le fait que la littérature mondaine est l’alliée de la culture et non, comme depuis un siècle, sa nécessaire subversion (« Les enchantements de l’éloquence », p. 186).

72 Faute d’en apercevoir la connivence, Adorno et Horkheimer se sont voués à n’en exhiber que la portée aporétique en laquelle ils étaient eux-mêmes pris (Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, La dialectique de l’Aufklärung, Paris, Gallimard, 1975).

73 « Le pouvoir du conteur, c’est le pouvoir de la raison que la raison retourne contre elle-même en retournant à la rêverie et au bercement de son enfance à l’écoute d’une voix qui est indistinctement la sienne et celle qui, en racontant, protège contre ce qu’elle-même raconte » (Louis Marin, Le portrait du roi, p. 173).

74 Voir Raimonde Robert, « L’infantilisation des contes merveilleux au XVIIe siècle », Littérature classique, no 14,1991, p. 33-46.

75 Yvan Loskoutoff, La Sainte et la Fée : dévotion à l’enfant Jésus et mode des contes merveilleux à la fin du règne de Louis XIV, Genève, Droz, 1987, p. 92.

76 François Rigolot, « Les songes du savoir : de la Belle endormie à la Belle au bois dormant », Littérature, no 58,1985, p. 105.

77 Bernard Magné, Crise de la littérature française sous Louis XIV : humanisme et nationalisme, Lille, Atelier de reproduction des thèses, 1976, t. II, p. 646.

78 Voir Alain Viala, La naissance de l’écrivain. J’emprunte ce doublet filiation-affiliation à Edward Saïd, The World, the Text and the Critic, Cambridge, Harvard University Press, 1983.

79 Abbé de Villiers, Entretiens sur les contes de fées, 1699, p. 87.

80 Marc Fumaroli, « Les enchantements de l’éloquence », p. 184.

81 Voir Roger Chartier, Les origines culturelles de la Révolution française, p. 175.

82 Alphonse Dupront, Les Lettres, les Sciences, la Religion et les Arts dans la société française de la deuxième moitié du XVIIIe siècle, Paris, Centre de documentation universitaire, 1964, cité par Roger Chartier en exergue à son ouvrage Les origines culturelles de la Révolution française.

83 Voir Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Seuil, 1983, p. 122.

84 Voir Aurélia Gaillard, Fables, mythes, contes : l’esthétique de la fable et du fabuleux (1660-1724), Paris, Champion, 1996.

© Presses de l’Université de Montréal, 2004

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