Version classiqueVersion mobile

Le livre avalé

 | 
Éric Méchoulan

Deuxième partie. Les mots et les gestes : entre grâce et souveraineté

Chapitre 7. Civiliser la grâce : les styles mondains de Castiglione à Courtin

Texte intégral

1Entre la mémoire des rôles et la culture de soi, les lettres modernes se sont donc présentées, peu à peu, comme des lieux d’apprentissage où des discours, des conduites, des usages pouvaient être transmis et reproduits. Mais il ne faut pas y trouver simplement un répertoire des bonnes manières. Pliée dans des récits, des drames, des poèmes, l’instruction commune passait aussi par une pratique du plaisir. Sur quelles bases cette forme d’utilité a-t-elle pu être valorisée ? Comment les exercices mondains ont-ils mis de l’avant des styles d’existence que les lettres ont réinvesti de styles d’écriture ? En quoi souveraineté et grâce ont-elles pu coexister dans l’art de vivre et la poétique de la politesse ? Bref, où repérer un déplacement de l’investissement social des lettres sinon dans les pratiques civiles telles qu’elles sont produites dans les multiples traités qui en décrivent les gracieuses arabesques ?

  • 1 Roger Zuber, « Préface », dans Jean-Louis Guez de Balzac, Œuvres diverses (1644), éd. par R. Zuber (...)

2Pour Guez de Balzac, comme pour nombre de ses contemporains, le prestige de la Renaissance italienne est incontestable. Il ne réside pas seulement dans la saveur érudite de l’humanisme ou dans la production des beaux-arts et des belles-lettres, mais dans son art de vivre : « La distinction du courtisan, la finesse de sa culture, sa capacité de réflexion, en un mot : sa morale et son style, sont les thèmes, fréquemment repris, des traités italiens de l’époque. Balzac envisageait d’éditer, à l’intention spéciale de l’hôtel de Rambouillet, une œuvre de Giovanni della Casa. Le Galateo (1561) de ce dernier, comme le Cortegiano de Balthazar Castiglione (1498-1519), l’ont inspiré dans ses travaux1. » La conquête d’une élégance des expressions et d’une politesse des conduites trouve ses « avant-gardes » chez ces courtisans italiens qui font l’allègre théorie des nouvelles mœurs curiales.

  • 2 Citations faites par Laurence Harf-Lancner, « L’Enfer de la cour : la cour d’Henri II Plantagenet (...)
  • 3 Citation faite par Françoise Autrand, « De l’Enfer au Purgatoire : la cour à travers quelques text (...)

3Au Moyen Âge, la cour est conçue comme un enfer : « La cour n’aime, n’écoute, n’honore que les hommes futiles ; le courtisan déteste tous les arts, serviteurs de la vertu », s’indigne Jean de Salisbury en 1157 ; Gautier Map, en 1193, prétend que « la cour n’accorde pas sa grâce à ceux qui sont aimables ou méritent d’être aimés, mais bien à ceux qui sont indignes de vivre2 ». Du XIIe au XVe siècle, la cour transite lentement de l’Enfer vers le Purgatoire. Les dénonciations sont toujours fortes ; pourtant, la cour commence aussi à paraître comme une « escolle de toute honnesteté et où se tiennent les gens de bien soubz lesquelz on apprend à civillement vivre », à ce qu’en dit, du moins, Jean Bouchet à l’aube du XVIe siècle3. Il devient, dès lors, vital de passer par la cour afin de se défaire de sa rusticité et d’acquérir la politesse nécessaire à la bonne vie.

  • 4 Jean-François Solnon, La Cour de France, p. 144.

4Les traités italiens forment, à leur tour, une lecture indispensable à l’élaboration française de l’honnêteté. L’urbanité balzacienne doit autant aux lointains modèles latins qu’aux récentes manières italiennes. De leur côté, les Entrées solennelles ponctuent, certes, la montée du pouvoir de la monarchie en exacerbant les grandiloquentes mises en scène et les éloges forcenés du roi. Il n’en demeure pas moins que ces Entrées forment aussi de splendides leçons d’urbanité et de politesse. « L’allégorie est mise au service des bienséances. En divertissant, les fêtes enseignent une civilisation des mœurs4. »

  • 5 Sur la question de l’utilité et du plaisir, à partir du fameux texte de la Poétique d’Aristote (IV (...)

5C’est que le divertissement est partie prenante de ces figures nouvelles de la civilité. Il ne vient pas uniquement orner un fond sempiternel, ni servir de secrètes propagandes d’État. Le plaisir généré par le divertissement contribue au polissage des comportements comme l’élégance des expressions linguistiques permet une plus subtile honnêteté des mœurs : il y a une utilité sociale, voire pédagogique, du plaisir5. Parallèlement, donc, à une histoire des contraintes sociales et des autocontraintes psychiques, à côté d’une histoire des modes de subjectivation modernes et d’une discipline nouvelle des corps, il faudrait pouvoir esquisser une histoire sociale du plaisir où le vertige de la grâce trouverait sa juste utilité. Encore faut-il savoir comment il est possible de se rendre ainsi socialement gracieux. Sans importun jeu de mots, cela revient aussi à comprendre comment se rendre gratuit.

La gratuité et la grâce

  • 6 Voir Jacques Derrida, Donner le temps, Paris, Galilée, 1991, en particulier p. 76.

6Comment faire de soi un être gratuit ? Aux XVIe et XVIIe siècles, la réponse qui devrait aller d’elle-même est : par la grâce de Dieu. Mais justement, la grâce divine pose des problèmes que les débats théologiques exacerbent plus qu’ils ne les résolvent. Les mérites de l’homme vertueux, qu’il s’agisse des vertus morales ou théologales, ne suffisent pas pour recevoir la grâce divine. La grâce que Dieu alloue à ceux qu’il élit relance le problème classique du don. Au sens strict, celui qui donne ne le fait pas pour recevoir autant, voire plus. Un don est gratuit ou n’est pas. Pourtant, dons et contre-dons des sociétés traditionnelles semblent justement allouer une valeur commune aux dons en ce qu’ils fondent l’échange social, jusqu’à la nécessaire « émulation » qu’ils suscitent : à ce qui m’est donné, je dois répondre par un surcroît. Le don, à n’exister que gratuit, réclame un Dieu : pas moins. Si Jacques Derrida parvient à mettre en scène le don sous la forme d’un paradoxe — le don n’est possible que s’il est impossible —, c’est qu’il adopte pour l’immanence des relations sociales la perspective d’un transcendantal, ou, plus précisément, explore le « repli indécidable » du transcendantal et du conditionné6. Mais l’échange quotidien est justement échange. Don et grâce s’instituent à partir d’une relation à autrui plus qu’à l’Autre. Chez les Grecs, la charis (la « grâce ») appartient bien au monde de l’échange de dons et implique autant la largesse que la reconnaissance qui lui est due. Au cœur de la charis habite la réciprocité, par où il s’agit à la fois de plaire et de complaire. Mais peut-on dire de cette grâce qu’elle est gratuite ?

7Prenons un exemple au début du XVIIe siècle. Eustache Du Refuge, de son ascendance noble de province garde l’idée d’une gratuité du don que sa pratique de la cour (il fut maître des requêtes et conseiller d’État) lui fait reconnaître comme machiné de part en part par les règles de l’échange (donc du calcul) :

  • 7 Eustache Du Refuge, Traicté de la Cour ou Instruction des Courtisans, Leide, Elsevier, 1649 [1616] (...)

Les bien-faicts sont le cyment de la societé humaine, & les ceps & manottes (disoit un ancien) avec lesquels on peut lier & captiver autruy : mesment [sic] en la Cour, où l’interest est le seul lien, qui rassemble & maintient tant de gens les uns avec les autres, quoy que poussez de diverses, & le plus souvent de contraires affections. [...] Selon la Philosophie, le bien-faict ne devroit estre mercenaire, ny faict souz esperance d’une pareille. Mais en la Cour il ne s’en faict point autrement. Et neantmoins si faut-il le faire, de sorte que l’on ne decouvre en nous ceste esperance, donnant à cognoistre le plus que nous pourrons, que le bien-faict est gratuit : autrement l’on ne nous en sçauroit plus de gré qu’à un usurier qui presteroit son argent à intérest. [...]
Passons à la recognoissance du bien-fait, laquelle consiste à le bien recevoir, s’en ressouvenir, & le sçavoir recompenser dignement & à temps. Le bienfaict doit estre receu gratieusement avec parole amiable, & visage riant. Quant à la ressouvenance, nous la devons tesmoigner en publiant le plaisir que nous avons receu non seulement en le prisant & en en faisant cas, mais aussi en loüant nostre bien-faicteur. Et pour le regard de la recompense elle doit estre proportionnée au bien-fait, aux personnes, & aux moyens que l’on a de le recognoistre7.

8Le don s’oppose radicalement à l’intérêt, mais il n’est de rapport à autrui — au moins à la cour — qu’intéressé. Même si c’est le don, non l’intérêt, qui fait la vie commune, il n’existe qu’à la mesure de ce qu’il emprisonne : la figure des liens sociaux n’est pas étrangère à sa littéralité. Il faut captiver l’autre, soit de force dans la matérialité des liens, soit par séduction avec la grâce que l’on déploie. Quand bien même ce discours affirme la prépondérance du bienfait sur l’intérêt, en fait, il saisit — malgré lui-même — combien l’intérêt est à la source du don. Donner, c’est obliger l’autre.

  • 8 Jean-François Solnon, La Cour de France, p. 149.

9L’obliger à quoi ? À répondre, et donc à s’ouvrir. Voilà pourquoi, premier temps, l’échange touche jusqu’au physique : à la grâce reçue répond déjà le gracieux d’une parole aimable et d’un visage ouvert. La grâce est ouverture à l’autre, mais une ouverture qui l’enserre dans les liens de la réciprocité. Savoir recevoir un don fait partie intime de sa réponse. Il reste, deuxième temps, à en publier la marque, puisque l’échange a principalement pour but de constituer un ensemble social : je ne donne pas seulement à un individu, mais j’ouvre un espace commun par l’acte de donation. En donnant un objet, je donne aussi un monde. Il suffit enfin, troisième moment, de reconnaître quoi rendre et quand rendre ce qui fut donné (« reconnaissance » due au donateur) : tout don engendre un sens de la mesure, même si c’est pour l’avouer démesuré. On doit toujours montrer que l’on a « prisé » le don, autrement dit, qu’il est possible d’en calculer la valeur marchande autant que symbolique, bref que l’on a su l'estimer. Rendre un don, c’est reconnaître la valeur sociale de ce qui fut donné, reconnaître sa dette et savoir saisir le moment pour redonner exactement ce qu’il est légitime d'offrir : ni trop peu, car rien ne serait remboursé, ni trop, car ce serait offensant. L’homme de cour, pour Eustache Du Refuge, doit développer, à l’instar des anciens, un sens du kairos. La valeur n’est pas uniformément répartie dans l’ensemble du champ social. Ce champ, par définition, est un champ de forces, il est constitué de magnétismes spécifiques, d’aimantations particulières qui allouent à tel instant du temps, à tel personnage, à telle répartie une grâce, donc une autorité, qu’aucune méthode ne saurait prendre en charge. Le roi doit figurer au cœur de ce mouvement des grâces, par celles dont il témoigne autant que dans celles qu’il distribue : « Considérer les courtisans comme des solliciteurs impécunieux ou des assistés permanents est méconnaître la mystique royale [...], les Valois se sont efforcés de ritualiser les gestes ordinaires de leur service domestique, de transformer leurs compagnons en courtisans8. » Hors la parenthèse d’Henri IV, qui apprécie plus la familiarité des conduites que la déférence des gestes, les Bourbon (et surtout Louis XIV) développent ce modèle du respect et de la grâce.

  • 9 Descartes, Les passions de l’âme, précédé de « La pathétique cartésienne » par J.-M. Monnoyer, Par (...)

10On se tromperait, cependant, si l’on voulait ramener ces nécessités sociales au seul ordre de la cour. Descartes, en des termes fort proches de ceux d’Eustache Du Refuge, leur donne une extension générale. Pour lui, la reconnaissance est « fondée sur une action qui nous touche, et dont nous avons désir de nous revancher », c’est une vertu et « l’un des principaux liens de la société humaine », à quoi s’oppose l’ingratitude, vice des « hommes brutaux, et sottement arrogants, qui pensent que toutes choses leur sont dues » ou des faibles « qui [...] n’ayant pas la volonté de leur rendre la pareille, ou désespérant de le pouvoir, et s’imaginant que tout le monde est mercenaire comme eux et qu’on ne fait aucun bien qu’avec espérance d’en être récompensé, ils pensent les avoir trompés » et finissent par les haïr9. L’ingratitude témoigne, en fin de compte, d’une potentielle perversion du don, là où il prend une tournure purement mercantile. Si le don et la reconnaissance qu’il impose établissent un échange social (un désir de se « revancher »), le symbolique doit l’emporter sur le marchand, tout comme le respect des signes devrait prendre le pas sur la force physique. À la générosité du donateur répond la générosité de celui qui en reconnaît la dette. Les ingrats, eux, refusent d’être pris dans des dettes (tout leur est dû). Ils veulent recevoir et non agir en retour ; or, la valeur va à l’action et non au pâtir : les ingrats sont les esclaves des passions, sans parvenir à y déceler les retournements de la vertu.

11Il est pourtant une passivité essentielle qui permet de déterminer une différence de nature entre la générosité et le mercenariat sur le fond de laquelle s’érige la difficile différence de degré entre symbolique sociale et simple mercantilisme : c’est le rapport à Dieu. Encore une fois, la seule et authentique gratuité ne saurait venir que de l’exemple divin. L’homme s’y voit établi dans son essentielle passivité. Il ne saurait être sauvé, dans sa tentative de rendre la grâce qui lui est octroyée, qu’à mesurer la démesure du don qui lui est fait et son incapacité à en trouver un quelconque équivalent. On ne se revanche pas de Dieu. Pour prendre un exemple presque contemporain du Traicté de la Cour, saint François de Sales écrit dans son Introduction à la vie dévote :

  • 10 Saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, éd. par E.-M. Lajeunie, Paris, Seuil, 1995 (...)

Ce n’est plus honneur d’être beau quand on s’en regarde : la beauté pour avoir bonne grâce doit être négligée [...] car l’honneur qui est beau étant reçu en don, devient vilain quand il est exigé, recherché et demandé. [...] Au contraire la vive considération des grâces reçues nous rend humbles ; car la connaissance engendre la reconnaissance. Mais si voyant les grâces que Dieu nous a faites, quelque sorte de vanité nous venait chatouiller, le remède infaillible sera de recourir à la considération de nos ingratitudes, de nos imperfections, de nos misères10.

12L’ingratitude, à condition de savoir l’observer jusqu’en soi-même, devient source de gratitude envers Dieu. De même que l’on répond minimalement à une grâce qui nous est faite par une attitude gracieuse, on peut reconnaître la grâce divine par la gratitude qui découvre jusqu’à notre passivité fondamentale et notre état irrémédiable d’endetté. Connaître son impuissance à redonner ce que la grâce de Dieu nous a alloué, c’est reconnaître sa dette. Car, au plus profond, nous ne sommes pas l’auteur de nous-même : « Qu’avons-nous de bon que nous n’ayons reçu ? », demande saint François de Sales dans cette même page. La gratuité ne serait donc jamais du ressort de l'humain : le « don en soi » lui est impossible. L’homme, tout au plus, sait recevoir. Et cette réception situe seule le plan où peut s’établir la puissance de sa gratitude. En « rendant grâces » à Dieu, on ne lui rend, au sens strict, rien, sinon la réflexion de la grâce divine comme une surface polie renvoie l’image du visage qui la et s’y contemple. Le poli du miroir amène aussi à la politesse des hommes.

  • 11 Guez de Balzac, Lettre à Richelieu, août 1630.

13Au XVIe siècle, les pratiques de la civilité instaurent, certes, à leur horizon la gratuité de la grâce divine, mais cela conduit paradoxalement à une indifférence vis-à-vis des positions religieuses : de plus en plus la grâce sociale invente dans sa relation à l’autre le sens de sa gratuité. Guez de Balzac, à sa brillante habitude, avait su résumer le désir qui liait mondains et lettrés depuis la Renaissance : « civiliser la doctrine11 », autrement dit amener dans l’orbe du mondain les textes savants de l’Antiquité afin qu’ils innervent le sens des relations à soi et à autrui. Il est bien possible que, depuis le début du XVIe siècle, on ait tout autant tenté de « civiliser la théologie » en faisant, en particulier de la grâce, l’élan d’un nouveau vivre-ensemble.

La pudeur : contrainte ou fête ?

  • 12 Voir Norbert Elias, La civilisation des moeurs, trad. par P. Kamnitzer, Paris, CalmannLévy, 1973 ;(...)
  • 13 « Courtesy was used to coerce the nobility into obedience, if not subservience » (Orest Ranum, « C (...)

14Norbert Elias a été le premier à allouer aux pratiques de civilité, qui se mettent en place à partir du XVIe siècle, un rôle majeur en même temps qu’il en faisait un symptôme des modalités modernes de la socialisation. Le « procès de civilisation » repose sur une intériorisation croissante des interdits sociaux jusque-là imposés du dehors. Les multiples traités de savoir-vivre et de bonnes manières favorisent le dressage des corps et des mœurs et permettent le développement d’une autocontrainte des individus par eux-mêmes12. Dans son sillage, Roger Chartier et Jacques Revel ont insisté sur la contribution de ces nouvelles institutions du vivre-ensemble à l’évolution des comportements sociaux. Orest Ranum y décèle même la contrainte exercée par la monarchie absolue pour mieux mettre au pas la noblesse13.

  • 14 Par contre les travaux produits et réunis par Alain Montandon et publiés par l’Association des pub (...)
  • 15 Roger Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, 1987, p. 45.
  • 16 Il libro del Cortegiano devient, en effet, le livre de référence de la noblesse. « Savoir son Cour (...)
  • 17 Jacques Revel, « Les usages de la civilité », P. Ariès et G. Duby (dir.), Histoire de la vie privé (...)

15La centralité accordée à l’idée de contrainte a cependant peut-être faussé certaines perspectives. Même si tous reconnaissent la valeur créatrice, inventive des contraintes, il n’en demeure pas moins que le dressage des êtres apparaît comme le destin de la civilité. C’est pourquoi les analyses s’occupent davantage du traité d’Érasme (le De civilitate morum puerilium, publié en 1530), qui va manifestement dans le sens du dressage contraignant, que de l’ouvrage de Castiglione (Il libro del Cortegiano, paru en 1528 et traduit dès 1537 à la demande de François Ier), dans la mesure où celui-ci dessine plus le portrait du bon courtisan parmi les jeux, les plaisirs et les vertus de la bonne société14. Roger Chartier n’ouvre pas pour rien son chapitre consacré à la civilité sur une opposition entre la fête qui « soustrait les corps et les conduites aux normes du quotidien » et la civilité qui entend « soumettre les spontanéités et les désordres, assurer une traduction adéquate et lisible de la hiérarchie des états, déraciner les violences qui déchiraient l’espace social15 ». S’il a manifestement raison dans cette description du « projet » de la civilité, il restreint néanmoins les possibilités de saisir la manière profondément festive des nouvelles pratiques curiales (et plus largement, au moins idéalement, sociales), ainsi que le succès rapide et considérable d’un tel ouvrage16. Quant à Jacques Revel, s’il octroie bien une place notable à l’héritage de Castiglione, c’est pour l’opposer terme à terme à la position d’Érasme : vœu de transparence sociale, d’ouverture à l’ensemble de la communauté, tension intérieure, pour celui-ci, construction de son propre personnage, groupe fermé, agrément tout extérieur, pour celui-là17. Là encore le constat paraît incontestable, mais il néglige un possible pivot commun aux deux héritages : la grâce et tout le faisceau de termes qui lui sont liés (pudeur, gloire, respect, douceur, honnêteté, mesure, émulation).

  • 18 Érasme, Declamatio de pueris statim ac liberaliter instituendis, étude critique, trad. et commenta (...)
  • 19 Ibid., p. 393.

16Avant d’écrire son De civilitate morum puerilium, Érasme avait composé un autre traité destiné à souligner l’importance de l’éducation, en particulier des belles-lettres, pour les enfants : Declamatio de pueris statim ac liberaliter instituendis. Dans ce texte, Érasme invite les parents à prendre soin des corps, mais surtout des esprits de leurs enfants, ce qui veut dire aussi de leur âme : les amener au savoir, c’est en même temps les entraîner à la vertu. Érasme ne considère pas que les enfants ont une bonne nature innée, ils ont plutôt une aptitude à la vertu et un don de l’imitation que l’éducation doit modeler : « La nature a accordé au premier âge un pouvoir d’imitation tout spécial, mais toutefois cette faculté l’incline bien davantage vers le mal que vers le bien18. » L’éducation a donc pour fonction de susciter, littéralement, une émulation pour l’honnêteté (ad honestatem aemulatio). Sans cela, l’enfant risque de préférer les facilités du vice aux plus obscures prospérités de la vertu. Les parents, Érasme y insiste sans cesse, doivent une bonne éducation à leurs enfants : de même que tout ne nous est pas dû, nul ne naît que pour soi (nemo sibi nascitur19).

  • 20 Ibid., p. 439.
  • 21 Baldassar Castiglione, Le livre du courtisan, présenté et traduit par A. Pons d’après la version d (...)
  • 22 Érasme, La civilité puérile, précédé d’une notice par A. Bonneau, présenté par P. Ariès, Paris, Éd (...)

17Afin d’aiguiser cette saine émulation, on peut recourir à deux stimustimulants : « le sentiment de la honte et celui de la gloire » (pudorem ac laudem20). Tel est très exactement ce que Castiglione, de son côté, valorise avec la noblesse qui « enflamme et incite les cœurs à la vertu, tant par la crainte du déshonneur que par l’espoir aussi de la louange » (col timor d’infamia corne ancor con la speranza di laude21). La gloire n’est pas le seul lot des nobles ; elle désigne une mise en scène du social par où chacun se trouve sans cesse sous le regard des autres. L’infamie ou le déshonneur touchent ceux qui cesseraient d’entretenir le respect de leur état : on ne les respecterait, du coup, plus. Montrer ses manières, c’est dire qui l’on est. Si on est regardé, alors il faut que le respect social transparaisse dans sa manière de se montrer. C’est pourquoi Érasme commence son traité par cette remarque : « Pour que le bon naturel d’un enfant se trahisse de toutes parts (et il reluit surtout sur le visage), que son regard soit doux, respectueux, honnête22. »

  • 23 Érasme, Declamatio, p. 68-69. Vives, dont on sait l’influence qu’il aura aux XVIe et XVIIe siècles (...)
  • 24 Je le cite dans une version tardive qui montre bien la stabilité des préceptes : Mathurin Cordier,(...)
  • 25 Roger Chartier, « Trajectoires et tensions culturelles de l’Ancien Régime », A. Burguière et J. Re (...)
  • 26 « L’éducation corporelle [...] n’est pas encore basée sur un recours au dégoût, mais sur une sorte (...)

18Or, la pudeur recourt, elle aussi, à ce même sentiment d’incessante observation : « Il n’y a pas d’endroit où ne soient les anges. Ce qui leur est le plus agréable, chez un enfant, c’est la pudeur, compagne et gardienne des bonnes mœurs23. » Pudeur et gloire sont toutes deux des institutions sociales qui permettent de réguler les comportements et de leur assigner des valeurs légitimes. Mathurin Cordier qui propose, en 1559, une Civilité honnête pour les enfans, à peine démarquée de celle d’Érasme, rend encore plus évident le lien social entre pudeur et grâce : « Il faut que l’enfant ait la pudeur convenable à son age dépeinte sur son visage, c’est à dire une pudeur vraie & sincere, que Dieu chérit, & qui honore la nature. Cette honte doit estre tellement tempérée, qu'elle ne soit point la marque d’un esprit étonné ou hébété » ; « il faut que l’enfant ait une honte qui lui donne bonne grace, & non point qu'elle le rende étonné24 ». La pudeur est mesurée ou n’est pas : une honte excessive marque seulement la sottise et le caractère disgracieux d’un enfant. Mais ce n’est pas simplement la prestance sociale que recherche la pudeur, ni d’ailleurs la seule contrainte corporelle qui deviendrait de plus en plus rigoureuse : « d’Érasme à La Salle, la pudeur se fait plus sévère25 », sans doute, mais c’est aussi qu’elle change en partie de sens, car s’y dilue le rapport au divin. Au XVIe siècle, les anges surveillent autant, si ce n’est plus, que les humains26.

19À force de n’y chercher qu’une atténuation sociale des corps et des manières, nous avons en effet perdu le sens très profond de la pudeur. La honte était une pratique édifiante. Castiglione rappelle le mythe du Protagoras

  • 27 Castiglione, Le livre du courtisan, p. 335.

Jupiter, ayant pitié des hommes qui, incapables de demeurer unis parce que la vertu civile leur faisait défaut, étaient déchirés par les bêtes sauvages, envoya Mercure sur terre pour apporter la justice et la honte, afin que ces deux choses ornassent les cités et liassent ensemble les citoyens. [...] Vous voyez donc, Seigneur Ottaviano, que ces vertus sont octroyées par Dieu aux hommes, et qu’elles ne s’apprennent point, mais sont naturelles27.

  • 28 Christian Meier, La politique et la grâce, p. 50.

20Aidôs et Dikè sont les vertus politiques par excellence, mais données gracieusement par la divinité. Prométhée a volé le feu et le savoir technique qui en découle ; cela n’a pourtant pas suffi aux hommes pour se sauver puisqu’ils restaient isolés. Zeus alors les a gratuitement doués de l’art du politique sous les formes de la pudeur et de la justice afin d’édifier leurs cités. Aidôs désigne autant la pudeur que la honte, le respect des dieux et des autres, les égards et la modestie, changeant ainsi la faiblesse de chacun en puissance collective, non parce que tous les citoyens aliéneraient leur liberté (ce serait la version moderne du contrat social), mais parce que la loi que tous respectent, venant de Dieu, commence déjà dans les égards que l’on montre à l’autre. Or, « avec de la grâce, la faiblesse apparente, ou plutôt la réserve qui ne prétend rien s’arroger, devient une force [...], l'aidôs [...] la “pudeur avenante” est chez Homère un des caractères de la charis et chez Hésiode elle est suscitée par la charis28 ». La grâce apparaît donc éminemment liée au destin de la pudeur, et si les traités de civilité mettent celle-ci de l’avant, c’est aussi pour mieux sceller la nécessité sociale de celle-là.

La saveur des apparences

  • 29 Castiglione, Le livre du courtisan, p. 39 (35 pour l’italien).

21Qu’est-ce alors que cette grâce ? Pour le courtisan, c’est « un air qui de prime abord (al primo aspetto) le rende agréable (grato) et aimé de tous ceux qui le voient. Et cela doit être comme un ornement qui harmonisera et accompagnera tous ses actes, et assurera à première vue (nella fronte) qu’un tel homme est digne du commerce et de la faveur (grazia) de chaque grand seigneur29 ». La grâce consiste d’abord à faire impression, dès le premier regard, à l’instant même : il y a une immédiateté de la grâce. Et pourtant elle s’avère tout entière médiation : puissance de médiation entre les êtres, plus-value ajoutée à l’aspect d’une personne, reconnaissance de sa légitimité à côtoyer les princes. Le caractère pratiquement performatif des variations lexicales sur la grâce indique ce double jeu entre médiation et immédiateté. L’être pourvu de grâce est considéré par les autres courtisans comme agréable, gracieux (grato), et s’attire en même temps la grâce du prince. Le don que fait ce dernier ne fait jamais que reconnaître le don qui anime déjà le courtisan et s’y surajoute encore en un surcroît aussi gratuit que la grâce qui harmonise le doux air du courtisan.

22Comment acquérir semblable harmonie de soi et harmonie avec les autres ?

  • 30 Ibid., p. 52.

Il me semble que vous considérez cela comme l’assaisonnement (condimento) de toute chose, sans lequel toutes les autres qualités et dispositions n’ont que peu de valeur. [...] Mais parce que vous avez dit souvent que c’est là un don de la nature et des deux [...] il n’est pas en notre pouvoir de l’acquérir par nous-mêmes. Mais ceux qui par nature sont seulement aptes à devenir gracieux par le travail, l’industrie et l’application, je désire savoir par quel art, par quelle discipline et par quel moyen ils peuvent acquérir cette grâce30.

  • 31 Ibid., Le livre du courtisan, p. 53.
  • 32 Ibid., Le livre du courtisan, p. 54.

23Il est clair, en effet, que ce tour particulier alloué aux gestes, aux discours, aux regards est un don naturel, une puissance immédiate qui, en elle-même, donne du sel aux moindres choses. Aucune entreprise de médiation ne saurait en redonner l’allure. Deux solutions seules apparaissent. La première est classique : imiter celui qui possède un tel don « et, si c’est possible, se transformer en lui31 », autrement dit, faire oublier le travail de la médiation dans l’immédiateté de la métamorphose. La seconde, plus inventive, mais en creux : fuir « l’affectation, et, pour employer peut-être un mot nouveau, faire preuve en toute chose d’une certaine désinvolture (sprezzatura), qui cache l’art et qui montre que ce que l’on a fait et dit est venu sans peine et presque sans y penser32 ».

  • 33 Alain Pons, dans ibid., p. 54, note 27.
  • 34 Ibid., p. 120 ; p. 105 pour l’italien.

24Le terme de sprezzatura signifie d’abord « mépris » (Chappuis en 1580 le traduit par un doublet « mépris et nonchalance ») et, pour user d’un mot qui connaîtra une plus tardive heure de gloire, mais qui opère selon le même principe dans la France du XVIIe siècle, « négligence » : la sprezzatura néglige de charger actes et mots de tout leur poids. Alain Pons fait remarquer qu’elle désigne une façon « d’attacher peu de prix, ou plus exactement de paraître attacher peu de prix, à ce que l’on fait ou dit33 ». La sprezzatura est une manière de se rendre gratuit : de rejouer l'immédiateté de la grâce, de faire comme si ce qui venait des paroles, des attitudes, des gestes apparaissait hors de tout calcul social, dénué de tout travail d’expression, alliant « une certaine dignité, tempérée néanmoins d’une élégante et aérienne douceur des mouvements (leggiadra ed aerosa dolcezza di movimenti34) ». Pour l’imitation et la négligence, l’ordre du paraître est indispensable, non seulement parce qu’il faut ouvrager un personnage que l’on n’est pas forcément (gracieux à force de travail), mais surtout parce que la tâche consiste à donner une légèreté aux propos les plus sérieux, une douceur aérienne aux gestes les plus graves. Il s’agit de creuser, d’évider les innombrables actes du quotidien, de les rendre flottants au point de pouvoir impunément détacher des formes et des figures du corps massif des significations (un peu comme le sourire du chat Chester peut apparaître seul dans l’arbre du sens). La gratuité est à ce prix.

  • 35 Ibid., p. 162.

25La grâce impose donc un art de la pose : entièrement artificiel tant il cherche à vider l’expression du poids de la référence, parfaitement évident puisqu’il est tout entier dans la suspension des rengaines du sens ; un art de la découpe, par la coupure avec la pesanteur sociale des significations autant que par le détachement qu’il implique sur le fond sombre du quotidien. L’être gracieux se détache de ce fond justement parce qu’il sait se détacher des choses qu’il fait, qu’il en néglige l’inhérente lourdeur : l’élocution est déjà en train de prendre le pas sur l’invention. Le maniérisme pictural, dont on pourrait penser qu’il se situe à l’opposé de la grâce du courtisan tant il semble affecté, en figure, en fait, le parfait déploiement : portraits où la pose est d’autant plus somptueuse et suggestive qu’elle a vidé les visages de leurs expressions pour en fixer la tournure d’un style. Le lien entre grâces courtisanesque et picturale est d’ailleurs fort clair pour Castiglione, puisque le courtisan construit d’autant mieux son propre portrait qu’il connaît l’art de l'ekphrasis : « [O]n voit chez certains hommes, qui racontent et expriment de si bonne grâce et si plaisamment une chose qui leur sera advenue, qu’ils auront vue ou entendue, qu’ils la mettent devant les yeux par le geste et la parole et la font pour ainsi dire toucher du doigt ; et cette manière, puisque nous n’avons pas un autre mot, se pourra appeler “festivité” ou “urbanité35”. » Encore une fois, il s’agit de métamorphoser la médiation du récit en immédiateté du regard et du toucher.

  • 36 Mathurin Cordier, La Civilité honnête pour les enfans, p. 19.

26L’urbanité est cet art qui fait de l’emprise des traditions une incessante surprise et de la contingence une fête, car il y va à chaque fois de l’instantané. Le courtisan plein de grâce séduit tout de suite le prince dans la mesure où il sait immédiatement s’adapter aux circonstances et montrer sa parfaite adéquation aux événements. Il parvient à la fois à se faire voir et à faire voir ; il représente d’autant mieux ce dont il parle qu’il parvient à se glisser entre représenté et représentant pour mieux les rendre impeccablement adéquats l’un à l’autre. Travail de pure médiation qui vise à disparaître dans l’immédiateté la plus inattendue, de façon à plus encore séduire les autres. « Sans peine et presque sans y penser », c’est le mouvement même de la grâce. Loin du modèle purement courtisanesque, c’est aussi ce que valorisent les brèves prescriptions des manuels de comportement : « Pour avoir bonne grace, il doit se tenir droit sans aucun effort36. » La grâce tient à ce que les comportements laborieusement acquis, les discours savamment repassés, les gestes par avance composés, jaillissent du corps comme des impromptus.

  • 37 Jacques Revel, « Les usages de la civilité », p. 194.

27Si l’affectation figure comme le défaut par excellence du piètre courtisan ou du mauvais enfant, c’est que la grâce octroie un sens de la mesure que l’affectation ignore. La tentation serait grande de ne considérer que l’artifice de ces modes d’être, voire les paradoxes du type « sois naturel » où l’on allie prescription et spontanéité. Ce n’est pas simple jeu de salon ou désillusion de l’être. Il s’agit d’une économie psychique et sociale si éloignée de la nôtre que nous ne pouvons plus la lire sans effort. C’est ainsi qu’on a souvent, et à juste titre, décrit le propos érasmien comme une tentative de retrouver une « transparence sociale37 » des êtres :

  • 38 Chartier, Lectures et lecteurs, p. 53.

Universelles, les règles de la civilité érasmienne le sont parce qu’elles reposent sur un principe éthique : dans chaque homme, l’apparence est le signe de l’être [...], le vêtement lui-même, qui est « le corps du corps et donne une idée des dispositions de l’âme » [... a] une valeur morale qui les fait considérer par Érasme dans une perspective anthropologique et non sociale38.

  • 39 Érasme, Declamatio, p. 89.
  • 40 Ibid., p. 60. Eugenio Garin, dans son grand livre (L’éducation de l’homme moderne 1400-1600, trad. (...)

28Il ne faut pourtant pas impliquer par là qu’il n’y aurait, dans le traité d’Érasme, aucune continuité entre apparence, signe et être, ni aucun jeu social à déterminer des comportements. Par exemple : « Qu’il [l’enfant] sourie discrètement à une plaisanterie, mais qu’il se garde bien de sourire à un mot obscène sans pourtant froncer le sourcil si celui qui a dit ce mot est d’un rang élevé. Il doit composer sa physionomie, de telle sorte qu’il paraisse n’avoir pas entendu39 » ; ou encore, pour nous rapprocher de la grâce : « toute mauvaise habitude déforme, non-seulement les yeux, mais le maintien et la beauté de tout le corps ; au contraire, des gestes réguliers et naturels donnent de la grâce ; ils n’enlèvent pas les défauts, mais ils les masquent et les atténuent40 ». Comment entendre ces passages qui valorisent la composition et le masque dans le cadre d’une visée anthropologique et morale ? Est-ce contredire l’idéal de la transparence sociale ? Je crois plutôt qu’ils permettent de comprendre, d’une part, qu’il est illusoire de séparer l’enjeu social de la perspective morale, d’autre part, que transparence et masque sont deux figures de la ruse du quotidien.

29Lorsque les comportements et les paroles ne trouvent plus en dehors de la société elle-même leur nécessaire légitimité, lorsque la tradition ne permet plus d’asseoir en toute quiétude gestes et discours, les rôles sociaux deviennent de plus en plus matière à ajustement. Manuels de savoir-vivre ou traités de civilité ont ainsi pour charge de développer, non seulement des normes, mais surtout un sens du kairos social. Ils enseignent comment le social doit paraître naturel. La question de la grâce ne fait qu’en redoubler l’enjeu : à la gratuité de la grâce divine qui fond brusquement sur tel ou tel répond cette grâce personnelle qui joue l’improviste, qui façonne l’inattendu de sorte à octroyer aux pesanteurs sociales le caractère aérien du gratuit. Si, par conséquent, il s’agit d’évider les corps trop lourds des relations sociales, ce n’est jamais pour basculer dans l’éphémère des apparences ou le déni de réalité. Érasme entend bien rendre vertueux et religieux les enfants auxquels il conseille d’apprendre à paraître. Castiglione entend bien faire de son courtisan le meilleur conseiller du prince sur le chemin de la vertu et de la bonne politique. Sens et référence ne sont donc jamais évacués dès actions gracieuses ; ils y acquièrent une légèreté inattendue et une saveur que, sans cela, ils ne posséderaient pas.

Les vertus de l’élégance

  • 41 Castiglione, Le livre du courtisan, p. 123 (italien, p. 108).
  • 42 Nombre de manuels de savoir-vivre et de conversation exploiteront cette manière, en en faisant mêm (...)

30« Il faut que la discrétion assaisonne le tout, parce qu’il serait effectivement impossible d’imaginer toutes les occurrences ; et si le Courtisan est un juste juge de lui-même, il s’accommodera bien aux temps et saura quand les esprits des auditeurs seront prêts à écouter41 ». L’assaisonnement (condimento) caractérise aussi bien la grâce que la discrétion, car celle-ci est partie prenante de celle-là. La saveur que l’on parvient à donner à ses propos tient au calcul social que l’on est capable de faire : la grâce n’est plus une cause de salut, c’est un effet salvateur. Effet qui sauve les relations sociales, puisqu’il permet de s’accommoder aux autres et de les accommoder. S’il devient si nécessaire de transiter par les signes et le paraître, c’est pour mieux réguler la violence. L’État ne tardera pas à en revendiquer le monopole, mais, à petite échelle, les traités de savoir-vivre servent aussi à montrer l’effectivité du paraître pour les convenances sociales. La tonalité particulière de celui de Castiglione vient de sa mise en scène. En rapportant des conversations qui portent sur la description du parfait courtisan, il montre par l’exemple les comportements gracieux et les discours élégants, tout en marquant les processus de la régulation sociale jusque dans les oppositions et les contradictions des divers interlocuteurs. Castiglione exhibe immédiatement les pratiques adéquates par la médiation même du récit. Peut-on imaginer plus de grâce à traiter d’un sujet aussi lourd qu’un manuel de savoir-vivre42 ? Le détour dissimulé des conversations opère comme une preuve supplémentaire de la valeur des pratiques qui y sont exposées.

  • 43 Giovanni Della Casa, Galatée, ou Des manières, présenté et trad. de l’italien d’après la version d (...)
  • 44 Ibid., p. 40.
  • 45 Voir Nietzsche, La généalogie de la morale, 2e dissertation, § 4 et § 19. Voir aussi Nathalie Sart (...)

31Giovanni Della Casa, qui a écrit l’autre grand traité de civilité après Castiglione et Érasme, permet de saisir le déplacement auquel va conduire l’idée de grâce et de discrétion comme assaisonnement. Là encore, l’apprêt des manières ne contredit pas la vertu des êtres ; il leur donne figure commune : « [Ê]tre bien éduqué, plaisant et de belles manières dans les échanges et les rapports avec les gens, chose qui, en vérité, constitue la vertu, ou ressemble fort à la vertu43. » Constitue ou ressemble ? Ce doublon indique bien la puissance et la valeur des belles manières : elles sont constitutives de la vertu justement parce qu’elles y ressemblent, elles la montrent parce qu’elles la simulent. À en être le masque, elles en forment aussi la figure latente. Qu’est-ce qui autorise ce court-circuit de la ressemblance des belles manières à la constitution de la vertu ? L’ordonnance sociale de l’une et des autres. L’art du comportement est reconnaissance tacite de la valeur des autres : « nos manières sont agréables lorsque nous avons égard au plaisir d’autrui et non pas au nôtre44 ». Façon de reconduire ce que soulignait Érasme (on ne naît pas de soi) et, plus généralement, de saisir les dettes multiples qui nous lient aux autres dans une même communauté. Morale comme politique sont issues de cette valeur reconnue aux dettes qui nous constituent45.

32L’élégance des manières oriente et aiguise notre souci des autres :

  • 46 Giovanni Della Casa, Galatée, p. 102.

Il ne faut donc pas se contenter seulement de faire les choses bonnes, mais il faut s’appliquer aussi à les faire avec élégance. L’élégance n’est en quelque sorte rien d’autre qu’une certaine lumière qui se dégage de la convenance des choses qui sont bien composées et bien divisées les unes avec les autres et toutes ensemble : sans cette mesure le bien n’est pas beau, ni la beauté plaisante. Et de même que les nourritures, aussi saines et bonnes soient-elles, ne plairaient pas aux invités si elles n’avaient aucune saveur, ou bien si elles l’avaient mauvaise, de même parfois les manières des gens, bien qu’étant par elles-mêmes absolument inoffensives, sont néanmoins ineptes et pénibles si l’on ne les assaisonne pas d’une certaine douceur qui s’appelle, je crois, grâce et élégance. C’est pourquoi il est nécessaire que tout vice, par soi et sans autre raison, déplaise aux autres, vu que les vices sont choses déplacées et inconvenantes, si bien que les esprits tempérés et bien ordonnés éprouvent du déplaisir et du dégoût de leur inconvenance46.

33L’élégance est un sens de la mesure, une prise en compte de l’aménagement des discours et des êtres par où le bien peut, de plus, apparaître comme beau, et le beau, de surcroît, devenir plaisant. Le bien n’est vraiment bien que s’il se rend agréable à autrui. Pour le bien, il ne suffit pas d'être, il faut aussi apparaître comme désirable. Il serait, pourtant, réducteur de ramener l’art de la convenance à la pesanteur du convenable. C’est avant tout un savoir de la dispositio. Comme dans la rhétorique antique, on doit s’adapter aux circonstances sociales, aux événements qui surgissent, à ce que l’on veut communiquer, mais se plier aux conditions extérieures ne signifie pas ployer sous le fardeau de frustrantes contraintes. Le bon orateur dispose selon une certaine convenance les objets de son discours et convainc son auditoire de les considérer ainsi qu’il les a disposés. À son image, l’homme élégant produit une topique sociale : un art de mettre en scène, selon une certaine perspective, discours et événements, afin d’en frapper, séduire et convaincre le public.

  • 47 Voir chapitre 8.

34C’est ici que la comparaison avec la nourriture et l’assaisonnement joue un rôle promis à devenir crucial, puisqu’elle introduit la notion de goût47. La Poétique d’Aristote (redécouverte à la fin du XVe siècle) définissait déjà la tragédie comme la m­imesis d’une action noble au moyen d’un « langage assaisonné » (hedusméno lógo). Hèdus qui veut dire « agréable » est de la famille du plaisir (hèdonè), mais, plus spécifiquement, hèdusma désigne l’assaisonnement par lequel on relève la saveur d’un plat. La langue tragique impose donc une saveur particulière, et, pour le moins, épicée. Sans vouloir retrouver, dans l’usage par les traités de civilité de cette catégorie de la Poétique, un emprunt direct — encore que Castiglione et Della Casa eussent été assez lettrés pour en avoir lu une traduction latine —, gardons-en au moins l’alliance entre assaisonnement du discours et plaisir physique. D’autant que la notion même de nourriture vaut, à l’époque, pour qualifier l’éducation (les deux termes sont pratiquement synonymes dans les traités).

  • 48 Voir Jacqueline de Romilly, La douceur dans la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1979. Ho (...)

35La comparaison qu’exploite Della Casa est donc particulièrement chargée : de même que le bien, pour produire tout son vertueux effet, doit séduire, la nourriture matérielle ou spirituelle, pour être encore mieux assimilée, doit plaire. Or, quel est le sel qui servira à assaisonner discours et attitudes, sinon « une certaine douceur qui s’appelle, je crois, grâce et élégance » ? On se souvient de l’« aérienne douceur » réclamée par Castiglione : la grâce en est constituée dans la mesure où elle donne une saveur et une fluidité, là où rivalités, disputes, violences pourraient toujours revenir. La douceur ne consiste pas seulement à donner une suavité aux relations humaines ; elle en polit les arêtes trop vives. Le processus de civilisation tient pour beaucoup à cette nouvelle saveur trouvée à autrui. C’est, d’une certaine façon, renouer avec la grande époque de la Grèce où la douceur est vertu par excellence, mais aussi avec une certaine latinité : ainsi Horace, dans ses Satires même, notait les manières de se « rendre cher à [s]es amis » (« sic dülcis amicis occuram », littéralement : se rendre doux à ses amis48). Dans le monde, la douceur est ce qui fait votre prix.

36L’être gracieux est homme de mesure : il sait éviter tout excès. Cette conception de la vertu comme milieu entre deux vices, comme tempérance entre deux excès contraires est justement ce qui lie la douceur à la vertu. On conçoit alors que le vice et l’excès deviennent concomitants du déplaisir et du dégoût. En fait, on peut dire que tout le dispositif esthétique du goût sort de la formation morale du dégoût, à partir du moment où vertu et plaisir se répondent. Mais à condition de bien entendre la valeur politique de cette morale : le vice rend l’homme « déplaisant dans ses rapports à autrui ». Au lieu de la vertueuse douceur, de la prise en compte d’autrui dans les dettes à reconnaître, l’homme vicieux considère que tout lui est dû, qu’il n’a rien à donner et que seuls existent les rapports de force. Le vicieux veut à tout prix être payé de ses moindres actions, il n’a que des débiteurs ; le vertueux entend en tout temps être gratuit, il n’a de récompense que son crédit auprès d’autrui. Le premier est irrespectueux et impudique tant il ne regarde que lui, le second développe à l’inverse l’art du respect et la séduction de la pudeur tant il prend en compte les autres.

  • 49 Le modèle italien est considérable pour la noblesse française : au XVIe siècle, les trois quarts d (...)

37C’est toute cette conception de la civilité qui pénètre les mœurs nobiliaires49 ou, plus largement, urbaines, et informe ce que Philippe Ariès a nommé des « groupes de convivialité ». Ainsi, dans son Testament, Fortin de la Hoguette indique comment les trois types de regard (Dieu, autrui, soi) sont intériorisés pour mieux fonder l’honnêteté :

  • 50 P. Fortin de la Hoguette, Testament ou Conseils fideles d’un bon pere à ses enfans, p. 264-65

Pour ne point errer en pas un de ces devoirs, il faut que tu sçaches, mon fils, qu’il y a trois sortes d’yeux qui te regardent, à sçavoir, l’œil de Dieu, celuy de ton prochain, & le tien : cela estant, je te conseille de te gouverner en public, comme si l’œil de Dieu ne t’observoit que toy seul, & de vivre en ton particulier comme si tout le monde avoit les yeux sur toy. Quant à ce qui est de ton œil propre, qu’il n’y en ait aucun, je te prie, qui te regarde de plus prés, ny que tu respectes plus que celuy-là. En ce faisant ta pudeur originelle se conservera, laquelle n’estant rien autre chose qu’une reflexion de l’image de Dieu qui est en nous, nous fait affectionner les choses honnestes, & nous imprime la honte de celles qui ne le sont pas.
Veux-tu faire une espreuve certaine, & qui ne soit point trompeuse de ce qui est honneste d’avec ce qui ne l’est point ? mets-toy toûjours en la place d’autruy [...] la place d’autruy est la vraye distance qu’il faut prendre pour en bien juger50.

  • 51 La transition ne joue pas « exactement entre morale chrétienne et morale laïque, mais plutôt entre (...)

38L’homme civil est un « juste juge » (Castiglione), s’il s’oublie soi-même assez pour prendre la place de l’autre. Il s’est rendu assez gratuit pour pouvoir échanger de position, sans en payer le prix d’une aliénation ou s’en faire rétribuer par une domination. La contrainte est si largement dénoncée que, sous couvert d’en rejeter la pratique dans l’affectation des discours et des gestes, on désavoue par avance la contrainte politique. La topique des vices et des vertus se transforme lentement en anthropologie des mœurs et des usages, en esthétique des comportements et des discours. Là où les arts de vivre étaient encore des arts de mourir à la fin du XVIe siècle ou au début du XVIIe siècle, ils deviennent des arts de vivre en société, des arts de vivre heureux : il fallait apprendre l’art de plaire à Dieu, il devient nécessaire de connaître l’art de plaire aux hommes51.

39Dans un traité comme celui de Faret (qui, par son pillage cohérent des traités précédents, connaît un large succès), la négligence qui fait la grâce des relations sociales perd toute sa valeur lorsqu’elle tourne à l’excès : si la « grace naturelle [...] doit reluire comme un petit rayon de Divinité » au dessus « des preceptes de l’Art », il y a pourtant

  • 52 Nicolas Faret, L’honneste homme ou l’art de plaire à la Cour, Paris, Jean Brunet, 1639 [1630, chez (...)

une reigle generale qui sert sinon à l’acquerir, du moins à ne s’en esloigner jamais. C’est de fuyr comme un precipice mortel cette mal-heureuse & importune Affectation, qui ternit & soüille les plus belles choses, d’user par tout d’une certaine negligence qui cache l’artifice, & tesmoigne que l’on ne fait rien que comme sans y penser, & sans aucune sorte de peine. C’est icy à mon advis la plus pure source de la bonne grace : Car [...] toutes les plus grandes & les plus rares [choses] perdent leur prix, lors que l’on voit paroistre de contrainte. En effect, la plus noire malice dont l’envie se serve pour ruyner l’estime de ceux qui l’ont bien etablie, c’est de dire que leurs actions sont faites avec dessein, & que tous leurs discours sont estudiez52.

  • 53 Jacques Du Bosc, L’honneste femme, Paris, J. Jost, 1632, t. I, p. 147.

40Qu'y a-t-il de si dangereux à avoir machiné son discours ou soigneusement préparé ses actes ? Montrer que les êtres sont de l’ordre du calcul, qu’ils peuvent être pris dans un marché des affects et un commerce des désirs, qu’ils sont de part en part transparents et manipulables. La légèreté donnée aux tours gracieux des mondains est aussi manière de se dissimuler, de devenir soi-même incalculable à force de grâce. La gratuité nous retire des échanges ou les voue à une douceur qui leur est trop souvent étrangère. La contrainte est une ruine, le prestige ne s’acquiert qu’en éludant le calcul, en le travestissant dans la grâce, en faisant passer le commerce social pour un jeu de salon. Point de surprise, dès lors, à voir la femme saisie d’un rôle éminent. Représentante de la douceur, du contrôle de la violence, mais aussi de la faiblesse, elle figure au centre des salons pour être mieux exposée aux regards et retirée de la circulation du savoir. Le topos de la « femme civilisatrice » fonctionne d’autant mieux qu’elle apparaît dénuée de pouvoir et proche du naturel : « Si donc la bonne grâce se remarque à faire tout comme par nature & sans estude, la naïsveté est bien meilleure que la contrainte53. » Enjeu réel de pouvoir et de commerce, la figure féminine témoigne pourtant d’un refus de l’échange marchand et d’une gratuité native. Honnête homme ou honnête femme épousent le modèle nobiliaire selon lequel le prix alloué aux êtres est inversement proportionnel à leur mercantilisme : en « psychologie sociale » (pour employer un jargon contemporain), il ne faut pas non plus déroger.

  • 54 Faret, L’honneste homme, p. 30.
  • 55 Ibid., p. 87.
  • 56 Ibid., p. 159.

41D’où la nécessité de multiplier en fin de compte la méfiance envers toute forme de calcul, que l’on sait ultimement dissimulé : « Il faut encores considerer sur ce sujet, que la Negligence affectée, & ce mespris trop evident dont l’on use jusqu’aux moindres gestes. & au moindre clein [sic] d’œil, sont des vices encore plus grands que le trop de soin54. » À force de creuser les gestes et les paroles pour les rendre moins pesants aux autres, ils deviennent des pièges dans lesquels on craint sans cesse de tomber. La seule solution est la prudence : « celuy qui aspire à se faire gouster dans les cabinets du Louvre, & dans les bonnes assemblées, accompagne toutes ses actions d’une grande prudence55 ». Or, comment se faire « goûter » ? En travaillant son propre goût, de sorte à n’en être jamais le premier esclave. On se contraint d’autant plus que l’on cherche à se libérer des empires inconnus de la contrainte : l’honnête homme a « accoustumé [son] goust à ne se rebuter point de tout ce qui ne luy est pas agreable56 » en n’ayant

  • 57 Ibid., p. 139.

garde de se rendre si fort esclave de ses inclinations, qu’il ne puisse en tous temps les faire ployer soubs celles de la personne à qui il aura envie de se rendre agrable. [...] Un esprit bien faict s’adjuste à tout ce qu’il rencontre, & comme on disoit d’Alcibiade, il est si accommodant & fait toutes choses d’une certaine sorte, qu’il semble qu’il ait une particuliere inclination à chacune de celles qu’on luy voit faire. Il n’y a point d’humeurs si extravagantes, avec qui il ne puisse vivre sans brouillerie57.

42L’horizon est bien celui du conflit : plier ses désirs à ceux des autres, faire épouser ses inclinations à d’autres étrangères, afin de ne jamais engendrer la moindre violence. On se contraint soi-même pour ne pas contraindre l’autre. Cela permet de croire que l’autre, réciproquement, ne nous fera pas violence. L’autocontrôle des affects dont parle Norbert Elias est ici particulièrement patent. L’habitude nous plie comme le vent courbe le roseau ; l’ouragan de la violence ne déracine que les chênes trop vaniteux pour ployer.

  • 58 Ellery Shalk, L’épée et le sang : une histoire du concept de noblesse (vers 1550-vers 1650), trad. (...)
  • 59 Jean Bodin, Les six livres de la République, livre VI, chapitre 6, p. 304-305.
  • 60 Ellery Shalk, L’épée et le sang, p. 103.

43À l’évidence, le propos semble bien peu nobiliaire. Il faut un fils de cordonnier de Bourg-en Bresse pour composer un idéal aussi peu soucieux de la gloire de son état. À la cour toujours très martiale de Louis XIII, à une époque où le point d’honneur est jalousement observé jusque dans des duels sanguinaires, le propos de Nicolas Faret semble plutôt inopportun. Comment expliquer alors le brillant succès de son ouvrage, réédité 7 fois en 30 ans ? Cela tient à l’évolution même de la noblesse. Comme l’a montré Ellery Shalk, au XVIe siècle, être gentilhomme relève d’une fonction sociale (le métier des armes), cette fonction impliquant d’agir conformément à la vertu. Or, sous la pression des guerres civiles, la conception de la noblesse se détache progressivement de son essence morale pour ne plus se rattacher qu’au prestige de la naissance58. À l’instar de l’absolutisme, la dissociation générique de la noblesse et de la vertu sort des guerres de religion. Ainsi, Jean Bodin, en véritable pivot intellectuel de la souveraineté, signe déjà la disjonction de l’être noble et de l’homme vertueux59. « Mais parallèlement à ce renforcement de l’État royal, roturiers influents et nobles semblent avoir ressenti le besoin de présenter un front commun, et l’on constate un rapprochement au sein des élites [... qui] commença immédiatement après la défaite de la Ligue et se poursuivit durant toute la première moitié du XVIIe siècle60. » Cette conception héréditaire vide la noblesse de sa possible indépendance morale pour la mettre au service du souverain qui, réciproquement, en assure la continuité.

44Du coup, la vertu doit être apprise : la noblesse d’âme s’ajoute à la noblesse de sang, elle n’en fait pas partie d’office. Académies d’équitation, collèges jésuites ou manuels de savoir-vivre prennent, dès lors, une importance sociale reconnue : ils donnent aux élites nobles le poids intellectuel et moral qui correspond à leur condition.

  • 61 Ibid., p. 143-144.

La culture est essentiellement en France une nouvelle marque d’appartenance au second ordre. Du temps où la noblesse était conçue comme le métier des armes, les gentilshommes en étaient fréquemment dépourvus. [...] Mais, dès la seconde moitié du XVIIe siècle, cette image du noble français a, dans la plupart des milieux, presque entièrement disparu. Associer noblesse et culture est devenu une habitude courante et largement répandue61.

  • 62 Jean Duret, Commentaires aux coutumes du duché de Bourbonnais [1584], cité par Arlette Jouanna, «  (...)

45Ce mouvement prolonge le nouveau sens accordé à l'urbanité : l’éducation reçue en ville (qu’elle soit scolaire ou mondaine) définit de plus en plus la civilité authentique et retire à la noblesse rurale son ancienne autorité. Dès la fin du XVIe siècle, le rustique s’oppose à l’urbain, en ce que « dans les villes les compagnies des personnages savants et bien appris se rencontrent, les mœurs et la langue se façonnent : au contraire des villages et pays plat, où les nobles et les villageois ne sont différents que d’habits et de révérences, le résidu de leurs actions retirant au brutal [c’est-à-dire relevant de la brutalité], sans compagnie [...] que des chevaux, chiens et oiseaux62 ».

  • 63 Maurice Magendie, La politesse mondaine et les théories de l’honnêteté en France au XVIIe siècle, (...)
  • 64 Faret, L’honneste homme, p. 11.
  • 65 François Billacois, « La crise de la noblesse européenne (1550-1650), une mise au point », Revue d (...)

46Le traité de Nicolas Faret participe de ce mouvement d’éducation des élites nobiliaires et roturières. Même si Maurice Magendie a raison de souligner l’ancrage bourgeois de Faret, il tend à simplifier l’usage de son traité en ne discernant pas l’utilité stratégique de sa position63. Il est caractéristique que Faret demande au parfait courtisan d’être noble, mais installe à ses côtés l’homme de bien. Entre les deux, la différence est seulement de degré, ou, pour mieux dire, de vitesse : « [I]l faudrait que ce dernier [l’homme de bien roturier] mît beaucoup de temps, devant que de donner de soi la bonne opinion que le gentilhomme aurait acquise en un moment, par la seule connaissance que l’on aurait eue de son extraction64. » Au total, le mouvement est double : les nobles doivent asseoir leur position héréditaire par une meilleure éducation, les roturiers doivent modeler leurs conduites sur la distinction nobiliaire. Comme le résume bien François Billacois, « la noblesse ne décline pas ; elle se transforme en des aristocraties65 ». Et ces aristocraties trouvent dans la culture de l’esprit et des manières la meilleure façon d’édifier leurs pratiques de distinction.

47Chez Nicolas Faret, en pleine Contre-Réforme, ces pratiques doivent aussi souscrire au modèle de l’humilité et de la charité chrétiennes :

  • 66 Faret, L’honneste homme, p. 155-156.

Véritablement je ne m’estonne pas si ceux qui sont capables de bien connoistre, & de bien gouster cette sorte d’hommes, que par un mot d’excellence on nomme aujourd’huy des Honestes-gens, les caressent, les cherissent, & les admirent, comme ils font : Puisque ce sont eux seuls, qui parmy la corruption & les ordures des vices [...] conservent comme une image entr’eux, de ces pures & innocentes moeurs, dont l’on dit qu’estoient composées les delices du Paradis de nos premiers Peres66.

48Pourtant, l’éducation passe aussi par le souci ancien du sage :

  • 67 Ibid., p. 157-158.

Ils ont ployé de bonne heure leurs ames au bien, & les ont tellement accoustumées à fuir les vices qui gastent la conversation, qu’il semble que naturellement ils exercent toutes les vertus, que les Sages mesmes par la force de leur raisonnement ont beaucoup de peine à pratiquer ; sans estude ils sont civils & courtois [...]. Et ces choses leur reussissent avec d’autant plus d’approbation, qu’ils les font sans art & sans aucune contrainte67.

49L’honnête homme, en aménageant ses propres inclinations de façon à en assouplir les articulations, parvient à épouser les désirs des autres sans jamais exhiber de contrainte, il opère à la façon d’un émollient social. En ce sens il revient aux origines mythiques du Paradis où l’empathie avec l’autre s’avérait parfaite. L’honnête homme donne au travail de médiation, que représentent toute communication avec l’autre et tout façonnage de soi, l’immédiateté de la grâce. Il peut ainsi court-circuiter la laborieuse vertu des Sages : à s’être tôt plié aux contraintes du monde, il chemine désormais avec élégance dans l’espace du naturel, vertueux sans peine et sage sans effort.

Grâce mondaine et esthétique du moi

  • 68 Père Nicolas Caussin, La cour sainte ou l’Institution chrestienne des Grands, Paris, Sebastien Cha (...)
  • 69 Faret, L’honneste homme, respectivement p. 64 et p. 65.

50Ce naturel hante cependant des lieux précis, en particulier la cour. Même si depuis Castiglione, et à rebours de son courtisan, les traités de civilité ont peu à peu semé l’image de l’honnête homme dans tout le champ social (c’est déjà le projet érasmien), la cour en demeure le modèle avoué, le centre de gravité. Or, s’il est un lieu de contrainte, voire une institution de la servitude, c’est bien la cour. Castiglione pouvait encore rêver de ses courtisans comme de secrets conseillers du prince. Un siècle plus tard, l’honnêteté a peut-être essaimé, mais elle a perdu son envergure politique. On saisit le malaise de Faret à mettre en scène la liberté souveraine de l’honnête homme dans la gratuité de ses gestes et son volontaire esclavage dans un lieu où, comme le dit ironiquement le père Caussin, on achète « la gloire en monnoye de servitude68 ». La solution qu’y trouve Faret consiste à pousser la logique du désintérêt de soi à sa limite : l’État est ce « nœud d’authorité & de justice pour la conservation du bien & du public », le bien de l’État veut le gouvernement d’un seul, il faut donc protéger le prince jusqu’à « aymer ses interests plus que les siens propres69 ».

  • 70 Clifford Geertz analyse l’autorité sociale des figures charismatiques comme des mises en scène du (...)

51Norbert Elias a largement insisté sur le développement, d’un même mouvement, de la société de cour et du processus de civilisation. Alors que le pouvoir central du roi confisque les dominations locales des nobles et qu’il favorise d’autres puissances plus dévouées (gens de robe ou noblesse seconde), les courtisans sont tenus de faire de leur faiblesse une vertu. L’honnêteté apparaît comme cette nouvelle image de soi, d’abord proposée aux nobles, puis, selon un phénomène de distinction classique, à tous ceux qui en désirent les attraits. Cette image permet de reconquérir dans la séduction ce qui est perdu pour le pouvoir, déplaçant dans l’ordre des signes la force immédiate de la contrainte, mais à la condition que ces signes n’apparaissent eux-mêmes qu’à l’aune d’une parallèle immédiateté, qu’on nommera la grâce. Façon, sans doute, de muer ce charisme local en un nouveau centre d’attraction70. La grâce aspire au concentrique : elle ressemble à cette pierre que le geste joyeux d’un enfant a jetée au milieu d’un lac. Jeu inutile de l’enfant ou pure compensation d’un groupe nobiliaire dépouillé de ses pouvoirs sans doute, s’il ne fallait aussi en considérer le caractère profondément festif, voire inventif jusque dans l’aporie. Louis XIV (ou son historiographe, Paul Pellisson) ne s’y trompe pas. Dans ses Mémoires, il reconnaît que la société de plaisirs double la force de l’État et succède même aux solidarités générées par les bienfaits :

  • 71 Louis XIV, Mémoires de Louis XIV pour l’instruction du dauphin, éd. par Charles Dreyss, Paris, Did (...)

[I]l fallait conserver et cultiver avec soin tout ce qui, sans diminuer mon autorité et le respect qui m’était dû, liait d’affection avec moi mes peuples et surtout les gens de qualité [...]. Cette société de plaisirs, qui donne aux personnes de la cour une honnête familiarité avec nous, les touche et les charme plus qu’on peut dire. [...] Par là nous tenons leur esprit et leur cœur, quelquefois plus fortement peut-être, que par les récompenses et les bienfaits71.

  • 72 Antoine Gombauld, chevalier de Méré, Œuvres, Amsterdam, P. Mortier, 1692, vol. I, p. 99.
  • 73 Baltasar Graciân, L’art de la prudence, § 233.
  • 74 Méré, Œuvres, p. 99.
  • 75 Graciân, L’art de la prudence, § 150.

52Ainsi Méré, d’un côté, Gracián, de l’autre, tout en participant de l’économie nouvelle de cette société de plaisirs, présentent les deux postures extrêmes de la grâce mondaine. Ils partent d’une même nécessité : « Dans le dessein de se rendre honnête homme [...] le plus important consiste à connaître les meilleurs moyens de plaire72 » ; « Savoir trouver le goût d’autrui. Car autrement c’est faire un déplaisir au lieu d’un plaisir. Quelques-uns chagrinent par où ils pensent obliger, faute de bien connaître les esprits. [...] Quelquefois il a coûté plus à faire un déplaisir qu’un plaisir. On perd et le don et le gré qu’on en espérait, à cause que l’on a perdu le don de plaire73. » Méré et Graciân en tirent pourtant des conséquences inverses. Pour l’un, il y a « une certaine aversion qu’ont la plupart des honnêtes gens à se faire valoir eux-mêmes74 » ; pour l’autre, il faut « savoir faire valoir ce que l’on fait. Ce n’est pas assez que les choses soient bonnes en elles-mêmes, parce que tout le monde ne voit pas au fond, ni ne sait pas goûter. [...] C’est un grand point que de savoir faire estimer sa drogue [...] ; mais il faut que cela se fasse sans affectation75. »

53L’honnête homme doit être bon acteur, pour Méré, afin d’être plus libre : si rien ne lui tient trop à cœur, s’il peut s’attacher ou se détacher à sa guise, il est alors libre de rester à distance de tout, y compris de lui-même. Devenir l’acteur de ce que l’on est empêche de tenir trop à soi. À partir de là, le refus de se faire valoir permet, littéralement, qu’on n’ait pas de prix. Se rendre gratuit, c’est se retirer, à l’avance, des jeux de pouvoirs économiques (qu’ils soient marchands ou symboliques). Pour Gracián, il s’agit, au contraire, de récupérer une domination par l’économie des signes qui sont affaire de valeur plus encore que de signification. Le goût rend susceptible de lire telle gratuité assignée ou tel masque de la valeur. En son absence, il faut rétablir les circuits par où ce qui vaut est reconnaissable. À la confiance du chevalier français en une juste communauté du goût qui permettrait de distribuer judicieusement ses dons en étant sûr de les voir revenir sous d’autres apprêts, s’oppose le scepticisme du jésuite espagnol qui s’obstine à lire tous les calculs où se joue l’effectuation des valeurs.

  • 76 Règlement du 11 août 1578 et surtout du cérémonial défini par le règlement du 1er janvier 1585. Vo (...)

54On pourrait croire que l’homme d’Église garde une conception sacrée de la domination qu’il ramène dans l’espace mondain des luttes de séduction alors que le mondain rabat son désir de distanciation sociale sur l’humble distance que l’on doit garder envers soi. En fait tout fonctionne à l’opposé : la distance par rapport à soi est une manière de sacraliser sa personne, la recherche du pouvoir une mise à distance du sacré. Deux façons symétriques de se rendre inaccessible, à l’instar de l’étiquette royale, depuis Henri III, qui vise avant tout à matérialiser la distance entre le roi et les autres76. La politesse mondaine tend à disperser dans la marqueterie de la cour et des salons la sacralité de la distance : elle est l’Esprit-Saint descendant sur les esprits des courtisans en une vaste Pentecôte sociale. Le travail de la distinction opère à partir de cette machinerie sacrée de la distance. À partir de là, on peut soit jouer de la capacité à mesurer cet espace tels des arpenteurs de la psychologie sociale, soit œuvrer dans la démesure afin de mieux assurer sa propre valeur.

  • 77 Graciân, L’art de la prudence, § 236.

55Mais cette distance n’est pas seulement matière spatiale ; elle touche aussi au temps. Par exemple, Gracián invite à « faire une grâce de ce qui n’eût été après qu’une récompense. C’est une adresse des grands politiques. Les faveurs qui précèdent les mérites sont la pierre de touche des hommes bien nés. Une grâce anticipée a deux perfections, l’une la promptitude, par où celui qui reçoit reste plus obligé ; l’autre qu’un même don, qui plus tard serait une dette, par l’anticipation est une pure grâce77. » Savoir transformer une future obligation en grâce obligeante, voilà qui assure sa domination sur les autres et son pouvoir sur le temps. Face au sentiment grandissant d’une contingence du temps, d’un évidement de son sens, on peut tenter de le remplir du prestige du passé (faire du règne de Louis XIV la résurrection de l’empire d’Auguste), ou le charger de densité par l’apparition d’une grâce. De part et d’autre, il s’agit de donner le change, au sens monétaire et psychologique, autrement dit cacher et protéger, jouer des apparences, mais aussi, du coup, suggérer. Le classicisme est bien l’art de la suggestion : une aération du sens.

56Toutefois, donner le change ne permet pas que de masquer et ruser ; cela autorise toute une gestion du temps par accélération ou différement. Avancer le paiement d’une dette suffit à la muer en grâce, différer ce qui n’est que suggéré inscrit la plénitude à l’horizon d’une clôture, comme une marionnette suppose au bout des fils qui la conduisent le corps plein de son manipulateur. La différence sociale est aussi affaire de différance temporelle. La logique de la distinction charge le temps d’une illusion d’immédiateté (la « bonne naissance » court-circuite les nécessités de l’éducation et l’apprentissage du « bon goût »), la temporalité de la différance avoue l’immédiateté comme la floraison de médiations.

57C’est bien par là que le théologique peut réinscrire les civilités à son compte courant. Les respects témoignés à chacun (dans un cercle bien délimité), la pudeur et la douceur affichées dans les relations humaines, sont autant de stations sur le chemin de la vertu ; et ce chemin déjà ancien conduit aussi au dieu chrétien :

  • 78 Caussin, La cour sainte, p. 34-35.

Vous me direz que cette intention seroit impure, de se porter aux actions loüables par les sentiers des respects humains, & je l’accorde : mais j’adjouste qu’elle se peut facilement limer & purifier, si vous figurez en vostre esprit qu’autant d’hommes qui veillent sur nos actions, sont autant de messagers de Dieu [...] & vous changerez cette necessité que vous avez de faire le bien par l’honneste contrainte de ceux qui vous esclairent en une volonté si franche & si desinteressee, que vous ferez en fin resolution de demeurer tousjours aux termes de la vertu, quoy que tout le monde fust aveugle78.

58La logique sociale du regard et de la honte doit être intériorisée, et dans ces mystères de l’intériorité, vous ne rencontrerez pas que vous-même, mais bien votre Créateur : voilà le secret espoir qui anime les esprits religieux.

  • 79 « Elle [l’âme] goûte dans cette peine [la grâce divine qui éveille l’âme comme un coup de tonnerre (...)

59Nicole ou La Salle, à la fin du siècle, tenteront encore de rapatrier cette technologie sociale de la grâce dans les desseins divins. Pascal même semble espérer un moment pouvoir jouer sur cette mondanité élégante pour mieux l’amener à se dépasser vers une transcendance, plutôt que de circuler seulement dans les cercles choisis du plaisir mondain. Mais rapidement il ne se fait guère d’illusions sur la sacralisation des individus qui a cours légal dans ces milieux : la grâce divine risque de n’y circuler que sous couvert de fausse monnaie. Thérèse d’Avila avait fermement dissocié le contentement que l’on peut tirer de ses oraisons, du goût (gusto) de la grâce divine elle-même79. À civiliser la grâce, on a rabattu le goût du pouvoir de l’Autre sur soi au contentement de sa propre maîtrise. Le sens de la mesure qu’impliquent les codifications de la politesse sert à voiler et différer la force de la démesure qu’imposent les désirs de la puissance. La présence se masque derrière ses propres défis et elle se dissout, guettant un prochain surgissement, un éclat soudain de sens sous un rire, un geste, un regard, un mot.

  • 80 Antoine de Courtin, Nouveau Traité de la Civilité qui se pratique en France parmi les honnestes ge (...)
  • 81 Ibid., p. 237 et p. 253.
  • 82 Ibid., p. 237.
  • 83 Ibid., p. 2-3 (mes italiques).

60Dans le traité qui connaît le plus vif succès à la fin du siècle, Antoine de Courtin, connaisseur avisé des mœurs de la cour, fait le partage entre la civilité et la bonne grâce, entre la « bonne disposition du dedans » et la « belle disposition du dehors80 ». Le maître mot est, désormais, celui de « contenance », dans la mesure où elle devrait assurer non seulement un « accord entre le dedans et le dehors », mais aussi, de façon toute aristotélicienne, « le milieu entre deux défauts opposés81 ». La précieuse substance du moi doit être conservée et protégée des atteintes du monde, en même temps que le monde doit reconnaître l’impeccable civilité de cette contenance. L’analyse des expressions linguistiques permet à Courtin d’asseoir sur la possession de soi l’ouverture aux autres : « [L]a civilité, à la considerer en elle mesme, ne consiste qu’à se posseder [...]. Et c’est ce que le monde exprime sans y penser, lorsqu’on dit d’une personne, qui ne sçait se tenir, ny à ce qu’elle doit faire ou dire, qu’elle est decontenancée82. » La surprise est captation d’un moi, détournement d’une substance informée par les pratiques civiles. Ne pas savoir se tenir en société, c’est ne pas parvenir à se tenir soi-même, à se contenir. Le processus d’autocontrainte parvient ici à sa plus exacte formulation. L’intériorité morale de l’honnête homme est intériorisation des conduites sociales, « l’âme belle et bien cultivée » témoigne de la « bonne disposition du dedans83 ». Ainsi que La Bruyère va bientôt le noter, la culture est un signe de distinction par le savoir des lettres ou par la connaissance du monde. Il suffit de se contenir pour que les liens sociaux ne souffrent d’aucune incomplétude, d’aucun malaise générés par des conduites de pouvoir. La culture suppose simultanément un abandon aux autres et une maîtrise de soi.

  • 84 Ibid., p. 69-70.

61C’est pourquoi la contenance se prolonge toujours dans la complaisance « si necessaire pour la vie civile qu’elle est le ciment de toutes les amitiez : comme au contraire la rudesse d’un certain air qui veut par tout donner la loy, en est le renversement infaillible84 ». À la souveraineté qui donne la loi à chacun s’oppose donc l’amitié qui donne du plaisir aux autres : la complaisance est un éloge silencieux, une manière de dire à ses interlocuteurs le respect et l’affection qu’ils inspirent. En se contenant, l’honnête homme se garde soi-même des atteintes extérieures et cherche dans la complaisance un plaisir commun : il est à la fois citadelle intérieure et salon ouvert. Dans la mesure où il sait se tenir et se contenir, il est souverain de lui-même ; puisqu’il entend plaire aux autres, il abandonne le terrain de la souveraineté sur tous.

  • 85 Ibid., p. 266.
  • 86 Ibid., p. 260.
  • 87 Ibid., p. 246.

62La continuité essentielle de la contenance et de la complaisance gagne sa légitimité en raccordant le sens de la mesure sociale au sentiment de la posture chrétienne : la civilité vient de la modestie qui, elle-même, dérive de l’humilité qui est aussi « le souverain degré de la charité85 ». Simples différences de degré qui permettent à l’honnête homme de circuler en toute légitimité sur les passerelles étroites du monde, puisque l’on suppose, du coup, l’impeccable liberté des contraintes : « la civilité doit estre [...] toute libre, toute naturelle, & nullement façonniere ny supersticieuse86 ». Les paradoxes entre une naturalité des conduites et leur laborieux apprentissage affleurent dans l’inquiétude face à la « bonne grâce » des visages dont il devient parfois difficile de vérifier la stricte équivalence intérieure. Savoir se tenir en société, savoir se contenir et se maîtriser, conduit aussi à plier dans l’épaisseur nouvelle de sa conscience les secrets de ses gestes. On devrait avoir accès sans peine au for intérieur de chacun et c’est pourquoi Courtin s’obstine à noter que l’on doit toujours regarder « l’intereur [sic], pour juger de l’exterieur87 », même si la contenance extérieure rend opaque la présence intérieure.

  • 88 Pour une analyse érudite des relations entre civilité et littérature, voir Emmanuel Bury, Littérat (...)
  • 89 « Ces belles formes stylisées, qui cachaient la cruelle réalité sous une apparente harmonie, faisa (...)

63Les pratiques de la civilité inaugurent ainsi, de plus en plus, un monde étale, alors même qu’elles se trouvaient entées sur des usages différentiels. Les codifications importent un monde de contraintes là où il s’agissait d’inventer des arts du surplomb. Courtisan et honnête homme agissent selon des stratégies et fondent des événements. Ils se composent une forma di vivere, comme l’entendait Castiglione. Mais les formes vont se solidifier dans des règlements du corps et des prises de distance dus à la dynamique du processus de la distinction. On réclame dès lors des méthodes et non des stratégies, des enseignements témoignant de leur labeur et non des travaux sur soi dont on orchestre la disparition. La grâce, bientôt, ne posera plus sa lumière sur les manières d’un être qu’à condition qu’il s’en dessaisisse. Mais entre-temps les façons mondaines auront momentanément allié sens de la gratuité et légèreté des échanges. Les réciprocités auront gagné, à passer par le désintéressement, l’élégance, le jeu souverain des apparences, une aura qui ne perdurera que dans les œuvres que l’on va appeler « esthétiques88 ». Car si l’on parle souvent de ces manières courtisanesques ou civiles comme d’une « esthétisation » des relations humaines89, il faut retourner radicalement la référence et saisir que l’esthétique, qui naît au XVIIIe siècle, est issue de cette rhétorique sociale qui cherche dans la gratuité et la grâce la véritable saveur de l’existence.

  • 90 Daniel Arasse, « L’art et l’illustration du pouvoir », Culture et idéologie dans la genèse de l’Ét (...)

64Daniel Arasse se contente de les mettre en parallèle : « [A]vec le XVIe siècle [...] la réflexion esthétique fait de la “grâce” et de son “je ne sais quoi” la qualité suprême qui distingue à la fois l’œuvre d’art (plus belle que la vérité simplement imitée) et le courtisan dont l’indéfinissable sprezzatura assure le brillant d’une Cour et la gloire d’un Prince90. » Peut-être faut-il voir plutôt la grâce sociale constituer lentement la question fondamentale de cette nouvelle discipline qu’est l’esthétique : dans la peinture et les belles-lettres, les artistes ne cessent de méditer sur cette grâce, mais ils répondent aussi à une demande sociale, soit pour renvoyer aux êtres qui la composent l’image d’une communauté gracieuse des comportements et des discours, soit pour former et informer les gestes et les paroles de personnages sociaux en quête de situations.

Notes

1 Roger Zuber, « Préface », dans Jean-Louis Guez de Balzac, Œuvres diverses (1644), éd. par R. Zuber, Paris, H. Champion, 1995, p. 21.

2 Citations faites par Laurence Harf-Lancner, « L’Enfer de la cour : la cour d’Henri II Plantagenet et la Mesnie Hellequin », Philippe Cotamine (dir.), L’État et les aristocraties (France, Angleterre, Écosse), XIIe-XVIIe siècles, Paris, Presses de l’École Normale Supérieure, 1989, p. 27-50.

3 Citation faite par Françoise Autrand, « De l’Enfer au Purgatoire : la cour à travers quelques textes français du milieu du XIVe à la fin du XVe siècle », L’État et les aristocraties, p. 51-78. Les critiques de la cour ne cessent pas pour autant (par exemple La cour sainte [1625] du père Nicolas Caussin).

4 Jean-François Solnon, La Cour de France, p. 144.

5 Sur la question de l’utilité et du plaisir, à partir du fameux texte de la Poétique d’Aristote (IV, 48 b 4-27), voir l’utile et plaisante mise au point d’Alain Viala, « La fonctionnalité problématique du littéraire : problèmes et perspectives », Littératures classiques, no 37, 1999, p. 7-20.

6 Voir Jacques Derrida, Donner le temps, Paris, Galilée, 1991, en particulier p. 76.

7 Eustache Du Refuge, Traicté de la Cour ou Instruction des Courtisans, Leide, Elsevier, 1649 [1616], p. 22-23.

8 Jean-François Solnon, La Cour de France, p. 149.

9 Descartes, Les passions de l’âme, précédé de « La pathétique cartésienne » par J.-M. Monnoyer, Paris, Gallimard, 1988, § 193-194.

10 Saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, éd. par E.-M. Lajeunie, Paris, Seuil, 1995 [1608], p. 127 et 129.

11 Guez de Balzac, Lettre à Richelieu, août 1630.

12 Voir Norbert Elias, La civilisation des moeurs, trad. par P. Kamnitzer, Paris, CalmannLévy, 1973 ; La dynamique de l’Occident, trad. par P. Kamnitzer, Paris, Calmann-Lévy, 1975. Voir aussi Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975.

13 « Courtesy was used to coerce the nobility into obedience, if not subservience » (Orest Ranum, « Courtesy, Absolutism, and the French State », p. 450).

14 Par contre les travaux produits et réunis par Alain Montandon et publiés par l’Association des publications de l’Université de Clermont-Ferrand, s’occupent avec beaucoup de pertinence de ce versant courtisanesque : Étiquette et politesse, 1992 ; Pour une histoire des traités de savoir-vivre en Europe, 1994 ; Du goût, de la conversation et des femmes, 1994.

15 Roger Chartier, Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime, Paris, Seuil, 1987, p. 45.

16 Il libro del Cortegiano devient, en effet, le livre de référence de la noblesse. « Savoir son Courtisan » passe en proverbe. Voir Cecil H. Clough, « François I and the Courtiers of Castiglione’s Courtier », European Studies Review, vol. 8, no 1, janvier 1978, p. 23-70. Laurence Giavarini a bien montré comment, pour le domaine de la pastorale qu’analyse N. Elias de façon privilégiée dans La société de cour, « le problème de la contrainte “écrase” a priori l’espace de la mimesis, il lui dénie le statut d’une “aire” d’expérience (autre nom de l’espace), pour en faire une pure manifestation » (Le berger et les signes, p. 194-195). Il en va de même pour l'expérience de l’espace curial.

17 Jacques Revel, « Les usages de la civilité », P. Ariès et G. Duby (dir.), Histoire de la vie privée, Paris, Seuil, 1986, t. III, p. 169-210.

18 Érasme, Declamatio de pueris statim ac liberaliter instituendis, étude critique, trad. et commentaire par J.-C. Margolin, Genève, Droz, 1966, p. 396. Les deux textes seront, de façon significative, parfois réunis dans le même ouvrage, ainsi dans la première traduction en français faite par Saliat et publié en 1537 à Paris par Simon Colines.

19 Ibid., p. 393.

20 Ibid., p. 439.

21 Baldassar Castiglione, Le livre du courtisan, présenté et traduit par A. Pons d’après la version de G. Chapuis (1580), Paris, Flammarion, 1991, p. 37 ; Baldassare Castiglione, Giovanni Della Casa et Benvenuto Cellini, Opere, éd. par C. Cordié, Milan, R. Ricciardi, 1966, p. 32.

22 Érasme, La civilité puérile, précédé d’une notice par A. Bonneau, présenté par P. Ariès, Paris, Éditions Ramsay, 1977 [reproduit l’éd. d’Isidore Lisieux, Paris, 1877], p. 59.

23 Érasme, Declamatio, p. 68-69. Vives, dont on sait l’influence qu’il aura aux XVIe et XVIIe siècles, ne dit pas autre chose : « [I]l n’y a pas pour un jeune homme ornement plus duisant, ni de meilleure grace que la vergogne [verecundiam] » (Jean Louis Vives, Les dialogues, trad. par Gilles de Housteville, Genève, Jacques Stoër, 1656 [trad. de 1571], p. 150),

24 Je le cite dans une version tardive qui montre bien la stabilité des préceptes : Mathurin Cordier, La Civilité honnête pour les enfans, qui commence par la maniere d’apprendre à bien lire, prononcer & écrire, Caen, Veuve Poisson, s.d. (c. 1690 puisque Jean Poisson meurt vers 1690 et sa veuve tient son commerce jusqu’en 1694, date à laquelle elle le cède à ses enfants), p. 16 et 28. Comme le note Jean-Claude Margolin à propos du traité d’Érasme, « les termes d’indécent ou d'indécence [...] sont remplacés un peu plus loin par celui de illiberabile : adjectif riche de sens, pratiquement synonyme de civilis, puisque le propre d’une culture ou d’une éducation libérale, c’est de libérer l’enfant de ses tendances primitives, grossières », « La civilité puérile selon Erasme et Mathurin Cordier », Davide Bigalli (dir.), Ragione e « civilitas », Figure del vivere associato nella cultura del '500 Europeo, Milano, F. Angeli, 1986, p. 29.

25 Roger Chartier, « Trajectoires et tensions culturelles de l’Ancien Régime », A. Burguière et J. Revel (dir.), Histoire de la France, t. VI : Les formes de la culture, Paris, Seuil, p. 314.

26 « L’éducation corporelle [...] n’est pas encore basée sur un recours au dégoût, mais sur une sorte de surveillance divine. Les mots qui la valident, “pudeur naturelle”, “nature et raison” font en effet directement référence à Dieu dans le vocabulaire du temps. Il ne s’agit pas encore vraiment d’un autocontrôle, mais d’une obéissance aux lois de l’univers » (Robert Muchembled, Cultures et société en France du début du XVIe siècle au milieu du XVIIe siècle, Paris, SEDES, 1995, p. 49).

27 Castiglione, Le livre du courtisan, p. 335.

28 Christian Meier, La politique et la grâce, p. 50.

29 Castiglione, Le livre du courtisan, p. 39 (35 pour l’italien).

30 Ibid., p. 52.

31 Ibid., Le livre du courtisan, p. 53.

32 Ibid., Le livre du courtisan, p. 54.

33 Alain Pons, dans ibid., p. 54, note 27.

34 Ibid., p. 120 ; p. 105 pour l’italien.

35 Ibid., p. 162.

36 Mathurin Cordier, La Civilité honnête pour les enfans, p. 19.

37 Jacques Revel, « Les usages de la civilité », p. 194.

38 Chartier, Lectures et lecteurs, p. 53.

39 Érasme, Declamatio, p. 89.

40 Ibid., p. 60. Eugenio Garin, dans son grand livre (L’éducation de l’homme moderne 1400-1600, trad. par Jacqueline Hubert, Paris, Fayard, 1995 [1958]), voit, dans le Courtisan de Castiglione et dans les traités qui le prolongent, les manuels de bonne éducation plutôt que les traités de vertus morales, les masques sociaux plutôt que les libertés de l’esprit. À l’inverse de cette quête de transparence sociale chez Érasme, Castiglione autoriserait une opacité hypocrite des êtres. Il me semble que, ici et là, on simplifie abusivement et on manque la dimension présente aussi bien chez Érasme que chez Castiglione d’une grâce sociale et d’une avenante opacité.

41 Castiglione, Le livre du courtisan, p. 123 (italien, p. 108).

42 Nombre de manuels de savoir-vivre et de conversation exploiteront cette manière, en en faisant même quelque chose d’incontournable : la grâce ne s’apprend pas, il faut la pratiquer en suivant l’exemple des bons modèles et en en reproduisant soi-même les apparences pour mieux en intégrer les effets. Par ailleurs, un bel hasard historique a voulu qu’un nouveau caractère apparaisse au XVIe siècle en France, chez l’imprimeur et libraire Granjon, qui tente de reprendre le principe de l’italique italienne : typographie cursive qui reproduit au plus près l’écriture à la main. Or, le premier texte à être imprimé ainsi fut un traité de civilité, d’où son nom de « caractère de civilité », par où l'apparence de l’écriture manuscrite fait oublier la médiation de la machine.

43 Giovanni Della Casa, Galatée, ou Des manières, présenté et trad. de l’italien d’après la version de Jean de Tournes (1598) par Alain Pons, Paris, Quai Voltaire, 1988, p. 38. Pour le contexte historique et une analyse plus large des oeuvres de Castiglione et Della Casa, on peut se reporter aux deux excellentes introductions d’Alain Pons.

44 Ibid., p. 40.

45 Voir Nietzsche, La généalogie de la morale, 2e dissertation, § 4 et § 19. Voir aussi Nathalie Sarthou-Lajus, L’éthique de la dette, Paris, PUF, 1997.

46 Giovanni Della Casa, Galatée, p. 102.

47 Voir chapitre 8.

48 Voir Jacqueline de Romilly, La douceur dans la pensée grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1979. Horace, Satires, éd. et trad. par F. Villeneuve, Paris, Les Belles Lettres, 1946, IV, 135.

49 Le modèle italien est considérable pour la noblesse française : au XVIe siècle, les trois quarts des courtisans lisent ou parlent l’italien, la mode est au voyage en Italie, les arts et les savoirs, les écoles d’escrime, d’équitation ou de danse y sont recherchés. Même si les guerres civiles, par leurs atrocités, leurs innombrables manquements aux codes du respect et les vies de camp qu’elles imposaient aux anciens courtisans, ont mis à mal les pratiques de civilité, dans la première moitié du XVIIe siècle la politesse des moeurs et du langage semble de plus en plus faire autorité, mais à la cour sans doute moins rapidement qu’à la ville. Voir Jean-François Solnon, La Cour de France, p. 79-96 et p. 177-203.

50 P. Fortin de la Hoguette, Testament ou Conseils fideles d’un bon pere à ses enfans, p. 264-65

51 La transition ne joue pas « exactement entre morale chrétienne et morale laïque, mais plutôt entre l'art de mourir extra-mondain et des arts de vivre sociaux et sociables » (Bérengère Parmentier, « Arts de parler, arts de faire, arts de plaire », Littératures classiques, no 37 » 1999, p. 149).

52 Nicolas Faret, L’honneste homme ou l’art de plaire à la Cour, Paris, Jean Brunet, 1639 [1630, chez Toussaint Du Bray], p. 29-30. On peut rappeler que Faret est un proche de Boisrobert et de Balzac, protégé de Coeffeteau, ami de Vaugelas. Il publie, chez Toussaint Du Bray (toujours lui), en 1623 Des vertus necessaires à un prince pour bien gouverner ses sujets (dédié à son patron, le comte d’Harcourt), en 1627 un Recueil de Lettres nouvelles de divers auteurs (Malherbe, Racan, Boisrobert, Silhon, Balzac) qui s’inscrivent dans une politique d’allégeance plus ou moins explicite à Richelieu. Il fait partie de l’Académie française dès sa création. Ce n’est ni un noble courtisan comme Castiglione, ni un grand prélat comme Della Casa, ni un sage érudit comme Érasme. Il parle simplement au nom de la « bonne société », exemple de ces auteurs sans appartenance à un corps.

53 Jacques Du Bosc, L’honneste femme, Paris, J. Jost, 1632, t. I, p. 147.

54 Faret, L’honneste homme, p. 30.

55 Ibid., p. 87.

56 Ibid., p. 159.

57 Ibid., p. 139.

58 Ellery Shalk, L’épée et le sang : une histoire du concept de noblesse (vers 1550-vers 1650), trad. par Christiane Travers, Paris, Champ Vallon, 1996 [1986].

59 Jean Bodin, Les six livres de la République, livre VI, chapitre 6, p. 304-305.

60 Ellery Shalk, L’épée et le sang, p. 103.

61 Ibid., p. 143-144.

62 Jean Duret, Commentaires aux coutumes du duché de Bourbonnais [1584], cité par Arlette Jouanna, « Des “gros et gras” aux “gens d’honneur« », Guy Chaussinand-Nogaret (dir.), Histoire des élites en France du XVIe au XXe siècle : l’honneur, le mérite, l’argent, Paris, Tallandier, 1991, p. 102.

63 Maurice Magendie, La politesse mondaine et les théories de l’honnêteté en France au XVIIe siècle, de 1600 à 1660, p. 355-369. Jean-Pierre Dens ne voit dans le traité de Faret qu’une « théorie essentiellement bourgeoise » (L’honnête homme et la critique du goût : esthétique et société au XVIIe siècle, Lexington, French Forum, 1981, p. 11) et Domna Stanton (en citant de façon erronée Magendie) parle de traités « bourgeois » où domine un « arrivisme social » (The Aristocrat as Art : A Study of the Honnête Homme and the Dandy in Seventeenth and Nineteenth-Century French Literature, New York, Columbia University Press, 1980, p. 20). Ces lectures semblent pour le moins réductrices.

64 Faret, L’honneste homme, p. 11.

65 François Billacois, « La crise de la noblesse européenne (1550-1650), une mise au point », Revue d’histoire moderne et contemporaine, no 23,1976, p. 277.

66 Faret, L’honneste homme, p. 155-156.

67 Ibid., p. 157-158.

68 Père Nicolas Caussin, La cour sainte ou l’Institution chrestienne des Grands, Paris, Sebastien Chappelet, 1625, p. 114.

69 Faret, L’honneste homme, respectivement p. 64 et p. 65.

70 Clifford Geertz analyse l’autorité sociale des figures charismatiques comme des mises en scène du pouvoir central, comme la nécessité de constituer un centre pour la communauté (Local Knowledge : Further Essays in Interpretive Anthropology, New York, Basic Books, 1983, p. 121-146).

71 Louis XIV, Mémoires de Louis XIV pour l’instruction du dauphin, éd. par Charles Dreyss, Paris, Didier, 1860, t. II, p. 568. Sur ce point, voir l’intéressant commentaire de Kathryn A. Hoffmann, Society of Pleasures: Interdisciplinary Readings in Pleasure and Power during the Reign of Louis XIV, New York, St. Martin’s Press, 1997, p. 11-39.

72 Antoine Gombauld, chevalier de Méré, Œuvres, Amsterdam, P. Mortier, 1692, vol. I, p. 99.

73 Baltasar Graciân, L’art de la prudence, § 233.

74 Méré, Œuvres, p. 99.

75 Graciân, L’art de la prudence, § 150.

76 Règlement du 11 août 1578 et surtout du cérémonial défini par le règlement du 1er janvier 1585. Voir sur ces points Françoise Boudon, Monique Chatenet et Anne-Marie Lecoq, « La mise en scène de la personne royale en France au XVIe siècle : premières conclusions », Jean-Philippe Genet (dir.), L’État moderne : genèse. Bilans et perspectives. Actes du Colloque tenu au CNRS à Paris les 19-20 septembre 1989, Paris, Éditions du CNRS, 1990, p. 240-241.

77 Graciân, L’art de la prudence, § 236.

78 Caussin, La cour sainte, p. 34-35.

79 « Elle [l’âme] goûte dans cette peine [la grâce divine qui éveille l’âme comme un coup de tonnerre] une joie tout autrement grande que dans la savoureuse absorption de l’oraison de quiétude, où il n’entre aucune souffrance » (Thérèse d’Avila, « Le château intérieur », Œuvres complètes, trad. des Carmélites de Paris-Clamart, Paris, Fayard, 1963, t. II, p. 618). La peine de la contrainte décuple le bonheur d’expression de la grâce.

80 Antoine de Courtin, Nouveau Traité de la Civilité qui se pratique en France parmi les honnestes gens, Paris, 1681 [1671], p. 2.

81 Ibid., p. 237 et p. 253.

82 Ibid., p. 237.

83 Ibid., p. 2-3 (mes italiques).

84 Ibid., p. 69-70.

85 Ibid., p. 266.

86 Ibid., p. 260.

87 Ibid., p. 246.

88 Pour une analyse érudite des relations entre civilité et littérature, voir Emmanuel Bury, Littérature et politesse : l’invention de l’honnête homme, 1580-1750, Paris, PUF, 1996.

89 « Ces belles formes stylisées, qui cachaient la cruelle réalité sous une apparente harmonie, faisaient partie du grand art de vivre [...]. Tous les rapports de la vie commune avaient leur esthétique élaborée de façon aussi expressive que possible. Plus ils étaient riches de beauté et de moralité, plus leur expression se rapprochait de l’art pur. La politesse, l’étiquette ne trouvent leur beauté d’expression que dans la vie elle-même » (Johan Huizinga, L’automne du moyen âge, trad. par J. Bastin, Paris, Payot, 1980 [1919], p. 58). Ou, plus récemment, « Renaissance thought had conferred significance upon civil manners as well as civic virtue, and much of the French Enlightenment can be understood as a transformation of the older, mainly aesthetic concept of civilité into a morally, historically, and politically charged concept of société civile » (Daniel Gordon, « Beyond the Social History of Ideas: Morellet and the Enlightenment », Jeffrey Merrick et Dorothy Medlin, dir., André Morellet (1727-1819) in the Republic of Letters and the French Revolution, New York, Peter Lang, 1995. p. 49-50).

90 Daniel Arasse, « L’art et l’illustration du pouvoir », Culture et idéologie dans la genèse de l’État moderne, Rome, École française de Rome, 1985, p. 234.

© Presses de l’Université de Montréal, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search