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Le livre avalé

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Éric Méchoulan

Deuxième partie. Les mots et les gestes : entre grâce et souveraineté

Chapitre 6. La communauté du style : vérité de Dieu et politesse des hommes

Texte intégral

1La mémoire des rôles qui sont alloués à chacun assure, dans une société traditionnelle, la transmission de la vérité. La vérité y demeure de l’ordre de la manifestation ou de la révélation : les sujets en sont touchés. Lorsqu’il faut, au contraire, travailler les apparences afin de toucher à la vérité (de soi, des autres, de la communauté, de la nature), ce sont les sujets qui la produisent sur la scène du monde. Les choses ne dévoilent plus d’elles-mêmes leur teneur de vérité ; elles se figent dans une muette identité où elles ne sont plus que ce qu’elles sont. Il faut donc faire apparaître leur vérité, montrer combien leur mutisme obstiné est une parole secrète. C’est alors que le style, qui nouait le langage à des formes communes d’expression, glisse le travail de la langue dans le creuset du sujet.

L’impossible style ?

  • 1 On parle souvent des « styles de parlement » pour désigner des formes de jurisprudence ; Claude Le (...)

2Même si l’on est prêt à reconnaître l’ancrage immanquablement historique et biographique de toute prise de parole, il n’en demeure pas moins qu’un geste constant des philosophes est de rechercher une vérité des discours qui ne soit pas, de part en part, soumise au relativisme de l’histoire. Pourtant, lorsque Aristote parle de la lexis ou Cicéron et Quintilien de l’elocutio, ils ne l’entendent pas comme le jaillissement spontané de la parole individuelle, mais comme une norme sociale, une convenance des mots, des sujets abordés, de la position sociale du locuteur et de ceux auxquels il s’adresse. Les styles sont des codages linguistiques et gestuels qui témoignent de la bonne transmission des pensées : ils renvoient aux métiers de vivre1. Fonctionnant comme des mises en scène adéquates de la vérité, les styles sont grégaires. Dans la mesure où ils opèrent au sein d’une société qui en mesure et en ordonne les effets, ils permettent à la vérité de la pensée et à la pensée de la vérité d’être mises à jour et transmises. La doctrine des trois styles repose sur des humeurs sociales, non sur des soucis personnels.

  • 2 Voir l’article de Jean Molino, « Qu’est-ce que le style au XVIIe siècle », Marc Fumaroli (dir.), C (...)

3À compter du moment où ce rapport impeccablement collectif au langage — voix de chacun où vibre le sens commun de la tradition — se tord, se déforme et se disjoint, les sujets tentent de trouver en eux-mêmes l’homogénéité et le sens d’une identité que la communauté jusqu’alors assurait2. Le style n’est plus la parole commune des êtres, c’est désormais le balbutiement furtif d’un vivant. Là où le style flânait sur les chemins de l’identité collective, il se fraye maintenant un passage étroit, solitaire, dans la forêt hostile du social. D’où l’idée que le style révèle l’intimité secrète d’un sujet, sa singularité la plus immédiate et donc aussi, quelque part, son originalité, la fraîcheur qu’il sait donner aux tournures anciennes du langage. Mais entre ces deux possibles se glisse une tournure commune où le style fait fond sur une immédiateté sociale, même si celle-ci devient, de plus en plus, l’objet d’un travail inapparent de médiation.

4Le surgissement irréfléchi d’un moi dans le discours ne s’impose, peu à peu, qu’en passant par le refus de faire apparaître le travail de constitution sociale du moi, tout ce qui va poindre sous le nom de « contenance ». À partir du XVIIe siècle, le style apparaît de moins en moins comme le déploiement adéquat de la pensée, il trahit le sujet : il le trahit en faisant de ses pensées des mots et il le trahit en révélant sa constitution intime de façon irréfléchie. C’est bien contre cette irréflexion que lutte Descartes, pour ramener la pensée à elle-même, c’est-à-dire en deçà des mots, tant il est devenu nécessaire de disjoindre pensée et langage à partir du moment où le langage n’est plus l’être (même s’il peut encore le dire) — « désontologisation » du langage (ainsi que Michel de Certeau la nomme), qui désunit la parole sociale et l’intimité de l’existence. Si le style trompe, si la manière d’user des mots prive la vérité de son possible déploiement, c’est qu’ils ne partagent plus fondamentalement le même socle que la pensée : le langage est un code que la rhétorique ordonne et configure d’autant plus nécessairement qu’il n’orchestre plus une immédiate plénitude de l’être. Le style n’est plus « sociodégradable ».

  • 3 Erich Auerbach, Mimesis : la représentation de la réalité dans la littérature occidentale, trad. p (...)

5Auerbach remarque, dans Mimesis, que le style intermédiaire, où se fond gravité tragique et réalisme, au XVIIIe siècle, rend tout à coup les anciens codes stylistiques du sublime et du bas éminemment « frivoles3 ». Il en va de la sorte justement parce que ces styles apparaissent brusquement comme des codes que ne soutient plus une immédiateté qui les transfigurait jusque-là en nécessité. Les tentatives déjà notées de Théophraste Renaudot, de Madeleine de Scudéry ou de Charles Sorel d’afficher un style moyen, commun a tous les propos, démembre, peu à peu, l’ancienne disposition des trois styles.

  • 4 Cicéron, De oratore, III, 72. Sur ce point voir Alain Michel, « Rhétorique et philosophie dans la (...)
  • 5 Malebranche, Recherche de la vérité, Paris, Vrin, 1962 [1674], p. 199.

6Il serait sans doute juste de trouver dans ce partage entre éloquence et vérité, l’héritage lointain de l’opposition devenue classique de la rhétorique et de la philosophie, celle-là même que Cicéron remarque et critique : « les philosophes méprisèrent l’éloquence, les orateurs la sagesse4 ». Et, de fait, on trouve sans peine, au XVIIe siècle, des dénonciations de l’éloquence eu égard à la vérité. Presque au hasard, telle déclaration catégorique de Malebranche : « [T]ous les divers styles ne nous plaisent ordinairement qu’à cause de la corruption secrète de notre cœur [...], c’est une certaine intelligence pour ce qui touche les sens, et non par l’intelligence de la vérité, qui fait que certains auteurs nous charment et nous enlèvent comme malgré nous5. »

7L’éloquence relèverait ainsi des avanies du sensible, voire de la sensiblerie — rien de la vérité authentique n’y pourrait jamais être atteint. L’éloquence, tout au plus, servirait de cadre, de sertissage pour les authentiques joyaux du vrai :

  • 6 Frain du Tremblay, Traité des Langues où l’on donne des Principes & des Regles pour juger du mérit (...)

C’est donc une illusion toute pure de prétendre que ce qu’il y a d’effectivement beau dans les Anciens, ne puisse passer dans nôtre langue ; c’est vouloir que la verité soit attachée à certains sons & à certains traits, ce que la raison ne sçauroit goûter. [...] Quant aux grâces qui dependent du langage de certains tours & de certaines figures qui sont simplement dans les mots ; elles sont peu de chose, & elles ne meritent pas plus nôtre estime & nôtre attention que l’or ou l’argent dont on se sert pour monter les pierres precieuses6.

  • 7 Bernard Beugnot, « Livre de raison, livre de retraite [...] », N. Hepp et J. Hennequin (dir.), Les (...)
  • 8 De Bourdonné, Le courtisan désabusé ou pensées d’un Gentil-Homme qui a passé la plus grande partie (...)

8Par ailleurs, hors du cadre savant, un autre genre d’authentification des expériences sensibles tend à faire de l’art de parler un vestige importun, s’instaurant jusque dans les cercles mondains et faisant en sorte que les vertus de l’empirique apparaissent comme le mode moderne d’accès à la vérité. Non seulement, donc, l’expérience indispensable aux nouvelles productions scientifiques, mais aussi l’expérience personnelle — cette « cicatrice de l’action » selon l’heureuse formule de Bernard Beugnot7 —, si visible dans l’efflorescence des mémoires et des récits de voyage. Ainsi, dans Le courtisan désabusé, l’expérience peut désormais rivaliser avec l’éloquence autant qu’avec la raison lorsqu’il s’agit de convaincre du vrai : « [C]omme les expériences d’une personne qui a passé toute sa vie dans la Cour & dans les Armées, peuvent imprimer plus fortement les veritez dont il parle dans l’esprit de ses lecteurs que le simple raisonnement, j’ay cru que mon travail ne seroit pas entierement inutile, encore qu’il soit dépourveu des ornemens du sçavoir & de l’eloquence8. »

9Est-ce à dire que tout discours n’est plus soutenu par le souffle de l’éloquence ? Certes pas. Tout un courant de pensée, au XVIIe siècle, tend à conjoindre l’à propos de la rhétorique et la parole de vérité, plutôt qu’à les diviser. Pareille conjonction n’est pas le résultat d’une simple réunion : c’est en fait la recherche de la vérité en philosophie qui doit nécessairement s’allier la puissance de l’éloquence (selon un registre de fait très cicéronien). Constat de la prégnance de la rhétorique dès lors que l’homme est un animal parlant. Comme le souligne Bernard Beugnot,

  • 9 Bernard Beugnot, Le discours de la retraite au XVIIe siècle : loin du monde et du bruit, Paris, PU (...)

la culture rhétorique ne se réduit pas à un ensemble de préceptes ou au traité des figures qui en est souvent pour la modernité le seul visage. Elle est un lieu d’échange et de communication, précisément une culture, où s’apprend en même temps que l’art de parler un art de vivre ; les questions existentielles ne peuvent en effet être résolues ou simplement posées hors de la parole qui les porte9.

10Il ne s’agit pas de déchiffrer les figures de la vérité sous les couleurs de la rhétorique, mais bien de saisir que le chemin conduisant au vrai doit passer par le pays d’éloquence.

  • 10 Guez de Balzac, Les premières lettres, p. 9-10, lettre à Mgr le duc d’Epernon, 7 juin 1621.

11Dans une de ses merveilleuses lettres à teneur encomiastique, Guez de Balzac joue à relever ainsi son éloquence propre par une démonstration de sa capacité à dire le vrai, déniant dès lors, à l’instant même où il l’affirme et l’autorise, le tour élogieux (et donc soupçonnable) de sa prose : « [J]e loue le Prince d’Aurange & le Marquis de Spinola, comme si j’estois des deux partys contraires en mesme temps : En effet, Monseigneur, je pense avoir de l’obligation à ceux qui me donnent le moyen de mettre ensemble les deux plus rares choses du monde, c’est à sçavoir la verité & l’eloquence10. » C’est dire que l’éloquence balzacienne ne saurait être dissociée de la véracité de ce qu’elle énonce, lors même qu’elle paraît tomber exemplairement dans les travers de l’éloge forcé : de l’éloquence à la vérité, le legato est impeccable. À la condition de saisir que semblable unité est le résultat d’un échange : de ceux qui octroient la possibilité d’allier le beau parler de la louange et l’authenticité du mérite à celui qui le rend comme une nécessité. Pour qui se sent obligé, il importe de redonner, sous une autre forme, ce qui lui a été offert. Mais cela se présente comme une exception (à la mesure de ces grands personnages qui, seuls, peuvent susciter une si exaltante union et provoquer semblable effet).

  • 11 Pour mieux les faire ressortir dans leur ensemble, je négligerai ici des datations plus fines à l’ (...)

12Que ce chemin de pensée qui sinue dans le pays d’éloquence soit aussi un chemin de parole, voilà ce qui gêne certains et suscite un désir d’arracher la réflexion aux détours du langage, même retranché de ses pouvoirs rhétoriques. Ainsi Descartes, dont on a vu qu’il pavait la voie du cogito avec l’oubli des puissances langagières. Le soupçon jeté sur les artifices de la parole, sans doute, n’est pas chose nouvelle. Pourtant, que dire du soupçon qui semble gagner la vérité elle-même ? Tel est l’élément beaucoup plus original qui engage, au XVIIe siècle, tout un courant de pensée, toute une série de pratiques qu’il importe de retracer, car ces pratiques permettent de saisir la relation entre communauté du style et véracité des expériences personnelles11.

L’effrayant spectacle de la vérité

13La Fontaine dans « Le statuaire et la statue de Jupiter » souligne cette inquiétude humaine face à la vérité :

  • 12 Jean de La Fontaine, Œuvres complètes, éd. par Jean-Pierre Collinet, Paris, Gallimard, coll. « Bib (...)

Chacun tourne en réalités,
Autant qu’il peut ses propres songes :
L’homme est de glace aux vérités ;
Il est de feu pour les mensonges12.

  • 13 Baltasar Gracián, L’art de la prudence, p. 146.
  • 14 Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, Vrin, 1963, p. 139. On peut mesurer à la fois l (...)
  • 15 Biaise Pascal, Pensées, § 26 (Lafuma § 28).

14Comment expliquer cette réticence face à l’expérience de la vérité, alors même que chacun devrait y tendre ? Comment comprendre cette résistance, cette froideur pour une vérité que l’on désirerait pourtant sans apprêts, offerte et nue ? Contempler une vérité, pire, la dire, voilà qui pourrait bien nous nuire : « Rien ne demande plus de circonspection que la vérité, car c’est se saigner au cœur que de la dire. Il faut autant d’adresse pour la savoir dire que pour la savoir taire13. » Prudence de l’homme de cour que l’on supposerait facilement machiavélienne, s’il ne s’agissait beaucoup plus de ce sentiment de corruption — conquête proprement chrétienne sur fond de néo-stoïcisme — qui touche tout membre de la cité des hommes. Pierre Aubenque discerne, avec grande perspicacité, cet écart novateur par rapport à la prudence antique, écart suscité par « une révélation qui a fait défaut à Aristote comme aux autres Grecs, celle de l’existence d’une volonté pervertie, et par la réflexion corrélative sur l’essence et la signification du péché14 ». C’est le péché originel qui jette l’homme dans une inquiétude face à la vérité, d’une part, en ce qu’elle ne lui est plus immédiatement accessible, d’autre part, en ce qu’elle peut révéler de terrible pour chacun : il y a là comme un noli me tangere qui obsède notre rapport au vrai. La volonté de vérité est frappée d’indignité théologique, puisque « nous sommes incapables et de vrai et de bien15 ». Il ne reste donc à l’être humain qu’à accepter de ne pouvoir soutenir le spectacle de la vérité, comme une preuve supplémentaire de sa misère, sans pour autant nécessairement choir dans le divertissement. Les pages ulcérées de Pascal sur l’usuel oubli de notre condition dans les folies mondaines disent bien la faiblesse humaine et la nécessité de ne pas s’illusionner à son sujet.

  • 16 Pierre Nicole, Traité de la beauté des ouvrages de l’esprit, Toulouse, G.-L. Colomiez, 1689, p. 22
  • 17 Guez de Balzac, Les premières lettres, lettre XIV à Hydaspe, p. 60.
  • 18 Saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, § 30.

15Le goût du beau langage ne saurait échapper à cette lecture à la fois anthropologique et théologique. Nicole y ramène, sans hésiter, mais avec une singulière retenue, le plaisir des figures de style : « [S]i l’on considére attentivement d’où peut venir que nôtre esprit se plait tant aux Métaphores, on trouvera que c’est de cette foiblesse de nôtre nature, qui se lassant de l’image simple de la rigide verité, cherche à se délasser par le mélange des Métaphores, dont le propre est de s’écarter un peu de la vérité16. » Telle est sans doute la juste posture augustinienne (et l’on sait l’importance de saint Augustin pour tout le siècle). Mais de là, tout se passe comme si la vérité nous étant, en son immédiate présence, inaccessible, il devenait essentiel de recourir à l’éloquence, au style, aux élégantes tournures du langage pour mieux appréhender et fixer l’insaisissable vérité. Déjà Guez de Balzac — qu’on ne peut supposer janséniste avant la lettre — critiquait sèchement La doctrine curieuse du père Garasse sous prétexte qu’« il n’y a point de doute que la verité ne fût beaucoup plus forte toute seule & desarmée, qu’elle n’est avec l’assistance que ce pauvre homme luy veut donner & que ce ne soit abandonner la cause de Dieu, de la laisser soutenir à des mains si foibles & si mauvaises17 ». C’est dire, tacitement, que la vérité eût paru encore plus forte si elle avait recu les secours des mains puissantes de la bonne éloquence. Même saint François de Sales cherche dans la saveur de la langue la vérité divine : « Que votre langage soit doux, franc, sincère, rond, naïf et fidèle [...] vous ressouvenant que Dieu est le Dieu de vérité. [...] Car en matière de parler, on ne regarde pas à la quantité, mais à la qualité18. » Par où l’on voit qu’aux critères classiques de la vérité (franchise, sincérité, naïveté et fidélité) s’ajoutent des critères manifestement stylistiques (douceur, rondeur, voire naïveté encore) faisant de la qualité du parler une valeur assignable autant aux procédures de l’éloquence qu’aux nécessités de la vertu chrétienne. C’est aussi ce que recommande Fortin de la Hoguette à son fils :

  • 19 P. Fortin de la Hoguette, Testament ou Conseils fidèles d’un bon pere à ses enfans, Paris, Antoine (...)

La diversité des visages ne procede que de la diversité des esprits, ny celle du style, que de celle du temperament & des mœurs. Un homme lent languira, un artificieux rusera, un bavart sera diffus, un broüillon confus, un trompeur ambigu, le seul homme franc sera net en sa parole. Que ton style, en parlant ou en escrivant, n’aye jamais d’autre but que d’effigier le plus naïvement qu’il se pourra l’image reelle des notions de ton ame. Cela estant, outre que tu t’exerceras à estre veritable, en te produisant au dehors tel que tu es, par la parole escrite & non escrite, insensiblement, sans art & sans estude tu deviendras eloquent19.

16L’éloquence, en ce qu’elle fait apparaître le vrai, est la monnaie dont se payent les hommes dans leur commerce quotidien, puisque d’accès direct à la vérité, il n’est plus question. La surenchère qu’implique tout mouvement de bien parler par rapport à l’existence même des choses prend le tour d’une nécessité et non d’une condamnation. Comme le dit Rapin, à l’autre bout du siècle :

  • 20 René Rapin, Œuvres diverses, Amsterdam, A. Wolfgang, 1693, t. II, p. 30.

Aprés tout, la vraye Eloquence, qui n’a rien que de réel, consiste à bien representer les choses comme elles sont. Le tour le plus naturel de les dire, est tousjours le plus difficile, mais c’est aussi le plus agreable : parce que rien ne plaist en cet art que ce qui est naturel. Et comme la vraye penetration est de voir les choses comme elles sont : la vraye persuasion est de les faire sentir par les images que l’Eloquence en fait, comme elles doivent estre. Mais parce que les choses frappent plus fortement l’esprit immediatement par elles-mesmes, que par leurs images : ces images qui ne sont que les figures de l’Eloquence, ne doivent estre mises en usage, que quand elles sont plus fortes & plus excessives, que les choses mesmes20.

  • 21 Ibid., p. 133. Le père Le Bossu dit de même que « la partie la plus essencielle de la Fable, & ce (...)
  • 22 André Renaud, Maniere de parler la langue françoise selon ses differens styles, Lyon, C. Rey, 1697 (...)

17L’écart relevé par Nicole entre vérité et éloquence devient, chez Rapin, le lieu même qui permet à l’image, toujours plus faible en sa puissance de convaincre que les choses elles-mêmes, de rattraper, pour ainsi dire, cette faiblesse et de la retourner en force. Puisqu’il n’est pas d’accès immédiat à la vérité, il faut jouer la carte de la médiation et donc user de l’éloquence. C’est pourquoi Rapin précise que « le dessein d’un Poëme doit estre composé de deux parties, de la verité, & de la fiction ; la verité en est le premier fond, la fiction en fait l’accomplissement21 ». Pas question, donc, de dissocier radicalement vérité et fiction, celle-ci ne fait que prolonger et achever celle-là : la fiction, c’est la vérité amenée jusqu’à nous. On ne saurait donc la réduire au mensonge pur et simple : « Il faut bien prendre garde de confondre dans ce style la fiction avec la fausseté. L’une imite & perfectionne en quelque façon la Nature ; l’autre la gâte & la détruit entiérement. Nôtre langue sur tout aime la vérité jusques dans les inventions Poëtiques22. »

18Inversement, il devient nécessaire de jouer de la litote plutôt que de l’hyperbole dans certains usages de l’éloge :

  • 23 Bouhours, ibid., p. 197-198.

une loûange grossiére, quelque vraye qu’elle soit, vaut presque une injure, & les personnes raisonnables ne la peuvent supporter. J’entens par le mot de grossiére, une loûange directe & toute visible, qui n’a aucune enveloppe. C’est loûer les gens en face, & d’une manière qui ne ménage point leur pudeur ; au contraire une loûange délicate est une loûange détournée, qui n’a pas mesme l’air de loûange23.

19Épousant la manière opaque et voilée de la figure de rhétorique ou de la fable exemplaire, l’éloge témoigne du même refus d’une vérité immédiate. Il faut pourvoir la vérité d’une figuration sociale, afin qu’elle soit reçue, acceptée, légitime.

20Même si la rhétorique est affaire de persuasion, d’entraînement à agir — en ce sens elle s’occupe avant tout de productions d’effets —, jamais sa puissance n’atteint le cœur des choses et des êtres. Malgré sa prégnance au XVIIe siècle, l’éloquence n’est pas la manifestation des choses mêmes, elle en est, au pire la reproduction, au mieux la présentation. Cela n’est pas sans nuire à sa reconnaissance sociale, mais on peut en dire autant de la vérité. Si l’éloquence ne la manifeste pas, comment apparaît-elle ? D’où l’invention de nouveaux modes de production de la vérité, depuis l’expérience personnelle jusqu’à l’expérimentation scientifique, où l’on vise à chaque fois la transparence de la parole qui la porte plutôt que l’opacité des figures qui la contiennent. Les résistances sont, pourtant, fortes et l’on tente de ramener, dans l’orbe du bien parler, autant les questions morales que les propos politiques.

Être vrai et paraître vrai

21Lorsque Boileau affirme, dans sa préface à l’édition « favorite » de 1701, « l’effet infaillible du vrai, quand il est bien énoncé, c’est de frapper les hommes », on pourrait n’y voir qu’une insistance sur le lien entre vérité et force matérialisé par leur inscription réciproque dans une causalité. Ce serait oublier l’incise : quand il est bien énoncé. Autrement dit, on ne peut séparer l’énoncé de la vérité de son énonciation si l’on veut qu’elle agisse avec toute sa force, avec tout son effet. Pour Platon, le tort de la fiction mimétique n’est pas seulement de produire de l’être, sans en avoir la légitimité, mais surtout que cette illusion d’être fasse de l'effet. Désormais, si l’on veut que l’être-vrai frappe infailliblement les hommes, on doit avoir recours à l’éloquence comme effet. Afin que la solution chimique de la vérité cristallise, il faut le petit choc de l’éloquence. C’est ainsi que, dans une des premières lettres qui suit sa séparation d’avec sa fille, Madame de Sévigné écrit :

  • 24 Madame de Sévigné, Correspondance, éd. par Roger Duchêne, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la P (...)

Je n’en ai reçu que trois de ces lettres qui me pénètrent le cœur. [...] Elles sont premièrement très bien écrites, et de plus si tendres et si naturelles qu’il est impossible de ne les pas croire. La défiance même en serait convaincue. Elles ont ce caractère de vérité que je maintiens toujours, qui se fait voir avec autorité, pendant que le mensonge demeure accablé sous les paroles sans pouvoir persuader ; plus elles s’efforcent de paraître, plus elles sont enveloppées. Les vôtres sont vraies et le paraissent. Vos paroles ne servent tout au plus qu’à vous expliquer et, dans cette noble simplicité, elles ont une force à quoi l’on ne peut résister. Voilà, ma bonne, comme vos lettres m’ont paru24.

  • 25 Roger Duchêne, Madame de Sévigné et la lettre d’amour, Paris, Klincksieck, 1992, p. 218.
  • 26 Quintilien, Institutions oratoires, XII, 1,12-30.

22Roger Duchêne fait remarquer, en commentaire de ces quelques lignes, qu’« il ne s’agit pas là, comme on l’a cru parfois, d’un jugement littéraire, mais bien de rassurer sa correspondante. Ses protestations ont été reçues comme des vérités, parce qu’elle avait su user des mots qu’il fallait25. » Cela est juste, à la condition de saisir que, si le jugement ne relève pas de la critique stylistique, il se fonde sur elle et marque, de la plus claire manière, les contraintes réciproques de la vérité et de l’éloquence, du paraître vrai et de l’être vrai. Le propre du mensonge est de toujours finir par apparaître : non simplement parce que la vérité viendrait en dévoiler les errements, mais parce qu’il « demeure accablé sous les paroles » : c’est l’économie du langage lui-même qui provoque un effet de saturation. Le menteur est pris au piège du langage : il a cru que, dans un univers où les mots n’ont pas un rapport nécessaire aux choses, il pouvait déplacer à sa guise les significations et les faire jouer à son avantage. Mais il oubliait ainsi que le langage est un produit du commerce humain, laissant alors de côté le sens des convenances et des mesures dans les échanges sociaux, ou cherchant à « envelopper », de façon finalement embarrassée, ce qui eût dû simplement apparaître. L’aporie nécessaire du mensonge est celle-là même que décrit Quintilien26. La force des lettres de Madame de Grignan tient à ce qu'elle se contente de faire apparaître ce qui est, en une « noble simplicité » (alliance, donc, des deux catégories extrêmes du style, qui en annule l’écart, tout en en respectant la référence). Sans que Madame de Sévigné ait eu à lire Quintilien pour autant, voilà bien des propos informés par l’univers de la rhétorique.

23Pourtant, l’énoncé le plus extraordinaire — et qui risque de passer inaperçu — est celui où Madame de Sévigné insiste : « Les vôtres sont vraies et le paraissent. » On attendrait sans doute que le paraître vienne avant l’être, comme si la vérité ne devait que confirmer, après coup, la validité de ce qui était apparu : d’abord le phénomène, puis l’affirmation de sa véracité : vos lettres, non seulement paraissent vraies, mais elles le sont. Or, c’est le contraire qui arrive. À quoi sert de redoubler l’être avec le paraître ? En quoi l’apparence de la vérité peut-elle encore ajouter à ce qui devrait frapper comme la plénitude de l’être vrai ?

24Une première manière de répondre consiste à citer un texte exactement contemporain de cette lettre, tiré du Nouveau Traité de civilité de Courtin, où celui-ci fournit une magnifique fable des origines de l’éloquence :

  • 27 Courtin, Nouveau traité de la civilité, p. 161-162. Nietzsche retrouve la saveur du propos de Cour (...)

Il est vrai que l’on n’aurait pas eu besoin d’autres préceptes ni d’autres règles pour le discours que d’être sincère et véritable, la vérité seule étant d’une force merveilleuse pour tourner l’esprit où elle veut. Mais parce que, depuis que la malice et l’intérêt se sont emparés de l’esprit de l’homme, les uns substituant le mensonge en la place de la vérité, pour abuser de la créance de ceux avec qui ils agissent selon leurs différentes vues, et que les autres, par l’expérience trop établie qu’ils ont de la duplicité de l’esprit de l’homme, craignent d’être trompés et se raidissent souvent par cette crainte aussi bien contre la vérité que contre le mensonge, l’on a été obligé de faire un art de bien parler, qui est l’éloquence, afin que, comme auparavant l’esprit donnait de lui-même entrée à la vérité sans le secours de l’art par la confiance mutuelle qui régnait parmi les hommes, cet art pût aussi vaincre la répugnance que le soupçon avait introduite dans l’esprit pour la vérité, en la disant nettement et d’une manière agréable et animée qui, non seulement instruise, mais touche et persuade27.

25Il y a donc eu un heureux temps où d’être vrai on avait la liberté. En ce temps-là existait une force propre à l’énonciation de la vérité, car chacun y croyait immédiatement. Avec la chute dans l’intérêt privé, les uns ont essayé d’en abuser par le mensonge et les autres ont cessé de croire à ce qui était affirmé. Comment alors rétablir la puissance du vrai ? Par l’éloquence, nous dit Courtin, qui ne consiste pas à mentir et truquer, mais au contraire, à soutenir de ses énergies propres l’intérêt public de la vérité. Si l’on ne peut plus, par conséquent, se contenter de l’être vrai pour y croire, il faut bien recourir à ses apparences. Paraître vrai est le nécessaire supplément de l’être vrai.

  • 28 Pascal, Pensées, § 671 (Lafuma § 821).
  • 29 Gilles-André de La Roque, Traité de la noblesse, Paris, 1678, p. 424 (mes italiques).

26Une deuxième réponse se trouve, antérieurement, chez Pascal : « [I]l faut avoir recours à elle [la coutume] quand une fois l’esprit a vu où est la vérité, afin de nous abreuver et nous teindre de cette créance qui nous échappe à toute heure28. » À l’inverse de bien des existentialismes qui cherchent à révéler la médiation de la vérité dans l’immédiateté de l’existence, pour Pascal, c’est sous couvert de la médiation de l’existence et de ses incessantes répétitions coutumières que s’énonce l’immédiateté, que surgit l’éclat de la vérité. Pour que la lumière du vrai persiste et nous innerve, il lui faut l’ombre accueillante de l’existence et l’opacité réfléchie de la chair. À l’instantané subreptice de la vérité, on doit ajouter la teinture de l’éloquence pour mieux la fixer et l’établir, pour mieux en assurer la crédibilité. Rien de plus fugitif que la croyance : à peine les signes de la vérité sont-ils perçus qu’ils risquent de s’effacer. Coutume et éloquence, en leur plus exacte pratique, ont pour tâche de crayonner sur le mur de la mémoire la silhouette fugitive de la vérité, comme la fille du potier de Sicyone avait, d’un trait de charbon, dessiné la forme de son amant avant qu’il ne la quitte : à la nudité désirable de la vérité (image de son immédiateté) réplique l’éloquence du désir qui la peuple des innombrables instants de l’existence (image de sa médiation). C’est en ce sens que l’éloquence imite le vrai ou que le paraître imite l’être : non comme une vaine duplication ou une illusoire copie, mais comme la fixation fragile d’une vision qui menace de nous échapper, comme la teinture ouvragée des propres couleurs de la vérité. On perçoit l’effectivité sociale de ce qui pourrait sembler seulement spéculation intellectuelle dans le Traité de la noblesse de l’abbé Gilles-André de La Roque lorsqu’il affirme qu’« il ne suffit pas d’être noble, mais qu’il faut être réputé tel29 ».

  • 30 Sur le contraste Hobbes-Spinoza, quant à la question de la vérité, voir le premier chapitre d’Étie (...)

27Si Descartes tente de traverser ou d’écarter la question du langage, l’éloquence même du style pascalien tente d’en montrer, par ses propres effets, l’ombre propice à l’accueil du vrai. Pascal, sur ce point, ne rompt pas avec la tradition aristotélicienne, amplement déployée au Moyen Âge, qui rapporte au langage le lieu de production de la vérité. Hobbes, lui aussi, s’y tient, mais en ne saisissant que la relation de dénomination ou de représentation des mots aux choses selon un « sens propre » uniquement validable par la juridiction de l’État. Pascal, au contraire, cherche dans la « raison des effets » et dans ce que l’on nommerait dans notre jargon d’aujourd’hui une « anthropologie pragmatique » les façons par où s’articulent l’éloquence du langage et les vertus du vrai. En ce sens, il est proche de Spinoza qui, de son côté, rejette aussi toute réduction du langage à la nomination, toute séparation de la connaissance et de l’affect, puisque les affects permettent de faire durer les idées, marquant ainsi la « puissance d’agir » du corps, qu’il soit diminué (devenant tristesse) ou augmenté (progressant en joie)30.

28Hors des sentiers, bientôt abondamment battus, des conceptions cartésienne et hobbesienne des rapports entre langage et vérité, existent donc d’autres chemins, proches les uns des autres et qui délimitent une autre perspective sur l’être et le paraître. C’est à cette perspective que l’on pourrait encore donner le nom de « classicisme » (à condition de voir que « baroque » ou « préciosité » s’y retrouveraient aussi : on y gagnerait de laisser de côté certaines facilités de l’histoire littéraire en abandonnant d’anciennes lignes de fracture). Est classique celui ou celle pour qui les couleurs du paraître (par définition opaques : même le blanc n’est pas transparent) autorisent être et vérité, non à « apparaître » (le propre de l’être ou de la vérité est justement d’apparaître), mais à produire tout leur effet.

  • 31 Encore chez Cyrille d’Alexandrie, au Ve siècle, le Christ est paradoxal, en ce sens qu’il allie «  (...)
  • 32 Le Dictionnaire de l’Académie française (1694) donne cette définition : « Qui paraît beaucoup, qui (...)
  • 33 L’exception majeure étant Kant, non seulement dans la troisième Critique, mais aussi dès la Critiq (...)
  • 34 Honoré d’Urfé, Les Epistres morales et amoureuses, Genève, Slatkine reprints, 1973 [réimpression d (...)
  • 35 Ibid., I, 22, p. 187-189.
  • 36 On peut aussi se reporter aux textes de Rapin sur l’histoire pour y trouver la même nécessité.

29Il s’agit dès lors, exemplairement, d’une conception doxale. Je rappelle que le terme grec de doxa, s’il désigne l’apparence au sens de vaine opinion et d’illusion, signifie aussi gloire et valeur sociale31. Ce dernier sens se maintient au XVIIe siècle : un « apparent » est quelqu’un d’importance32. Préside alors aux destinées de l’être et du paraître une logique sociale des apparences qui va se perdre, peu à peu, sous les coups des penseurs du XVIIIe siècle33. Cette logique sociale court, manifestement, sous les prestiges mémoriels de la gloire aristocratique. On la voit s’exercer, avec hauteur, chez un Honoré d’Urfé : « Cesse donc amy, de prier que la Fortune ne r’attaque plus ma constance. Que si tu veux m’obliger, souhaitte plustost que je puisse tousjours me faire paroistre tel que je suis. Quel de tous ces anciens, de qui le nom a vescu jusques à nous, n’a acquis ceste immortalité par les contrarietez de la Fortune34 ? » Face à la fortune, la vertu néostoïcienne consiste à résister, mais la vertu aristocratique exige aussi de le faire savoir : la mémoire du nom est à ce prix. « Conduits-toy de cette sorte. Ne vueille pas seulement estre vertueux, ains aussi tasche de faire paroistre que tu le sois. [...] Que si tu avais à vivre tout seul, ceste reputation serait vaine : mais puis que tu ne peux t’esloigner ny separer des hommes, [...] il faut que ser[ve] l’opinion35 » : ce n’est pas déjà la voix de l’opinion publique, mais c’est encore l’énergie de la mémoire collective qui anime le redoublement de l’être en paraître36.

  • 37 Quintilien, Institutiones oratorice, éd. par M. Winterbottom, Oxford, Oxford University Press, 197 (...)
  • 38 Lucien le remarquait déjà : « C’est du reste une chose étrange, Philosophie, et dont on pourrait t (...)
  • 39 Buffon, Discours sur le style, Paris, s.é., 1735, p. xvii.
  • 40 Guez de Balzac, Les premières lettres, lettre XII à Monsieur de Bois-Robert, p. 54.

30Quintilien, qui cherchait à renverser le préjugé philosophique contre la rhétorique, fait remarquer incidemment que leur différence est aisée à saisir : « Philosophia enim simulari potest, eloquentia non potest37 ». La philosophie a en effet connu maintes imitations, mais l’éloquence ne s’imite pas : de même, si l’on veut paraître, il faut effectivement montrer ce que l’on veut faire apparaître ; mais être s’imite et se copie sans que l’on soit assuré qu’il ne s’agisse pas d’une vaine illusion38. C’est en ce sens qu’un bon nombre de mondains et certains théologiens se retrouvent sur un territoire commun. Certes, à partir du moment où le divin ne soutient plus pleinement le rapport des mots aux choses, du langage à la vérité, de l’être à l’apparence, on cherche soit à viser être et vérité au travers du medium idéalement neutre et transparent du langage, soit à assurer la validité du recours aux mots par une institution de la vérité selon une juridiction étatique ; mais on peut aussi tenter — et tel est le terroir curieusement commun — de lire l’être et la vérité grâce aux figures du paraître et de l’éloquence. Encore Buffon, dont on a lu si souvent le mot d’ordre sur le style à contre-sens comme une preuve de la singularité psychologique de l’écriture de chacun, dit bien qu’« un beau style n’est tel en effet que par le nombre infini de vérités qu’il présente39 ». Mais il ne faut pas s’illusionner sur une semblable éloquence : la faire paraître n’est pas une mince affaire, en aviser les effets requiert une grande maîtrise, comme l’annonce Guez de Balzac : « la pierre philosophale se trouveroit beaucoup plus aysément que l’éloquence que je m’imagine40 ». C’est que vouloir le vrai ne suffit pas, encore faut-il, comme le demande Pascal, « aimer la vérité » : être vrai, c’est rechercher sa beauté, paraître vrai, c’est désirer en être transpercé à jamais.

Le style de Dieu : style des choses mêmes ?

  • 41 Le Nouveau Testament de nostre seigneur Jesus Christ, traduit en François selon l’edition Vulgate, (...)
  • 42 Michel de Certeau, La fable mystique : XVIe-XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 157.
  • 43 Laurent Juillard, abbé du Jarry, De la parole de Dieu, du stile de l’Ecriture-Sainte et de l’éloqu (...)

31Il existe bien sûr un modèle de discours où les choses mêmes sont accessibles — mais, par définition, ce modèle ne peut générer que des approximations —, c’est la parole divine. Or, il est nécessaire de passer par le modèle théologique pour mieux comprendre les implications de la nouvelle « subjectivation » des styles mondains. Et cela d’autant plus que la question même du style de Dieu apparaît sur la scène pratique des traductions de la Bible. Dans sa préface à la traduction du Nouveau Testament, Le Maistre de Sacy saisit parfaitement l’économie spécifique des rapports entre éloquence et vérité, dès que l’inspiration divine est présente et non la triviale rhétorique humaine : « [A]u lieu que dans les eloquens du monde les paroles ornent les choses ; dans S. Paul c’est l’éclat des choses mêmes qui rejaillit sur les paroles, & comme elles sortent de sa bouche estant pleines du feu de son cœur, elles touchent aussy & embrasent le cœur de ceux qui le lisent41. » Tel est le renversement idéal de l’éloquence à la vérité : les couleurs de rhétorique ne viennent pas embellir la réalité des choses dépeintes, ce sont les choses mêmes qui colorent et illuminent le discours qui les prononce. Idéal, bien entendu, impossible à atteindre (sauf sans doute sur la scène paradoxale du mystique, dans la mesure où « est “mystique” un “modus loquendi”42 » qui tente justement de témoigner de cette complétude allouée ponctuellement à l’inaccompli). Cet idéal demeure pourtant un modèle dont il faut, à la fois, souligner l’oppressante impuissance et rappeler la nécessité d’y souscrire — comme un ciel renversé en prison infinie. L’abbé du Jarry énonce cette double règle : « [I]l n’y auroit pas moins de temerité, que d’impossibilité à vouloir imiter parfaitement le stile des Autheurs Canoniques ; mais il faut faire tous ses efforts pour en prendre le tour & la maniere, quand on explique les veritez qu’ils nous révellent43. » Justement parce qu’il s’agit d’une Révélation, une écriture non inspirée immédiatement par Dieu, une écriture frappée au coin de l’éloquence humaine ne saurait en redonner la force silencieuse.

  • 44 Agrippa d’Aubigné, Les Tragiques, p. 43, livre I, vers 43-44.
  • 45 Ordonnance de Mgr le Cardinal Antoine Barberin, incluse dans l'Examen de quelques passages de la T (...)
  • 46 Pour une bonne mise en place de l’histoire des traductions de la Bible, voir Frédéric Delforge, La (...)
  • 47 Panégyrique à Monseigneur l’Eminentissime Cardinal Duc de Richelieu sur la Nouvelle Traduction de (...)

32Un des enjeux importants de la Réforme a été de mettre à la disposition du plus grand nombre la parole de Dieu et faire en sorte que chacun puisse avoir accès à la parole de Dieu de la même manière que Dieu écrit immédiatement en tous, comme le dit éloquemment d’Aubigné : « Dieu, qui d’un style vif, comme il te plaist, escris/Le secret plus obscur en l’obscur des esprits44 ». Sur ce point la Contre-Réforme a fini par se résoudre à lutter avec les protestants sur leur propre terrain, celui de la Bible en vernaculaire. Mais traduire le verbe divin apparaît comme une entreprise redoutable, puisque « si pour faire une bonne traduction il faut estre fort exact à suivre toutes les pensées de son Autheur ; c’est principalement dans les livres de la sainte Escriture, où les mysteres se rencontrent quasi partout » (Nouveau Testament, Marolles, 1649). Ce n’est d’ailleurs pas seulement affaire de mots, dans la mesure où, dans la parole de Dieu, « nous devons, selon la doctrine des saints Peres, respecter jusqu’à une lettre & à un point, étant un crime de changer un terme en la Loy du Prince45 ». À s’en tenir strictement à pareil critère, on voit bien qu’une traduction devient à peu près impossible. Dans la pratique, les tentatives démontrent plus de souplesse — et, du coup, suscitent aussi plus de contestations. L’enjeu de la traduction de la Bible est surtout de valider, par l’opération de traduction, la juste doctrine soutenue par telle ou telle entreprise d’interprétation théologique (protestante contre catholique, mais aussi jésuite contre janséniste). Les traductions font donc l’objet de vives polémiques théologiques46. Mais elles s’inscrivent également dans le déplacement d’autorité depuis le latin, langue savante et langue d’église, vers le vernaculaire, langue d’État et langue nationale. Non seulement Richelieu invite à la traduction de la Bible en français (ce que fera Jacques Corbin, avocat au parlement de Paris — et non théologien ! —, par où l’on saisit que cette traduction est plus affaire d’État que de pure doctrine religieuse), mais un panégyrique qui lui est dédié indique bien que le texte de Dieu doit venir trouver son lieu propre dans la langue française : « Jusques à quand cette Arche d’Alliance logera elle sous les peaux du Barbarisme, & n’aura point sa retraite dedans le Palais de la Langue pure Françoise47 ? »

  • 48 Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, Rotterdam, Reinier Leers, 1690, p. 32.
  • 49 Jacques Abbadie, Reflexions sur la presence réelle du corps de Jesus Christ dans l’eucharistie, La (...)

33Si Ton tente d’apercevoir les déplacements qui touchent le statut du style dans sa relation à la communauté et à la personne, à la mémoire et aux conduites mondaines, à la vérité et aux apparences, alors il est donc bien important de passer par sa figuration la plus inattendue : le style de Dieu. Lorsqu’on analyse en série les traductions de la Bible, on voit que le problème du style se pose, chez les théologiens, de façon contemporaine aux questions qui animent les réflexions des poéticiens, depuis le style comme norme sociale jusqu’au style comme révélation intime. Est-ce à dire que la parole de Dieu suivrait ce déplacement du normatif vers le subjectif ? On pourrait en trouver un exemple chez Richard Simon lorsqu’il décèle certaines additions dans le Pentateuque qui font que Moïse ne saurait en être l’unique auteur, puisque son argument repose sur une question de style : ces autres auteurs, postérieurs à Moïse, écrivent « d’un stile coupé & sentencieux48 ». Ce n’est pourtant qu’un cas particulier et, d’ailleurs, la référence touche la valeur rhétorique du style. C’est du côté protestant qu’il faut peut-être aller chercher une plus tenace obligation de prendre en compte le travail d’énonciation. Ainsi, Jacques Abbadie affirme que « il faut savoir lire le stile de ce divin Redempteur, [car il] avoit accoûtumé l’esprit de ses disciples à ce langage figuré qui cachoit des objets spirituels sous l’enveloppe des images sensibles49 ».

  • 50 Marc Fumaroli, L’âge de l’éloquence.

34Cependant, si la question du style surgit dans les disputes théologiques, c’est, plus généralement, qu’elle touche certaines assises de la société d’Ancien Régime. Marc Fumaroli a montré combien l’art de l’éloquence en fonde les comportements et les discours50. Mais la fin du XVIIe siècle voit à la fois l’usage constant de la rhétorique et l’étirement de ses concepts vers la formation d’un style commun. Le texte biblique joue un rôle exemplaire de ce déplacement des catégories de la rhétorique, dans la mesure où il se soumet à ses dénominations pour mieux en refuser les limites. Ainsi, autant Le Maistre de Sacy, côté catholique, que David Martin, côté protestant, accolent à la majesté, à la gravitas du style élevé, la nécessité du style simple susceptible de parler à tous : celui-là décrit le texte biblique comme relevant à la fois de « la simplicité d’un Apostre, & de la gravité de la parole de Dieu » (Nouveau Testament, Sacy, 1667) ; celui-ci affirme qu’« on y sent d’abord une majesté & une grandeur qui surprend, qui saisit, & qui donne à l’ame une élevation qu’elle ne trouve nulle part ailleurs ; & on y voit en même temps cette majesté tempérée de douceur ; & accommodé à nôtre foiblesse ; de maniere qu’on s’appercoit aisément que c’est Dieu qui parle à des hommes, & qui sans rien perdre de sa grandeur, vient se mettre à nôtre portée » (Nouveau Testament, Martin, 1696).

35Or, là est bien le problème pour toute traduction de la Bible : comment rendre à la fois le bas et le haut ? comment accorder la grandeur de Dieu et la simplicité de l’écriture apostolique ? C’est ce que les jésuites se plaisent à souligner : « En s’éloignant de certains tours & de certaines expressions qui sont particulieres à l’Ecriture, on luy oste souvent ce caractere de simplicité & en mesme temps de majesté, qui distingue la parole de Dieu d’avec la parole des hommes » (Nouveau Testament, Bouhours, Le Tellier, Besnier, 1697). Pourtant, à se tenir dans le registre de la simplicité, la bassesse du style risque de donner un tour trop vulgaire à la parole divine : accessible à tous, soit, mais essentiellement différente de chaque écriture humaine, telle doit être la mesure du texte biblique.

36S’il faut bien que l’Écriture sainte soit proportionnée à la misérable stature humaine, le risque est de plier le texte de Dieu à celui de sa créature et, du coup, de ne saisir que le hiatus entre la simplicité du langage et la grandeur du sujet : « [I]l n’y a rien de plus contraire au bien des ames que [...] de voir dans ces sortes de versions une si grande disproportion entre la Majesté de Dieu qui parle, & la bassesse surprenante des paroles qu’on luy attribue » (Nouveau Testament, Sacy, 1667). Et c’est bien ce qui occupe encore Sacy et ses amis de Port-Royal dans la version complète de la Bible qui paraît en 1700 : pour eux, l’obscurité du style de saint Paul « vient en partie de la sublimité des misteres & des veritez qu’il traite, en partie de l’extrême disproportion des paroles dont il est obligé de se servir pour les expliquer. Il parle de choses toutes celestes & toutes divines ; & il n’a que des paroles humaines à emploier » (Bible, Sacy, 1700). À la bassesse rhétorique du style s’alimente la bassesse théologique de l’homme, à la grandeur du style, la majesté de Dieu. Il se dessine comme une « proportionnalité » entre les catégories stylistiques et les descriptions ontothéologiques. Voilà bien ce que la traduction, tout à coup, met à jour.

  • 51 Nicolas Des-Isles, Critique sacrée ou les Chefs d’accusation proposez contre la Traduction Françoi (...)
  • 52 Richard Simon, Histoire critique des versions du Nouveau Testament, Rotterdam, Reinier Leers, 1690 (...)
  • 53 Bossuet, Instructions sur la Version du Nouveau Testament imprimée à Trevoux en l’année 1702, Pari (...)

37Semblable proportion en fait cependant frémir plus d’un et l’on voit un théologien comme Nicolas Des-Isles, prédicateur du roi, s’opposer aux jansénistes et tenter de distinguer subtilement entre vertu chrétienne et statut social : « l’humilité est une vertu, mais la bassesse ou la petitesse est une imperfection51 », ou encore François de Clermont, évêque de Noyon, affirmer dans son approbation à la version du Nouveau Testament de Godeau : « Le secours des Argumens & des Notes y démesle subtilement le Mystere caché sous la simplicité du texte de l’Evangile, réleve l’humilité d’un stile bas en apparence » (Nouveau Testament, Godeau, 1668 ; mes italiques). Autant les jansénistes trouvent dans la bassesse du style de quoi soutenir toute une vision des êtres et du monde, autant leurs adversaires cherchent à dissocier le lexique rhétorique des questions proprement théologiques. Il s’agit néanmoins, de part et d’autre, de faire travailler les catégories classiques du style pour mieux épouser les problèmes de la traduction des saintes Écritures. Mais pour qui veut critiquer les traductions, nul tour plus efficace que de souligner l’inadéquation entre l’authentique simplicité du texte biblique et les illusoires élégances ou les bassesses vulgaires de la mise en français. Richard Simon raille ainsi la version de Corbin pour être « rude & barbare dans les expressions », celle d’Amelote dont la « maniere ordinaire est d’exprimer les plus petites choses par des grands mots », celle des Messieurs de Port-Royal chez lesquels « le stile simple & même bas de Saint Paul n’a rien que de grand & d’élevé52 », et Bossuet ne se prive pas de charger Simon des mêmes maux pour sa traduction de 1702 : « [N]otre critique a peu connu, je ne dirai pas cette justesse d’esprit qui ne s’apprend point, & le bon gout d’un style simple ; mais je dirai le grave & le serieux, qui convient à un traducteur de l’évangile : en sorte que nous voyons concourir ensemble dans cette version avec la temerité & l’erreur, la bassesse & l’affectation, & tout ce qu’il y a de plus méprisable53. »

  • 54 Par exemple, Henri Estienne affirme à propos de la version de Guillaume Postel : « [Q]uant à la si (...)

38Certes, on trouve déjà au XVIe siècle ce type de critique, mais de facon moins récurrente qu’un siècle plus tard54, tout comme se développe et se radicalise l’accusation d’élégance qui apparaît dans la préface de la traduction de René Benoist :

Si notre diction n’est assés propre & elegante, ou nos sentences non assés bien ageancées, nous disons avec sainct Paul, que le Royaume de Dieu n’est en la parole : & que le parler elegant n’est requis à la verité : laquelle est assés belle, excellente & desirable d’elle mesmes [sic], sans estre fardée ou enrichie d’un beau & elegant parler, lequel est necessaire aux heretiques, pour persuader leur mensonge, & farder & colorer leur vieille flasque, & ridée masque d’heresie. (Bible, Benoist, 1568)

39Il peut arriver que l’on souligne la valeur d’une traduction élégante, comme le sous-titre de celle de Corbin l’indique : La saincte Bible, nouvelle traduction tres-elegante, tres-literale et tres-conforme à la Vulgaire du Pape Sixte V, reveuë & corrigée par le tres exprés commandement du Roy, où le « tres-elegante » est imprimé en caractère aussi gros que « saincte » et plus gros que tout le reste du sous-titre. Cependant, dans l’ensemble, l’élégance de la traduction n’est pas ce que l’on recherche, de crainte que l’éloquence humaine ne fausse le sens des textes divins. Dans la Bible de Diodati revue par Samuel et Henri Des Marets en 1669 — un bel in folio à l’impression très soignée —, les notes mêmes sont explicitement dépourvues d’« ornemens ; le sujet n’en pouvoit souffrir » : la rhétorique relève par excellence de la mondanité des contemporains et de la sagesse des anciens (toujours sujette à caution pour un vrai chrétien). C’est ce caractère trop humain qui fait, paradoxalement, de l’éloquence un synonyme de bassesse aux yeux d’un janséniste comme Sacy : « comme le stile de l’Evangile est extraordinairement simple, on s’est efforcé de representer dans la version cette admirable simplicité en évitant les tours & les manieres de parler qui pouvoient ressentir l’eloquence humaine » (Nouveau Testament, Sacy, 1667).

40L’affectation du style, la recherche des termes et des tours de phrase va à l’encontre d’un style qui doit nécessairement être « coulant & facile » comme le rappelle David Martin (Nouveau Testament, Martin, 1696). Un autre protestant, Jean Le Clerc, tente d’expliquer cette réticence devant les déploiements de l’éloquence et les charmes de l’élégance :

si l’Esprit de Dieu avoit dicté aux Apôtres des discours également méthodiques, clairs & élegans ; on aurait pû dire, avec beaucoup de vrai-semblance, que la beauté du stile & de la disposition avoit gagné le cœur de leurs auditeurs ; plûtôt que la solidité des pensées, & la grandeur des miracles, dont ils l’avoient soûtenue. On aurait pris en un mot la révelation divine pour une sagesse humaine, telle qu’étoit la Philosophie des Grecs. (Nouveau Testament, Le Clerc, 1703)

41Qui dit éloquence, dit illusion et mensonge : là où les mots séduisent, c’est aux dépens des choses mêmes. Plus loin de la vérité révélée sont les hommes, plus ils dépendent des puissances trompeuses : la simplicité du texte biblique apparaît aussi comme une marque de sa transparence, une preuve de son évidente révélation ou dévoilement des choses mêmes.

42Dans sa préface à la traduction complète de la Bible, David Martin raisonne sur l’apparente faiblesse du style des apôtres, ainsi que sur leur diversité, en marquant le fait que les Évangiles, quoique inspirés par le Saint-Esprit, sont essentiellement le fait d’hommes :

Les Livres divins n’ont pas été faits pour plaire par la délicatesse & le choix des expressions, mais pour instruire & sanctifier par l’évidence de la vérité, & par la nature même des choses dont ils sont remplis. C’est en partie la raison de la diversité de stile qui se trouve entre plusieurs de ces saints Ecrits [...]. Chacun de ces Ecrivains a conservé son caractere, & pour ainsi dire, son tour d’esprit, & le Saint Esprit ou les a souvent laissez maîtres de leurs expressions, ou leur en a fourni à chacun de propres à son caractere particulier : & sur tout qui fussent toujours convenables au sujet dont ils parloient. (Bible, Martin, 1707)

43La simplicité est donc à la fois la marque d’esprits simples, peu au fait des raffinements de la rhétorique grecque, et le signe d’une accession immédiate aux choses mêmes. Sacy explique aussi l’usage du style figuré de l’Ancien Testament comme une façon, pour Dieu de « se conformer, pour le dire ainsi, à la maniére de parler de ces anciens, & particulierement des Egyptiens » (Psaumes, Sacy, 1689).

44Pourtant un bénédictin comme Augustin Calmet souligne la valeur éloquente, au moins de certains passages, comme ceux des Psaumes :

  • 55 Augustin Calmet, Commentaire litteral sur tous les livres de l’ancien et du nouveau Testament, Par (...)

Les plus habiles, & les plus judicieux Ecrivains tombent d’accord que les Pseaumes sont un modéle de la vraye, & noble éloquence : des grands, & sublimes sentimens ; des mouvemens tendres, vifs, & pathétiques ; des manieres de parler fines, expressives, & toujours convenables au sujet ; qu’on y trouve des exemples achevez de politesse, & d’éloquence en tout genre de discours. Outre cela, ils renferment la morale la plus juste, la plus pure, & la plus parfaite ; ils inspirent les sentimens de piété les plus touchans, & les plus divins ; ils découvrent les mystéres de la Religion les plus profonds, & les plus importans. Enfin l’agréable, & l’utile y sont par tout si sagement mélez, qu’il est mal-aisé de dire lequel des deux l’emporte sur l’autre55.

  • 56 Le lien entre écriture biblique et poétique se trouve encore aussi bien chez Louis Thomassin : « q (...)
  • 57 Calmet, Commentaire litteral [...], p. xxvi.

45Mais les Psaumes représentent un cas particulier où les beautés poétiques et la recherche stylistique sont plus évidentes que partout ailleurs56. Mais il s’agit d’une « noble », voire de « la vraye éloquence » ; autrement dit, s’il y a éblouissement du style, c’est à l’aune de la vérité : loin des illusions proprement humaines de la fausse éloquence, signe de la bassesse habituelle des êtres, l’éloquence divine est seule véritable. Calmet insiste, comme Le Maistre de Sacy, sur le fait que semblable éloquence ne s’exerce qu’au-delà des ornementations humaines : « La parole de Dieu est au-dessus de toutes les beautez, & de tous les ornemens. Les anciens Traducteurs Grecs de l’ancien Testament, quoiqu’ils vêcussent dans des tems où la Langue Grecque étoit dans sa perfection, ont-ils cherché à s’exprimer purement, élégamment, poliment ? Non ; mais à bien rendre la force de leur original57. » Le style propre au texte biblique, la marque de sa beauté, c’est donc sa force, qui permet le passage immédiat de cœur à cœur, sans que les mots nuisent à la production des effets de la Révélation.

46Sur ce point, tous les traducteurs s’accordent pour en signaler l’importance et la difficulté : « un Interprete pour vouloir parler trop élegamment, s’expose à ne pas exprimer la proprieté, & la force des mots de son original » (Nouveau Testament, Simon, 1702). Déjà dans la version protestante de Genève, c’est ainsi que l’on traite le problème des hébraismes : « nous en avons retenu mot à mot ceux qui ont quelque force particuliere, ne se pouvans si bien representer en nostre langue, & qui n’en sont tellement esloignés qu’ils puissent apporter quelque obscurité. Les autres ont été adoucis par nous » (Bible, 1605). Or, la question est bien de savoir ce qu’il faut conserver et ce que l’on doit « adoucir ». Dialectique de la force et de la douceur qui devient cruciale, dans la mesure où le texte divin est vu d’abord comme une œuvre qui doit émouvoir plus que seulement enseigner, faisant appel à la foi plus qu’à l’intelligence : « ce Livre est un Ouvrage tout divin, & donné du Ciel pour animer les fidéles, plûtôt que pour les instruire » (Psaumes, Polinier, 1697).

47Pourtant, entre adoucissement et affaiblissement, la marge est souvent faible. Il faut sans doute adoucir les aspérités orientales (les hébraïsmes), mais il ne saurait être question d’affaiblir le texte de Dieu. Une approbation de G. Bourret, théologien de la Sorbonne, à une traduction de Charles Huré en montre l’importance : « La parole Evangélique m’a paru exprimée dans cette Traduction avec toute la fidélité requise, & sans perdre la simplicité de son stile, qui ne contribue pas peu à la force qu'elle a sur les coeurs de ceux qui la lisent avec l’attention & les autres dispositions nécessaires » (Nouveau Testament, Huré, 1702). On doit donc à la fois être fidèle à la lettre du message évangélique, trouver l’équivalence de la simplicité apostolique et ne rien perdre de l’élan qui inspira les apôtres. Or, la puissance du texte biblique risque de se dissoudre s’il devient trop obscur ou trop orné par les aléas de la traduction. Sur ce point s’opposent jésuites et jansénistes. Les premiers affirment que les hébraïsmes « perdent beaucoup de leur force quand on veut les expliquer en d’autres termes ou par periphrase » (Nouveau Testament, Bouhours, Le Tellier, Besnier, 1697) ; les seconds soutiennent que « lors que l’on a vu qu’une traduction toute litterale afoiblissoit trop la force, ou obscurcissoit trop le sens de l’Ecriture, on a tasché de marquer le sens dans le texte par une expression claire, & en même temps la plus liée aux paroles qu’on a pu trouver ; mais [...] on a mis en même temps la lettre à la marge, afin qu’on ne fust pas privé de la traduction simple de la lettre » (Nouveau Testament, Sacy, 1667). Le sens ne suffit donc pas à l’affaire ; il faut en maintenir la force et l’efficacité évangélique, en gardant la lettre, soit dans le corps du texte, soit en marge (ce n’est donc pas simplement un décalage, même s’il joue un rôle, entre les registres différents de l’Ancien et du Nouveau Testament). Mais la médiation de la traduction risque à chaque fois de mettre à mal l’immédiateté du discours divin.

La politesse des hommes : pour ou contre le style de Dieu ?

  • 58 On voit semblable opposition structurer de façon paradoxale L’art de prescher de l’abbé Pierre de (...)

48La « politesse » de la langue française serait-elle en cause ? Le style commun irait-il à l’encontre du message de Dieu ? On sait combien le « procès de civilisation » a amené les traducteurs à éliminer tout ce qui serait allé contre les bienséances et les nouvelles contraintes corporelles et psychologiques. Or, on touche là, de nouveau, à un point crucial de la langue biblique. Doit-on « polir » la rudesse de certains passages, ou, au contraire, en conserver le style propre ? Amelote n’hésite pas : pour mieux conserver la force, « il faloit dominer sur les paroles, & comme un vainqueur affranchir le sens de la servitude des phrases barbares & étrangeres. J’ay dû temperer autant que je l’ay pû la simplicité de l’Evangile, avec la politesse de l’esprit & de la langue des François » (Nouveau Testament, Amelote, 1666). Mais généralement l’opinion est de rejeter l’illusoire politesse du style français pour mieux s’approcher du texte original : « [J]’ay mieux aymé paroistre fidéle à rendre les expressions de saint Paul & des autres, qu’exact à suivre la politesse de nostre Langue » (Nouveau Testament, Godeau, 166858). C’est que la traduction des Livres saints ne peut être comparée à celle d’autres ouvrages, ainsi que le rappelle Veron : « Nous pouvons donc estre plus libres és traductions des autres livres, pour les rendre plus elegantes, chaque langue ayant ses termes propres, mais il vaut mieux estre plus fidelle que poly en la traduction des Escritures sainctes » (Nouveau Testament, Veron, 1647).

  • 59 Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, préface non paginée.
  • 60 Jean Martianay, Traité methodique ou Maniere d’expliquer l’Ecriture par le secours de trois Syntax (...)
  • 61 [Chiron], Essais de Traduction ou Remarques sur les Versions Françaises du N. Testament, Paris, Ve (...)

49Reste pourtant à savoir si ce manque de politesse dans les traductions de la Bible vient du fait que ceux qui l’ont rédigée étaient eux-mêmes des hommes simples, sans souci du bien écrire ni connaissance de l’éloquence (quand bien même ils étaient inspirés par Dieu), ou bien si ce sont des traductions trop littérales qui font sonner comme basses et vulgaires des expressions, en leur langue d’origine, pourtant élégantes. Pour Richard Simon « les Hebreux n’ont pas été des Ecrivains fort polis59 », alors que, pour un bénédictin comme Jean Martianay, il faut résoudre la question des hébraïsmes afin « que les Prophetes qui sont si polis & si eloquens dans les sources, ne leur paroissent plus barbares dans les Traductions que nous en avons60 ». Les deux types de remarques ne font en fait que développer un nouveau sentiment des langues et de leurs étrangetés réciproques : que l’on choisisse de se mouler sur le style de la langue originale, ou que l’on tente de l’adapter aux usages du français, la distance des langues et de leurs historicités propres, jusque dans les styles d’écriture qu’elles impliquent, paraît insurmontable : « il n’est pas possible de representer parfaitement en nôtre langue le caractere des livres saints » (Nouveau Testament, Simon, 1702) — et, par caractère, il faut entendre « style », les deux sont encore synonymes. On voit, par exemple, Chiron, dans un ouvrage préparatoire à une nouvelle traduction, souligner que « S. Jerôme en a conservé un grand nombre [d’hébraïsmes] pour faire sentir le style des Auteurs sacrés jusque dans sa traduction », et pourtant ne pas hésiter à choisir la solution opposée pour sa future traduction : « [N]ous éviterons exactement la barbarie du stile qu’on rencontre souvent dans les autres. Car il est arrivé que sous prétexte de conserver les idiotismes du langage des Auteurs sacrés, on a affecté des tours de phrases & des expressions Hebraïques dont les Prophetes & les Evangelistes ne se seraient jamais servis, s’ils eussent parlé en nôtre langue61. »

  • 62 Michel Mauduit, Analyse des Epitres de Saint Paul et des epitres canoniques, Paris, L. Roulland, 1 (...)
  • 63 Laurent Juillard, abbé du Jarry, De la parole de Dieu, du stile de l’Ecriture-Sainte et de l’éloqu (...)

50L’enjeu, bien sûr, est de rendre plus clair, plus accessible le texte original. Mais ce faisant, on prend le risque de substituer à des opacités volontaires des éclaircissements abusifs. Si, comme le souligne le père Mauduit (oratorien proche des jansénistes), « le stile des Apôtres, & sur tout celui de Saint Paul, est plein d’hebraïsmes, qui y repandent par tout de grandes obscuritez62 », alors il peut être « dangereux en ces occasions-là de mettre dans le corps d’une traduction en la place de ces mots équivoques d’autres expressions plus claires, sous prétexte d’en ôter l’obscurité » (Nouveau Testament, Simon, 1702). L’abbé du Jarry l’énonce sous une forme paradoxale qui n’est pas sans rappeler la formule du père Bernard Lamy : « [I]l n’y aurait pas moins de temerité, que d’impossibilité à vouloir imiter parfaitement le stile des Autheurs Canoniques ; mais il faut faire tous ses efforts pour en prendre le tour & la maniere, quand on explique les veritez qu’ils nous révellent63 »

  • 64 Voir [Arnauld], Nouvelle défense de la Traduction du Nouveau Testament imprimée à Mons ; contre le (...)
  • 65 Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, p. 361.
  • 66 [Richard Simon], Difficultezproposées au Reverend Pere Bouhours sur sa traduction Françoise des Qu (...)

51La solution trouvée demeure bien impressionniste : il s’agit de se familiariser suffisamment avec l’écriture biblique pour être à même de juger lorsqu’il faut s’écarter de la littéralité ou au contraire la conserver absolument. C’est en ce sens que les théologiens se font stylisticiens. Dans la polémique autour de la traduction de Port-Royal, Arnauld et Le Tellier se renvoient l’un à l’autre ce qui sonne à chaque fois comme une accusation péremptoire : les fautes des adversaires viennent de ce qu’ils sont dans « l’ignorance du stile de l’Ecriture64 ». Richard Simon ne cesse d’affirmer, dans son Histoire critique du Vieux Testament, qu’« un Traducteur de l’Ecriture [...] doit s’être exercé long-tems dans le style des Livres Sacrés, avant que de les traduire65 ». Et il se fait un plaisir d’accrocher au passage la traduction de Bouhours sous prétexte que celui-ci est plus à l’aise dans le style des écrivains de son temps : « [N]'ayant lû toute vostre vie que des Auteurs profanes, il n’est pas possible que vous ayez réüssi dans une traduction de l’Ecriture, qui demande une tres longue étude du stile des Ecrivains Sacrés66. » Pour Simon, il faut même garder parfois jusqu’à l’étrangeté des hébraïsmes afin d’« accoutumer peu-à-peu au stile de l’Ecriture ceux qui lisent ces versions » (Nouveau Testament, Simon, 1702)

52Par rapport à « la difficulté qu’il y a d’exprimer dans les Langues de nôtre tems, des sentences extrêmement concises, & des manierés de parler figurées, & fort différentes des nôtres » (Bible, Ostervald, 1724), la seule parade consiste à se pénétrer lentement du style même de la Bible, de s’accoutumer à ses tournures et à ses expressions, comme Arnauld et Nicole faisaient de l’accoutumance le secret du juste rapport au langage ou comme Pascal en décrivait la puissance de médiation entre paraître et être. Jean Le Clerc résume admirablement ces problèmes :

Il n’est pas possible d’entendre un ancien Original, avec la même exactitude, que ceux qui l’ont écrit ; [...] il faudrait que Dieu ressuscitât les Apôtres, il faudrait que Jesus-Christ lui-même descendît du Ciel ; pour nous expliquer en nôtre Langue la parole de vie, & pour répondre aux questions que nous leur poumons faire, lors que nous craindrons de ne pas bien entendre ce qu’ils nous diraient. Mais comme cela n’arrivera, qu’au dernier Jour, [...] j’ai donc tâché, par la lecture perpetuelle des Originaux, & des meilleurs Interpretes, pendant longues années, de me rendre le stile des Ecrivains Sacrez assez familier, pour pouvoir juger du veritable sens des passages, qui sont ambigus, & reduire les Hebraïsmes, & tout ce qu’il y a de particulier à des idées aussi nettes, qu’il me serait possible. (Nouveau Testament, Le Clerc, 1703)

53La question du style disparaît cependant des préoccupations théologiques au cours du XVIIIe siècle, au fur et à mesure que de nouvelles traductions de la Bible se font plus rares. Mesenguy en 1729, Barneville en 1735 et Le Gros en 1739 n’accordent plus aucune importance au problème du style, et la nouvelle édition de la version de David Martin en 1744 a supprimé de la préface les références au style qui y figuraient 50 ans plus tôt. Tout se passe comme si la traduction du style de la parole divine ne soulevait plus d’enjeux théologiques majeurs, n’engageait plus une expérience propre de la vérité. Sans doute le style prend-il de plus en plus une valeur subjective et il devient, dès lors, difficile d’y reporter un discours qui ne saurait être assigné à une seule voix. Mais surtout style et éloquence passent dans la trappe de la rhétorique que l’on considère désormais comme un obstacle à la production sincère et authentique de paroles vraies. Quand bien même le « style de Dieu » avait en propre de transcender les catégories stylistiques de la rhétorique, il ne dépendait pas moins de ses critères. Comme l’a bien pressenti Spinoza : « Dieu n’a pas de style ». Il parle le langage de chacun. Pendant un siècle, pourtant, la traduction aura révélé nombre d’enjeux autant linguistiques que théologiques, soulignant que la métaphysique ne se situe pas au-delà du langage ; elle est distillée dans l’alambic sublime ou naïf du style. Dieu en figurait le parfait possesseur. Il faudra des spécialistes dans la pratique du langage.

Communauté et coutume des styles

54Si l’usage fait la langue comme l’accoutumance fait le style, tous deux sont partie prenante d’une communauté. Mais on ne peut plus parler du style sur le fond seul d’une norme collective. On continue à écrire tout au long du XVIIe siècle, des « styles de parlement » ou des « styles de jurisprudence », comme autant de répertoires des tournures légales. Peu à peu, le style prend, pourtant, une autre pente qui le conduit à exprimer la figure indéfinie et toujours présente d’une communauté jusque dans le portrait personnel. Quand cette communauté s’estompera, l’intimité seule paraîtra sur le devant de la scène. On en discerne les premiers linéaments au cours du XVIIe siècle. La Mothe Le Vayer fait, par exemple, une différence entre deux termes jusque-là synonymes :

  • 67 François de La Mothe Le Vayer, « Considérations sur l’éloquence française de ce temps » [1637], Œu (...)

Il faut faire la distinction entre les styles et les caractères, ceux-ci étant limités et souvent semblables en plusieurs auteurs, là où les styles sont infinis et toujours différents comme les visages ne manquent jamais de quelque air particulier qui les distingue. Nous pouvons faire élection de celui des trois caractères qui nous agrée le plus pour ce qu’ils dépendent de l’art absolument. Au lieu que c’est la nature qui nous forme le style, d’où vient qu’on ne juge pas moins régulièrement des mœurs d’un homme par son style que par ce qui dépend de sa physionomie67.

  • 68 Aulu-Gelle, Nuits attiques, trad. et éd. par R. Marache, Paris, Les Belles Lettres, 1978, IV, 14.

55Ce que les Latins nommaient des genera dicendi est généralement rendu, depuis le Moyen Âge, par styles. Mais Aulu-Gelle signale, dans les Nuits attiques, largement lues au XVIIe siècle, qu’il existe « trois genera dicendi que les Grecs appellent karakteras68 ». De style à caractère, les différences ne sont donc guère visibles. La Mothe Le Vayer cherche, au contraire, à déployer selon des trajectoires divergentes le sens commun du caractère et la valeur personnelle du style. La comparaison avec le visage ne conduit pourtant que sur le seuil des mœurs : s’il est possible de juger selon des règles les mœurs d’une personne à la vue de son visage ou de son style, c’est qu’ils sont pour beaucoup le résultat irréfléchi d’une marque biologique, mais qu’ils proviennent aussi de conduites apprises et construites par l’accoutumance (la coutume n’est jamais qu’une seconde nature, comme le rappelle Pascal). Avec La Mothe Le Vayer, le style d’écriture devient tacitement un style de vie, qu’il soit immédiat ou réfléchi.

  • 69 Bernard Lamy, L’art de parler, p. 378 (mes italiques).

56Bernard Lamy, quant à lui, plie le style en deux : sur l’adret, la variété des êtres, des climats, des préjugés, des modes et des matières brille dans la diversité des styles ; sur l’ubac, la division normative en trois genres donne un relief ombreux à l’identité des caractères. Les images du changement que la nature et les coutumes impliquent abondent chez Bernard Lamy, mais il existe toujours un « néanmoins » qui ramasse le multiple sous les catégories anciennes : « L’art de parler n’ayant point de matière limitée, et s’étendant à toutes les choses qui peuvent être l’objet de nos pensées, il y a une infinité de styles différents, les espèces de choses que l’on peut tracer étant infinies. Néanmoins les maîtres de l’art on [sic] réduit toutes les matières particulières d’écrire sous trois genres69. » Dans le style, on reconnaît encore l’étiquetage des sentiments ou des concepts, même si le rapport secret que chaque sujet entretient avec ce qu’il dit et ce qu’il est l’en éloigne de plus en plus.

57Le style, plié qu’il est entre convention sociale et irréflexion du moi, joue comme un coin enfoncé entre pensée et être — un coin qui joint aussi et sur lequel repose l’arche du sujet. Il est ce qui fait travailler l’identité, jadis parménidienne, entre être et penser. Le style va consister dans cet apprentissage de soi, dans les moyens de focaliser et figurer le propre, au moment où le sens de l’éducation humaine dérive depuis le principe d’une marque qu’il faut laisser sur les êtres pour en faire rituellement des hommes vers la valeur de la croissance biologique où il ne faut plus que révéler ce qui est toujours déjà présent en chacun et qui assure sa marque propre dans le social. C’est aussi le moment où les belles-lettres deviennent la clef positive du style, puisque c’est là que la singularité d’une écriture ou un mode d’existence peuvent être exemplairement travaillée. La communication étant, par ailleurs, de moins en moins portée par une tradition immédiatement distribuée, les écrivains deviennent des experts du style, ceux qui savent justement exprimer les sentiments de chacun : là où tout le monde surexpose ou sous-expose les clichés de son existence, le littérateur, en bon technicien du style, sait trouver les dégradés de lumière et d’ombre où s’ancre la vérité des affects, c’est-à-dire leur pratique commune. Depuis l'Astrée, qui devient le manuel des conduites élégantes et polies, romans, nouvelles, poésies tâchent de mettre en scène l’économie des conduites, des langages, bref, des styles de la mondanité.

  • 70 Annie Becq, Genèse de l’esthétique moderne : de la Raison classique à l’Imagination créatrice (168 (...)

58Le bon et bel usage passe par ces manières policées, comme la vérité des êtres prend les tours que la langue autorise. L’élégance des expressions devient indispensable dès lors que les pensées les plus intimes ne cessent d’emprunter leurs formes et qu’il s’agit de communiquer à d’autres ce qui nous a touché de la façon la plus séduisante et persuasive possible. L’agréable ne se résorbe pas dans un plaisir aussi personnel que variable ; c’est tout l’humain qui fait l’élégance du style : « Au rapport de l’objet avec lui-même, cohérence interne objective, s’ajoute celui de l’objet avec le sujet de l’expérience esthétique ; mais cet aspect subjectif ne doit pas faire illusion : il ne s’agit pas d’un point de vue individuel et arbitraire, débouchant sur l’indétermination de l’agréable, mais d’un rapport à l’universel, donc d’une relation intelligible et formidable70. » On connaît trop le mot d’ordre de Buffon dans sa grande leçon sur le style. Il s’est trouvé souvent interprété à rebours, une fois que l’idéologie du style comme révélation d’un individu s’est imposée, alors qu’il reconduit cette ancienne valeur du style comme inscription de l’homme dans son universalité : « le style, c’est l’homme même ».

59Le style requiert donc un travail, une éducation afin d’atteindre à la naturalité des pensées et des choses, il demande une réforme de la mémoire pour que prenne place une réforme de l’entendement : l’esprit

  • 71 Pierre Nicole, « Préface du Recueil de poésies chrétiennes », La vraie beauté et son fantôme, et a (...)

ne conserve pas seulement les idées des choses qu’il conçoit, mais aussi des manières, des tours, et de l’air avec lequel il les a conçues, et ces idées de manières et de tours demeurant dans la mémoire, sont comme des moules ou des cachets que l’esprit imprime sur les nouvelles pensées qu’il produit ensuite, et comme des formes dont il les revêt. De sorte que ce qui fait que les uns parlent mieux et plus agréablement que d’autres, c’est que leur esprit est rempli d’idées de tours et de manières plus agréables. On en tire encore cet autre avantage que l’on apprend non seulement à s’exprimer, mais on apprend aussi à penser71.

60L’élégance des expressions induit un plus juste rapport à soi et une meilleure relation aux autres. Le style commun que l’on recherche tant parvient à dire la vérité sur le monde et sur les êtres dans la mesure où il sait la rendre transmissible.

  • 72 Pierre Nicole, « Éducation du Prince », ibid., p. 151.
  • 73 « Paraître, c’est déjà chercher à donner aux autres une bonne opinion de soi, c’est tâcher de leur (...)

61Ce qui demeure de la tradition et de la mémoire dans l’univers désaccordé du langage et de la pensée habite le style et sa transmission. Aimer la vérité demande de s’y connaître en styles d’amour : « [L]a vraie rhétorique est fondée sur la vraie morale, puisqu’elle doit toujours imprimer une idée aimable de celui qui parle, et le faire passer pour honnête homme ; ce qui suppose que l’on sache en quoi consiste l’honnêteté et ce qui nous fait aimer72. » Travailler ses expressions de sorte à passer toujours pour être de bonne humeur, disait Bernard Lamy ; tel est l’objet de cette stylisation des comportements et des discours. À l’instar des louanges, il ne faut pas y déceler seulement les travers d’une illusoire construction de soi ou l’emprise aliénante de modèles imposés sur les individus. Sur le fond présent de la transmission des expériences et des héritages respectés, la mémoire collective insémine encore toutes ces pratiques de rôles ou de ce que l’on peut appeler des éthè. Ils témoignent d’un souci des autres encore plus que d’un souci de soi73.

  • 74 Cardinal de Retz, Mémoires, t. I, p. 130.

62Pourtant, la nécessité d’une formation et d’un travail des apparences, les beautés suspectes de la politesse vont perdre de leur communauté de sens. Retz en note l’ambiguïté, du point de vue du politique, lorsque le style devient un obstacle plutôt qu’un passage, des singularités affichées plutôt qu’une réciprocité opératoire : « Les favoris des deux derniers siècles n’ont su ce qu’ils ont fait, quand ils ont réduit en style l’égard effectif que les rois doivent avoir pour leurs sujets ; il y a, comme vous voyez, des conjonctures dans lesquelles, par une conséquence nécessaire, l’on réduit en style l’obéissance réelle que l’on doit aux rois74. » Les principes réciproques de l’impression et de l’expression deviennent, peu à peu, les signes d’une marque et d’un silence, d’une altérité sociale et d’une individualité impossible.

  • 75 René Rapin, Réflexions sur la poétique de ce temps et sur les ouvrages des poètes anciens et moder (...)

63Quand le style commun est installé au carrefour des relations humaines, il agit comme un passeur. Il indique les beautés des contraintes héritées et le plaisir de la performance agréable. La poétique du quotidien offre d’office une utilité éminemment sociale, comme « la poésie n’est utile qu’autant qu’elle est agréable75 ». Tel est ce qui alloue une position particulière aux spécialistes des expressions agréables que sont les « bons auteurs ». Se rendre soi-même gracieux, c’est susciter, dans l’univers de la Cour, les bonnes grâces du prince. Les écrivains sont particulièrement bien placés pour mettre en scène et diffuser les valeurs de la politesse, de l’urbanité ou de la civilité. Madeleine de Scudéry, dans une de ses Conversations qu’elle extrait de ses propres romans, offre le spectacle nécessaire de la Cour pour la formation des êtres, mais elle prend aussi soin de valoriser la diffusion que son écriture permet :

  • 76 Madeleine de Scudéry, « De la politesse », « De l’air galant » et autres conversations : Pour une (...)

Il est vrai, reprit Théanor, que la source de la politesse étant le désir de plaire par quelque motif que ce puisse être, soit d’ambition ou d’amour ; ce désir doit être plus vif dans un état monarchique que dans une république, parce que les grâces dépendant d’un seul, le désir de lui plaire rend capable de plaire à tous. Le prince attirant et rassemblant dans sa Cour ce grand nombre de gens de qualité qui l’environnent, on peut dire qu’ils se servent les uns des autres, pour acquérir la politesse. [...] L’amour des sciences et des beaux-arts, quand le prince les favorise, sert beaucoup à établir la politesse : l’amour même en échauffant le cœur, sert à la faire régner dans le monde, pourvu que la vertu le règle, car sans cela elle la bannit. Les livres bien faits la portent en quelque façon dans les provinces les plus éloignées ; et si on imprimait tout ce que nous avons dit aujourd’hui, on ne serait plus excusable de manque de politesse en nulle part76.

64À l’instar de la langue, la politesse a son bel et bon usage. Il y a autant de sens à dire que la langue nous aliène qu’à prétendre que la civilité nous contraint : sans ces usages, appris sans qu’on s’en rende compte ou travaillés en parfaite conscience de leur nécessité, rien ne serait jamais exprimé. Le problème ne se situe donc pas tant dans la volatilité des pensées personnelles ou dans la pression des conduites sociales, que dans la façon par laquelle la grâce commune vient rétribuer le style de chacun. Car la question de la valeur est liée à celle de la vérité en ce qu’elle sont, désormais, fonction d’un public. L’auteur offre ce double visage qui, par un côté, sent la valeur de sa vérité intérieure, et par un autre côté, s’expose et reçoit sa validité et son autorité du public.

  • 77 Boileau, « Épître X », Satires, épîtres, art poétique, éd. par J.-P. Collinet, Paris, Gallimard, 1 (...)
  • 78 « Préface aux Epîtres nouvelles », p. 207.

65Quand, à la fin du siècle, dans son épître X, Boileau écrit à ses propres vers et trace son portrait, l’évolution semble bien jouée. Boileau affirme sans peine : « J’allai d’un pas hardi, par moi-même guidé, / Et de mon seul génie en marchant secondé, / [...] Je sus, prenant l’essor par des routes nouvelles, / Elever assez haut mes poétiques ailes77 ». Ce n’est pas, pourtant, sans précautions qu’il agit de la sorte, mais ce sont les censeurs qu’il vise et non le public : « Je ne sais si les trois nouvelles épîtres que je donne ici au public auront beaucoup d’approbateurs ; mais je sais bien que mes censeurs y trouveront abondamment de quoi exercer leur critique [...]. Le public n’est pas un juge qu’on puisse corrompre, ni qui se règle par les passions d’autrui78. » Comment est-il possible de changer la force du sentiment de sa valeur en liquidité publique sans se payer de mots ? Il faut faire reposer la valeur personnelle sur un élément apte à établir sa légitimité sociale. En l’occurrence ne peut jouer un tel rôle que le vrai :

  • 79 Boileau, « Épître X », v. 43-60.

Rien n’est beau que le vrai : le vrai seul est aimable ;
Il doit régner partout et même dans la fable :
De toute fiction l’adroite fausseté
Ne tend qu’à faire aux yeux briller la vérité.
Sais-tu pourquoi mes vers sont lus dans les provinces,
Sont recherchés du peuple, et reçus chez les princes ?
Ce n’est pas que leurs sons, agréables, nombreux, Soient toujours à l’oreille également heureux [...]
Mais c’est qu’en eux le vrai, du mensonge vainqueur,
Partout se montre aux yeux et va saisir le cœur [...]
Et que mon cœur, toujours conduisant mon esprit,
Ne dit rien aux lecteurs qu’à soi-même il n’ait dit.
Ma pensée au grand jour partout s’offre et s’expose ;
Et mon vers, bien ou mal, dit toujours quelque chose79 ?.

  • 80 L’idéal de parfaite maîtrise de soi du courtisan impose d’abord une exacte connaissance de son êtr (...)
  • 81 Boileau, « Épître IX », Satires, épîtres, art poétique, v. 71-74

66L’éloquence apparaît donc soumise à la vérité et, si les discours de Boileau séduisent ou persuadent, c’est qu’ils court-circuitent en quelque sorte tous les relais pour parler directement de cœur à cœur. La vérité ne se passe pas de l’éloquence, comme le cœur n’esquive pas l’esprit. Le passage est en fait permis dans la mesure où le travail du vrai s’exerce en premier lieu sur l’individu : la référence immédiate, encore une fois, n’est pas tant le public que le moi80. Je me livre aux autres, et je ne livre aux autres que ce que j’ai déjà délivré de moi-même. Le discours vrai réclame d’abord tout un travail sur soi dans la mesure où « Sans cesse on prend le masque, et, quittant la nature, / On craint de se montrer sous sa propre figure. / Par là le plus sincère assez souvent déplaît. / Rarement un esprit ose être ce qu’il est81 ». Mais ce travail fait, le public reçoit le discours pour vrai, le reconnaît comme valeur, le rétablit comme nature. D’où vient alors cet usage du masque, cette incapacité à être ce qu’on est ?

Mais la seule vertu peut souffrir la clarté :
Le vice, toujours sombre, aime l’obscurité ;
Pour paraître au grand jour il faut qu’il se déguise ;
C’est lui qui de nos mœurs a banni la franchise.
Jadis l’homme vivait au travail occupé,
Et, ne trompant jamais, n’était jamais trompé. [...]
Aucun rhéteur encore, arrangeant le discours,
N’avait d’un art menteur enseigné les détours.
Mais sitôt qu’aux humains, faciles à séduire,
L’abondance eut donné le loisir de se nuire,
La mollesse amena la fausse vanité.
Chacun chercha pour plaire un visage emprunté.
Pour éblouir les yeux, la fortune arrogante
Affecta d’étaler une pompe insolente [...]
L’ardeur de s’enrichir chassa la bonne foi :
Le courtisan n’eut plus de sentiments à soi. (v. 113-138)

67Faire briller la vérité, c’est, pour Boileau, révéler la vertu. Le vice participe au contraire du déguisement, du masque et de l’obscurité (cela explique, soit dit en passant, la difficulté à user de l’allégorie qui cache autant qu'elle montre, qui joue du masque pour mieux apparaître, qui relève en définitive d’un discours de l’autre, quand Boileau recherche la voix du même). D’où vient le vice ? Du loisir. La valeur de vérité apparaît en fait proportionnelle au travail. L’éloquence n’est que le discours du loisir, de la vaine oisiveté, de l'otium des courtisans. Les êtres sont dès lors disjoints d’eux-mêmes, dissociés de leur essentielle proximité à eux-mêmes : ils n’ont « plus de sentiments à soi ». Or, c’est cette proximité à soi qui permettait la proximité aux autres et la parfaite circulation de la vérité, c’est-à-dire de la valeur-travail.

  • 82 On connaît la répugnance de Boileau à monnayer les oeuvres poétiques, que ce soit sous forme de dr (...)
  • 83 Dans une société encore éminemment réglée sur le modèle de l'otium et de la rente foncière, il est (...)

68Au lieu de révéler le juste crédit de l’être dans le rapport de soi à soi, l’éloquence force à « emprunter » son visage à d’autres. Le rejet de l’économie marchande autant que de l’économie ostentatoire82 n’empêche cependant pas la valorisation prééminente du travail. Le travail témoigne en fait d’une économie du temps que le loisir, au contraire, nie et dilapide. La nature ne se révèle que dans la plénitude du temps accordé au travail. C’est par là que se résout le paradoxe du social et du naturel qui imprègne la société de cour et que soulignent bien les arts de civilité : comment instituer et régler socialement des comportements et des discours qui doivent apparaître comme purement naturels. Dans la mesure où le travail est immédiatement accordé à la nature, le travail sur soi que réclame la société de cour ne saurait faire apparaître que le naturel des êtres. Il se trouve simplement qu’entre le travail et le naturel s’est glissé le masque de l’économie83.

69Si l’on sort des épîtres de Boileau pour citer son Art poétique, on peut y découvrir un autre mythe d’origine qui modifie et confirme à la fois celui de l’Épître à Seignelay :

Avant que la raison, s’expliquant par la voix,
Eût instruit les humains, eût enseigné les lois,
Tous les hommes suivaient la grossière nature,
Dispersés dans les bois couraient à la pâture :
La force tenait lieu de droit et d’équité ;
Le meurtre s’exerçait avec impunité.
Mais du discours enfin l’harmonieuse adresse
De ces sauvages mœurs adoucit la rudesse,
Rassembla les humains dans les forêts épars [...]
Cet ordre fut, dit-on, le fruit des premiers vers. [..,]
Mais enfin l’indigence amenant la bassesse,
Le Parnasse oublia sa première noblesse.
Un vil amour du gain, infectant les esprits,
De mensonges grossiers souilla tous les écrits ;
Et partout, enfantant mille ouvrages frivoles,
Trafiqua du discours, et vendit les paroles. (Chant IV, v. 133-172)

70L’éloquence, cette fois, est valorisée, comme une manière d’adoucir les mœurs, de régler une juste économie politique. Et la poésie en est directement issue, avant qu’elle ne soit pervertie par l’économie (tout court), issue maintenant d’une mystérieuse « indigence » alors qu’elle venait tout à l’heure de l’« abondance » : tantôt manque, tantôt trop-plein, l’économie ne respecte jamais la bonne mesure, elle jette les êtres hors d’eux-mêmes. Il s’agit donc, pour Boileau, de rétablir l’éloquence dans ses anciens droits, dans l’exacte adéquation à soi. Sans doute le discours masque-t-il aisément la nature des êtres, mais il peut en devenir aussi le révélateur et l’ordonnateur. Le travail sur soi se poursuit par le travail des mots (« Vingt fois sur le métier remettez votre ouvrage », Chant I, v. 172). L’empire sur soi, c’est-à-dire aussi l’empire des mœurs, est lié à l’empire de l’éloquence.

71Comme dans le Traité de civilité de Courtin, l’éloquence doit témoigner d’un travail sur soi et non sur l’autre, le premier révèle le naturel de l’être, le second renvoie à la perversion des signes. L’éloquence, qui concerne la manière de s’exprimer (d’exprimer le soi), doit moins tendre à faire impression, qu’à donner l’impression que l’expression de soi n’est autre que l’impression de la nature. Il faut travailler sur soi, non pour se modifier (comme le voudra le XIXe siècle), mais pour exhiber ce que la nature a inscrit en soi. Telle est l’ultime façon dont les rôles traditionnels perdurent : oubliés sous le masque des nouvelles codifications sociales, Boileau cherche obstinément à les faire resurgir.

72La société traditionnelle assujettit le langage à des rôles qui assurent à la fois au groupe la possibilité de durer, de traverser le temps impunément, et aux individus d’être « sujets » pour autant qu’ils portent ces rôles, qu’ils en sont les supports, voire les « suppôts » mémoriels. Ce sont ces rôles que la tradition assigne et qui permettent aux sujets de se reconnaître et de reconnaître les autres. Au moment où l’urbanisation mêle des individus aux rôles inconnus, mal distribués, sans reconnaissance de la totalité du groupe ; au moment où la présence divine ne porte plus témoignage de l’unité du groupe et de sa station dans l’immanence des signes ; le langage déborde en quelque sorte les rôles traditionnels : le sujet n’est plus « parlé » par ses rôles et il n’a pas les moyens de « les parler » de façon légitime. La solution qui s’offre à lui semble, désormais, de les « faire parler » à partir d’une posture unique — ce qui ne constitue pas une simple inversion de termes ou un banal changement de position du sujet (il était là, le voici maintenant ici), mais de façon beaucoup plus radicale, une impossibilité nouvelle de seulement assigner une position au sujet.

73Tout l’enjeu des écrits de ceux que l’on nomme des « moralistes » (La Rochefoucauld, La Bruyère, Pascal même) tient à l’énonciation ou à la dénonciation de cette inattendue incapacité du sujet à se positionner : jusqu’alors le sujet n’existait que pour autant qu’il occupait une position, il était ce qu’il manifestait. Au XVIIe siècle, que le sujet surgisse du sein de son apparaître ne le désigne plus que sous la guise instable des apparences : il lui faut désormais adopter une posture. En faisant parler les anciens rôles au lieu d’être parlé par eux, il passe dans l’ordre des signes, il devient en quelque sorte l’assujetti des signes (que ce soient ceux d’abord de la conscience, de la présence à soi, de la raison, ou depuis la fin du XIXe siècle du langage lui-même), alors les rôles ressemblent à des masques dont l’intériorité se revêt. Le sujet ne traverse plus le temps du même pas débonnaire ou festif que le groupe traditionnel (ce qui n’est bien sûr qu’une manière d’essayer de contrôler la temporalité), il est de part en part « jeté dans le temps », à la fois traversé et porté par le flux du temps : il ne peut plus dépenser du temps (dans les palabres ou dans les fêtes), il doit au contraire l’épargner, le faire produire afin de se produire lui-même comme sujet. Telle est la ligne de résistance de Boileau : à condition de retrouver cette parfaite adéquation du temps et du travail, le naturel surgit à nouveau des apparences. Moins appliqué à dénoncer, dans ses épîtres, les instabilités des apparences, Boileau cherche au contraire à en réaffirmer le sens, à en récupérer la plénitude.

  • 84 Luc Thoré, « Langage et sexualité », Sexualité humaine, Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 93.
  • 85 Le recours si brusquement répandu à la conversation en témoigne : c’est un peu comme s’il avait fa (...)

74Luc Thoré fait remarquer que « dans la dialectique intérieure à tout langage, entre langage constituant et langage constitué, elle [la société traditionnelle] donne la première place à la tradition, c’est-à-dire à celui-ci. Dans la société moderne, l’équilibre est rompu en faveur du premier et cette rupture change totalement la place et le poids du langage dans la structure sociale, ainsi que son sens. Car en s’apercevant constituant, le langage découvre que tout langage n’est qu’une sorte de code84. » Le sujet n’apparaît plus dans l’articulation des loci, il se figure comme figure — figure de pensée (« je pense, donc, je suis ») ou figure de mots85. L’exemple de la rhétorique indique bien comment on passe d’une rhétorique de rôles, à base essentiellement oratoire, à une rhétorique des styles singuliers et des tropes universels (« restreinte » comme dit Genette, sans apercevoir que cette restriction engage en fait moins un dénuement qu’une inflation). « Faire parler » les rôles entraîne en effet une productivité de la parole qui tend à s’excéder elle-même. Le temps ne peut plus se tenir à l’écart du langage ; il l’ordonne au contraire et lui offre une nouvelle et éminente vertu opératoire : traduire l’excès du langage sur les rôles dans la dilatation de la durée. Le « sujet moderne » n’est pas tant effacé au moment même que produit, il est pris et se donne dans un processus d’endettement infini à l’égard de lui-même : sa manifestation devient essentiellement économique — une économie bientôt psychique ou psychologique qui trouvera dans l’expérience du sublime le modèle de cette temporalisation de l’endettement. En un sens, c’est de cette dette dont le sujet moderne tente de s’acquitter, ou plutôt qu’il voudrait reconnaître, par la production nouvelle des diverses écritures du moi (Mémoires, journal, épître). Comme on l’a vu avec les livres de raison, il faut rendre raison de soi-même en faisant le compte de ses valeurs, afin de mieux maîtriser ce que l’on est et ce que l’on possède. Avec cette souveraine possession de soi, telle que l’exprime Boileau, le passage vers les autres et l’autorité publique de l’expérience personnelle doivent être assurés.

  • 86 Voir, par exemple, l’analyse de Patrick Dandrey, « L’émergence du naturel dans les Fables de La Fo (...)
  • 87 Voir Niklas Luhmann, Amour comme passion : de la codification de l’intimité, trad. par A.-M. Lionn (...)

75De la tradition aux temps modernes, c’est la valeur du monde privé qui a changé, ou plutôt, dans une société mémorielle, le monde privé ne saurait acquérir la valeur qu’il possède, voire la simple possibilité de reconnaissance qu’il a conquis au sein des sociétés modernes : l’individu n’apparaît qu’au moment où il ne vit plus du rôle qui fut le sien, ni du croisement des discours de la communauté qui le constituaient. Au moment où le monde privé devient le soutien et l’ordonnance immédiate de la personne, au moment où l’individu apparaît dans sa « naturalité » nouvellement promue86, et où il se caractérise par sa « vision du monde », occupant ainsi le centre de référence d’une construction du monde, alors, de même que dans l’intimité, l’amour devient une nécessaire surdétermination des relations entre individus, voire entre époux87, le public est donné comme l’horizon de l’intime. Privé et public sont devenus des valeurs.

76Pareil processus ne se fait pas dans la chaleur d’un événement. Ce « moment » que je désigne ainsi est un point du temps tout théorique, dans la mesure où les solidarités de la famille, de la clientèle, du métier, de la ville conservent par bien des côtés tous leurs effets. Et l’individu figure encore souvent au croisement des identifications collectives. 11 n’en demeure pas moins que les ressources traditionnelles ne parviennent plus pleinement à édifier le sens commun et à donner à chacun l’identité qu’il réclame : la vertu de la mémoire des rôles s’est muée en valeur du travail de soi et la valeur en vérité. Ces débats ne sont pas matières intellectuelles uniquement. On peut suivre dès le début du XVIe siècle, dans les traités de civilité, les destins croisés de la gratuité de la grâce et du travail inapparent des apparences. Ce sont sur ces pratiques civiles que sera entée, jusque dans ses paradoxes, la théorie esthétique du XVIIIe siècle, et, par là même, le sort de la culture et des lettres.

Notes

1 On parle souvent des « styles de parlement » pour désigner des formes de jurisprudence ; Claude Le Brun La Rochette l’emploie pour parler d’une procédure légale (« ce neantmoins nostre France ayant receu pour style depuis long temps inveteré, de colloquer l’institution d’heritier apres les laigs testamentaires, nous n’en pouvons plus commodement traiter qu’en cet endroit », Le Procex civil, Rouen, Clement Malassis, 1661 [1609], p. 275) ou encore, dans le règlement d’une organisation corporative du début du XVIIe siècle, on évoquera les « gens honestes, de petite faculté, entièrement dépendans de l’exercice journalier dudict stil [autrement dit, de ce métier] » (cité par Hugues Neveux, « Conflits et tensions », Emmanuel Le Roy Ladurie, dir., La ville des temps modernes : de la Renaissance aux Révolutions, Paris, Seuil, 1998 [1988], p. 198).

2 Voir l’article de Jean Molino, « Qu’est-ce que le style au XVIIe siècle », Marc Fumaroli (dir.), Critique et création littéraire, Paris, CNRS, 1977, p. 331-351 ; et Georges Molini et Pierre Cahné (dir.), Qu’est-ce que le style ?, Paris, PUF, 1994.

3 Erich Auerbach, Mimesis : la représentation de la réalité dans la littérature occidentale, trad. par Cornélius Heim, Paris, Gallimard, 1968 [1946], p. 400-401.

4 Cicéron, De oratore, III, 72. Sur ce point voir Alain Michel, « Rhétorique et philosophie dans la littérature latine : les problèmes du cicéronisme », Critique et création littéraires en France au XVIIe siècle, p. 7-15.

5 Malebranche, Recherche de la vérité, Paris, Vrin, 1962 [1674], p. 199.

6 Frain du Tremblay, Traité des Langues où l’on donne des Principes & des Regles pour juger du mérite & de l’excellence de chaque Langue, & en particulier de la Langue Françoise, Paris, J.-B. Delespine, 1703, p. 253-254.

7 Bernard Beugnot, « Livre de raison, livre de retraite [...] », N. Hepp et J. Hennequin (dir.), Les valeurs chez les mémorialistes français du XVIIe siècle avant la Fronde, Paris, Klincksieck, 1979, p. 51.

8 De Bourdonné, Le courtisan désabusé ou pensées d’un Gentil-Homme qui a passé la plus grande partie de sa vie dans la Cour & dans la Guerre, Paris, A. Vitré, 1658, préf. non paginée.

9 Bernard Beugnot, Le discours de la retraite au XVIIe siècle : loin du monde et du bruit, Paris, PUF, 1996, p. 40.

10 Guez de Balzac, Les premières lettres, p. 9-10, lettre à Mgr le duc d’Epernon, 7 juin 1621.

11 Pour mieux les faire ressortir dans leur ensemble, je négligerai ici des datations plus fines à l’intérieur même du XVIIe siècle.

12 Jean de La Fontaine, Œuvres complètes, éd. par Jean-Pierre Collinet, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1991, p. 357. Quelques décennies plus tard, l’abbé Massieu en fournit encore telle explication : « [P]our peu qu’on étudie les hommes, on découvre quils [sic] ont une aversion secrete pour la vérité : sur-tout lorsqu’elle touche à leurs passions, et qu’elle attaque leurs coeurs dans des endroits délicats et sensibles. Mais autant qu’ils haïssent la vérité, ils aiment le mensonge. De-là ce goût qu’ils ont naturellement pour les Fables et pour les Contes » (Abbé Guillaume Massieu, Histoire de la Poesie Françoise, avec une Défense de la Poesie, Paris, Prault fils, 1739, p. 5-7).

13 Baltasar Gracián, L’art de la prudence, p. 146.

14 Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, Vrin, 1963, p. 139. On peut mesurer à la fois l’héritage aristotélicien et la relation chrétienne au divin dans le chapitre XXVI du Prince de Balzac, mais sous la saisie euphorique du modèle royal (Guez de Balzac, Œuvres, t. II, p. 94-98).

15 Biaise Pascal, Pensées, § 26 (Lafuma § 28).

16 Pierre Nicole, Traité de la beauté des ouvrages de l’esprit, Toulouse, G.-L. Colomiez, 1689, p. 22.

17 Guez de Balzac, Les premières lettres, lettre XIV à Hydaspe, p. 60.

18 Saint François de Sales, Introduction à la vie dévote, § 30.

19 P. Fortin de la Hoguette, Testament ou Conseils fidèles d’un bon pere à ses enfans, Paris, Antoine Vitré, 1655, 7e éd. augm, p. 94.

20 René Rapin, Œuvres diverses, Amsterdam, A. Wolfgang, 1693, t. II, p. 30.

21 Ibid., p. 133. Le père Le Bossu dit de même que « la partie la plus essencielle de la Fable, & ce qui doit lui servir de fond, est la verité signifiée » (Traité du Poëme Epique, Paris, M. Le Petit, 1675, p. xv).

22 André Renaud, Maniere de parler la langue françoise selon ses differens styles, Lyon, C. Rey, 1697, p. 225. Comme le dit aussi Bouhours à propos des figures de rhétorique : « Le figuré n’est pas faux, & la métaphore a sa vérité aussi-bien que la fiction. [...] Disons donc que les métaphores sont comme ces voiles transparents, qui laissent voir ce qu’ils couvrent » (Dominique Bouhours, La maniere de bien penser dans les ouvrages d’esprit. Dialogues, intro. et notes par Suzanne Guellouz, Toulouse, SLC, 1988 [1687], p. 15-16) — par où Ton retrouve la nudité de la vérité implicitement évoquée sous ces voiles qui ne cachent rien : est-il de vérité sans érotisation, sans désir de l’atteindre, à la fois suscitée et révélée par ces voiles légers ? D’ailleurs la vérité, en son énonciation grecque, n’impliquait-elle pas ce mouvement de dévoilement dans le « dés-oubli » (l’a-letheia) ?

23 Bouhours, ibid., p. 197-198.

24 Madame de Sévigné, Correspondance, éd. par Roger Duchêne, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, t. I, p. 154-155, lettre à Madame de Grignan du 11 février 1671.

25 Roger Duchêne, Madame de Sévigné et la lettre d’amour, Paris, Klincksieck, 1992, p. 218.

26 Quintilien, Institutions oratoires, XII, 1,12-30.

27 Courtin, Nouveau traité de la civilité, p. 161-162. Nietzsche retrouve la saveur du propos de Courtin : « Nous disons simplement les choses les plus fortes pourvu qu’il y ait autour de nous des gens qui croient à notre force : un tel entourage habitue à la simplicité du style. Les méfiants parlent emphatiquement, les méfiants rendent emphatiques » (Gai savoir, trad. par A. Vialatte, Paris, Gallimard, 1964, § 226).

28 Pascal, Pensées, § 671 (Lafuma § 821).

29 Gilles-André de La Roque, Traité de la noblesse, Paris, 1678, p. 424 (mes italiques).

30 Sur le contraste Hobbes-Spinoza, quant à la question de la vérité, voir le premier chapitre d’Étienne Balibar, Lieux et noms de la vérité, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1994.

31 Encore chez Cyrille d’Alexandrie, au Ve siècle, le Christ est paradoxal, en ce sens qu’il allie « la Seigneurie en la forme d’un serviteur, la gloire [doxa] divine dans la petitesse humaine », Deux dialogues christologiques, intro., texte critique, trad. et notes par G. M. de Durand, Paris, Éditions du Cerf, 1964, p. 431,753c.

32 Le Dictionnaire de l’Académie française (1694) donne cette définition : « Qui paraît beaucoup, qui est notable, considérable entre les autres. »

33 L’exception majeure étant Kant, non seulement dans la troisième Critique, mais aussi dès la Critique de la raison pure, puisque la dialectique transcendantale n’est autre (à l’extrême différence de la dialectique hegelienne) qu’une logique de l’apparaître.

34 Honoré d’Urfé, Les Epistres morales et amoureuses, Genève, Slatkine reprints, 1973 [réimpression de l’éd. de Paris, 1619], II, 2, p. 216. Sur le passage à l’opinion publique, voir le chapitre 10.

35 Ibid., I, 22, p. 187-189.

36 On peut aussi se reporter aux textes de Rapin sur l’histoire pour y trouver la même nécessité.

37 Quintilien, Institutiones oratorice, éd. par M. Winterbottom, Oxford, Oxford University Press, 1970, XII, 3,12. Pour un commentaire avisé de cette sentence, voir Barbara Cassin, « Philosophia enim simulari potest, eloquentia non potest, ou : le masque et l’effet », Rhetorica, vol. 13, no 2, printemps 1995, p. 105-124. Voir aussi Jacqueline Lichtenstein, La couleur éloquente : rhétorique et peinture à l’âge classique, Paris, Flammarion, 1989, p. 95 : « Au contraire du corps éloquent qui est toujours vrai, le corps-signe du philosophe est par définition un corps trompeur. En prétendant renoncer au plaisir, les philosophes n’ont fait que substituer une affectation à des affections. »

38 Lucien le remarquait déjà : « C’est du reste une chose étrange, Philosophie, et dont on pourrait te faire un reproche, que tu ne leur aies pas encore imposé aucun signe [aux soi-disants philosophes] : ces charlatans sont bien plus habiles à se faire croire que les vrais philosophes » (Philosophes à vendre, trad. par Eugène Talbot, Paris, Rivages, 1992, p. 63).

39 Buffon, Discours sur le style, Paris, s.é., 1735, p. xvii.

40 Guez de Balzac, Les premières lettres, lettre XII à Monsieur de Bois-Robert, p. 54.

41 Le Nouveau Testament de nostre seigneur Jesus Christ, traduit en François selon l’edition Vulgate, avec les differences du Grec, trad. par Le Maistre de Sacy, Mons, Gaspard Migeot, 1667, préf. non paginée. J’indiquerai, désormais, entre parenthèses le traducteur et la date d’édition dans le corps du texte. Pour le détail des références, voir la bibliographie à la fin de l’ouvrage. Plus généralement, voir Bettye Thomas Chambers, Bibliography of French Bibles, Genève, Droz, 1983-1994.

42 Michel de Certeau, La fable mystique : XVIe-XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982, p. 157.

43 Laurent Juillard, abbé du Jarry, De la parole de Dieu, du stile de l’Ecriture-Sainte et de l’éloquence évangélique, Paris, D. Thierry, 1684, p. 146.

44 Agrippa d’Aubigné, Les Tragiques, p. 43, livre I, vers 43-44.

45 Ordonnance de Mgr le Cardinal Antoine Barberin, incluse dans l'Examen de quelques passages de la Traduction Françoise du Nouveau Testament imprimée à Mons, 2e éd. rev. et corr., Rouen, Eustache Viret, 1677, p. 433.

46 Pour une bonne mise en place de l’histoire des traductions de la Bible, voir Frédéric Delforge, La Bible en France et dans la francophonie : histoire, traduction, diffusion, Paris, Publisud, 1991 ; Les Bibles en français : histoire illustrée du Moyen Âge à nos jours, éd. par Pierre-Maurice Bogaert, Turnhout, Brepols, 1991 ; ainsi que les deux articles de Bernard Chédozeau et Frédéric Delforge dans Le Grand Siècle et la Bible, éd. par Jean-Robert Armogathe, Paris, Beauchesne, 1989, p. 325-360.

47 Panégyrique à Monseigneur l’Eminentissime Cardinal Duc de Richelieu sur la Nouvelle Traduction de la Bible Françoise, contenant toutes les Fautes, Erreurs, Heresies, & Barbarismes des precedentes Editions de Geneve, Louvain, & autres, reduites en dix categories, Paris, s.e., 1641.

48 Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, Rotterdam, Reinier Leers, 1690, p. 32.

49 Jacques Abbadie, Reflexions sur la presence réelle du corps de Jesus Christ dans l’eucharistie, La Haye, A. Troyel, 1685.

50 Marc Fumaroli, L’âge de l’éloquence.

51 Nicolas Des-Isles, Critique sacrée ou les Chefs d’accusation proposez contre la Traduction Françoise du Nouveau Testament, imprimée à Mons par Gaspard Migeot en l’année 1667, Paris, Louis 8t Antoine Boullenger, 1668, p. 54.

52 Richard Simon, Histoire critique des versions du Nouveau Testament, Rotterdam, Reinier Leers, 1690, p. 339, 365, 472.

53 Bossuet, Instructions sur la Version du Nouveau Testament imprimée à Trevoux en l’année 1702, Paris, Imprimerie Royale, 1702, p. 154-155.

54 Par exemple, Henri Estienne affirme à propos de la version de Guillaume Postel : « [Q]uant à la simplicité des facons de parler, on voit bien aussi que c’est une chose affectee, & qui se dement soymesme » (L’introduction au traite de la conformite des merveilles anciennes avec les modernes ou Traite preparatif à l’Apologie pour Herodote, Genève, 1566, p. 482).

55 Augustin Calmet, Commentaire litteral sur tous les livres de l’ancien et du nouveau Testament, Paris, Pierre Emery, 1713, t. I., p. iii.

56 Le lien entre écriture biblique et poétique se trouve encore aussi bien chez Louis Thomassin : « quand nous accorderions qu’il n’y a nulle mesure, ni nulle cadence de Poésie dans les Pseaumes, dans les Livres de Salomon, ni dans les Livres de Job ; il ne laisserait pas d’être tres-veritable que l’air, l’esprit, & la majesté de la Poésie y regnent par tout » (La Methode d’étudier et d’enseigner chrétiennement et solidement les Lettres humaines par rapport aux Lettres divines et aux Ecritures, Paris, F. Muguet, 1681, p. 68), que chez Fénelon : « toute l’Ecriture est pleine de Poésie dans les endroits mesme où l’on ne trouve aucune trace de versification » (Réflexions sur la grammaire, la rhetorique, la poetique et l’histoire, Paris, J.-B. Coignard, 1716, p. 55).

57 Calmet, Commentaire litteral [...], p. xxvi.

58 On voit semblable opposition structurer de façon paradoxale L’art de prescher de l’abbé Pierre de Villiers : « Noble sans te guinder, naturel sans bassesse ; / Tu dois semblant la fuïr trouver la Politesse ; / Et dans un stile pur, où rien n’est affecté, / Conserver l’élégance & la simplicité. / Va te former ce stile en lisant l’Ecriture / Elle seule sçavante à peindre la Nature ; / elle seule de l’Art la sçachant demêler, / Sçait & parler au coeur, & le faire parler » (L’art de prescher, Cologne, P. du Marteau, 1682, chant II ; mes italiques).

59 Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, préface non paginée.

60 Jean Martianay, Traité methodique ou Maniere d’expliquer l’Ecriture par le secours de trois Syntaxes, la Propre, la Figurée, & l’Harmonique, Paris, Jean-Baptiste Cusson, 1704, p. 244.

61 [Chiron], Essais de Traduction ou Remarques sur les Versions Françaises du N. Testament, Paris, Veuve Antoine Lambin, 1710, respectivement p. 141 et 14.

62 Michel Mauduit, Analyse des Epitres de Saint Paul et des epitres canoniques, Paris, L. Roulland, 1691, préface non paginée.

63 Laurent Juillard, abbé du Jarry, De la parole de Dieu, du stile de l’Ecriture-Sainte et de l’éloquence évangélique, Paris, D. Thierry, 1684, p. 146.

64 Voir [Arnauld], Nouvelle défense de la Traduction du Nouveau Testament imprimée à Mons ; contre le Livre de M. Mallet, Cologne, Symon Schouten, 1680, t. II, p. 143-44 ; [Le Tellier], Observations sur la Nouvelle défense de la version Françoise du Nouveau Testament imprimée à Mons, Paris, Estienne Michallet, 1685, p. 22.

65 Richard Simon, Histoire critique du Vieux Testament, p. 361.

66 [Richard Simon], Difficultezproposées au Reverend Pere Bouhours sur sa traduction Françoise des Quatre Evangelistes, Amsterdam, Adrian Braakman, 1697, p. 10.

67 François de La Mothe Le Vayer, « Considérations sur l’éloquence française de ce temps » [1637], Œuvres, Genève, Slatkine, 1970 [reprint de l’éd. de Dresde, 1756-1759], p. 290.

68 Aulu-Gelle, Nuits attiques, trad. et éd. par R. Marache, Paris, Les Belles Lettres, 1978, IV, 14.

69 Bernard Lamy, L’art de parler, p. 378 (mes italiques).

70 Annie Becq, Genèse de l’esthétique moderne : de la Raison classique à l’Imagination créatrice (1680-1814), Paris, Albin Michel, 1994 [1984], p. 53.

71 Pierre Nicole, « Préface du Recueil de poésies chrétiennes », La vraie beauté et son fantôme, et autres textes d’esthétique, éd. et trad. par Béatrice Guion, Paris, Champion, 1996 [1671], p. 145.

72 Pierre Nicole, « Éducation du Prince », ibid., p. 151.

73 « Paraître, c’est déjà chercher à donner aux autres une bonne opinion de soi, c’est tâcher de leur agréer au moins par le dehors, c’est témoigner qu’on se préoccupe d’eux, qu’on les considère, qu’on tient à leur approbation, et que pour l’obtenir on s’impose des sacrifices, dont la pauvreté accroît le mérite » (Maurice Magendie, La politesse mondaine et les théories de l’honnêteté en France au XVIIe siècle de 1600 à 1660, Genève, Slatkine, 1970 [reprint de l’éd. de Paris, 1925], p. 32).

74 Cardinal de Retz, Mémoires, t. I, p. 130.

75 René Rapin, Réflexions sur la poétique de ce temps et sur les ouvrages des poètes anciens et modernes, éd. par E. T. Dubois, Genève, Droz, 1970 [1674], p. 20.

76 Madeleine de Scudéry, « De la politesse », « De l’air galant » et autres conversations : Pour une étude de l’archive galante, éd. et commentaire de Delphine Denis, Paris, Champion, 1998 [1684], p. 137-138.

77 Boileau, « Épître X », Satires, épîtres, art poétique, éd. par J.-P. Collinet, Paris, Gallimard, 1985, v. 99-106.

78 « Préface aux Epîtres nouvelles », p. 207.

79 Boileau, « Épître X », v. 43-60.

80 L’idéal de parfaite maîtrise de soi du courtisan impose d’abord une exacte connaissance de son être : « L’on ne saurait être maître de soi-même que l’on ne se connaisse à fond. Il y a des miroirs pour le visage, mais il n’y en a point pour l’esprit. Il faut donc y suppléer par une sérieuse réflexion sur soi-même. Quand l’image extérieure s’échappera, que l’intérieur la retienne et la corrige » (Balthasar Gracián, L’homme de cour, Paris, Champ libre, 1980 [1647], p. 53).

81 Boileau, « Épître IX », Satires, épîtres, art poétique, v. 71-74

82 On connaît la répugnance de Boileau à monnayer les oeuvres poétiques, que ce soit sous forme de droits d’auteur (Art poétique, IV, v. 125-133) ou sous forme de largesse royale (Epître VIII, v. 71-80). Malaise qu’il ne faut certes pas prendre au pied de la lettre, mais qui témoigne de la difficulté à asseoir la valeur de la littérature dans les mouvements économiques de l’époque, voire au sein de la notion même d’économie.

83 Dans une société encore éminemment réglée sur le modèle de l'otium et de la rente foncière, il est clair que le travail n’est une valeur qu’à déterminer un rapport à soi, plus qu’une relation marchande aux autres. Si la valeur centrale du travail apparaît déjà dans le Traité d’économie politique que Montchrestien publie en 1615, il faut attendre la fin du siècle (et encore en Angleterre, c’est-à-dire dans un contexte économique et politique plus favorable que celui de la France) pour trouver effectivement fiés chez Locke valeur du travail et possession de soi : le propre de l’homme ne tient plus seulement à sa situation d’animal politique, comme le disait Aristote, mais à la possession d’une force de travail qui assure son identité.

84 Luc Thoré, « Langage et sexualité », Sexualité humaine, Paris, Aubier-Montaigne, 1970, p. 93.

85 Le recours si brusquement répandu à la conversation en témoigne : c’est un peu comme s’il avait fallu imaginer un lieu (locus amoenus) où d’être figure on ait la liberté, mais où cette figuralité généralisée puisse être validée par un groupe suffisamment uni par un code commun pour que la lecture des figures ne soit pas trop hasardeuse : les anciennes structures de parentèle ou d’association n’y suffisent pas, la réclusion sur l’étroit cercle familial ne saurait déjà jouer ce rôle, il s’agit donc de trouver un milieu (juste) pour assurer la communication. Je renvoie, sur ce point, au commentaire que donne Philippe Ariès du Testament de Fortin de la Hoguette, « Pour une histoire de la vie privée », Histoire de la vie privée, p. 15.

86 Voir, par exemple, l’analyse de Patrick Dandrey, « L’émergence du naturel dans les Fables de La Fontaine », Revue d’histoire littéraire de la France, no 83,1983, p. 371-389.

87 Voir Niklas Luhmann, Amour comme passion : de la codification de l’intimité, trad. par A.-M. Lionnet, Paris, Aubier, 1990.

© Presses de l’Université de Montréal, 2004

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