Version classiqueVersion mobile

Le livre avalé

 | 
Éric Méchoulan

Première partie. Les révolutions de la mémoire

Chapitre 1. L’amnésie de Montaigne : pour une nouvelle expérience du passé

Texte intégral

1Supposons une date où la mémoire aurait déjà basculé du côté de son déclin ; supposons une œuvre où l’on puisse repérer à la fois les anciens usages mémoriels et les nouvelles pratiques culturelles ; supposons le tranchant définitif d’un texte pour exposer, comme sur une table d’opération, les entrailles d’un moment d’histoire ; non pas une transition, mais une œuvre qui fasse problème. Ce texte est considéré comme un chef-d’œuvre.

  • 1 Georges Duby, « L’histoire culturelle », Revue de l’enseignement supérieur, no 44-45, 1969, repris (...)
  • 2 Ibid., p. 430.

2Georges Duby, dans un article de 1969 où il était un des premiers à donner au culturel une position importante dans les recherches historiques, souligne, certes, combien cette histoire culturelle doit se faire à partir de la « production courante » plutôt que des « chefs d’œuvre1 ». Mais il s’agit aussi de « situer dans la chronologie ces flexions qui scandent la vie d’une culture2 ». Or, comment indiquer les flexions ? L’image même de « production courante » laisse à penser qu’il devrait être délicat de marquer, tracer, sceller les inflexions du flux de l’histoire. Pourtant les flexions font bien partie d’une dynamique des fluides.

  • 3 Ibid., p. 430.

3Par où passent alors les points de rebroussement ou les notables infléchissements ? « Particulière attention doit être prêtée à certaines œuvres maîtresses qui cristallisent les tendances novatrices, qui portent condamnation des formes tenues désormais pour surannées, et qui demeurent ensuite, pour un temps plus ou moins long, exemplaires — c'est ici que le chef d’œuvre prend valeur explicative3. » Même si Georges Duby signale qu’il faut aussi reconnaître les énergies propres aux ateliers des nouvelles forces culturelles (cours princières, universités ou couvents des ordres mendiants), l'inflexion paraît la mieux repérable, la mieux dépliée (ex-pliquée) dans l’œuvre qui ne court plus, que l’on a immobilisée, dont on a fait un exemple.

4Partons alors d’une de ces œuvres maîtresses ; elle nous permettra, en même temps, de réfléchir sur ce qu’est un exemple, autant pour l’historien que pour le contemporain de Montaigne.

L’amnésie de Montaigne

5Dans un des premiers essais qu’il compose en 1572 ou 1573, Montaigne choisit comme thème les menteurs et commence sa leçon par un propos personnel qui sonne comme un aveu :

  • 4 Michel de Montaigne, Les Essais, éd. par Pierre Villey, Paris, PUF, 1992,I, ix, « Des menteurs », (...)
  • 5 I, ix, p. 35.

[A] Il n’est homme à qui il siese si mal de se mesler de parler de memoire. Car je n’en reconnoy quasi trasse en moy, et ne pense qu’il y en aye au monde une autre si monstreuse en defaillance. J’ay toutes mes autres parties viles et communes. Mais en cette-là je pense estre singulier et tres-rare, et digne de gaigner par là nom et reputation4. » Et, dans la première édition, il embraye aussitôt sur ses menteurs : « Ce n’est pas sans raison qu’on dit que qui ne se sent point assez ferme de memoire, ne se doit point mesler d’estre menteur5.

6Autrement dit, le défaut de mémoire est à porter tacitement au crédit de la franchise et de l’honnêteté de Montaigne : qui n’a pas de mémoire ne saurait mentir. C’est dire d’office le piètre compte de la mémoire, à tout le moins individuelle, mais aussi jouer du paradoxe de l’amnésique renommé, par où le manque de mémoire est, cette fois-ci, retourné en mémoire collective. La fama publica fait circuler le nom de Montaigne, assure sa traversée des temps, permet la pérennité de sa présence, alors même qu’il en dénie la portée politique, éthique, voire ontologique. Les ajouts des années 1580 vont, en effet, boucler le sort de la mémoire collective. Entre sa première confidence et l’amorce de la référence aux menteurs, Montaigne amplifie ainsi sa critique :

[B] Outre l’inconvenient naturel que j’en souffre [C] — car certes veu sa nécessité Platon a raison de la nommer une grande et puissante deesse — [B] si en mon pais on veut dire qu’un homme n’a poinct de sens, ils disent qu’il n’a point de memoire, et quand je me plains du defaut de la mienne, ils me reprennent et mescroient, comme si je m’accusois d’estre insensé. Ils ne voyent pas de chois entre memoire et entendement. C’est bien empirer mon marché. Mais ils me font tort, car il se voit par experience plustost au rebours que les memoires excellentes se joignent volontiers aux jugements debiles. Ils me font tort aussi en cecy, qui ne sais rien si bien faire qu’être amy, que les mesmes paroles qui accusent ma maladie representent l’ingratitude.

7Il y a déjà grande ironie à mettre en scène la mémoire dans un chapitre dévolu aux menteurs, mais, avec cet ajout, tout un pan du rapport à la mémoire s’écroule. Loin de donner à l’entendement sa mesure collective et sa manière de franchir les obstacles du temps, la mémoire, désormais, s’y oppose. À tout le moins pour un homme de qualité et de « culture » comme Montaigne. La discorde conceptuelle recoupe, en effet, une différence sociale. Là où ses paysans et ses domestiques fondent encore leur relation à l’univers sur les assises de la mémoire, Montaigne invoque déjà entendement et jugement personnel comme creuset du rapport au monde. Il est fascinant de voir dans ce texte les deux régimes présents l’un à l’autre jusque dans leur conflit. Se prétendre sans mémoire est — pour les gens de Montaigne toujours ancrés dans la conception médiévale — une double aberration : puisque la mémoire est aussi sens alloué aux événements, ne pas en avoir revient à être, littéralement, insensé ; mais pour celui qui, en plus, revendique son manque de mémoire, il élève sa folie au carré. Rien d’étonnant à ce que ses gens refusent de le croire. Plus surprenant, néanmoins, que Montaigne soit sourd à leurs jugements, sauf à supposer un déplacement considérable des statuts réciproques de l’entendement et de la mémoire dont témoigne le livre des Essais.

  • 6 Chrétien de Troyes, Le chevalier au lion (Yvain), éd. par Mario Roques, Paris, Champion, 1982, ver (...)
  • 7 Bonaventure des Périers, Les nouvelles récréations et joyeux devis, éd. par Krystina Kasprzyk, Par (...)

8Les serviteurs de Montaigne semblent plus proches d’un Chrétien de Troyes que de leur maître. Dans Le chevalier au lion, Yvain devient fou pour avoir manqué à sa promesse, « por quant mes ne li sovenoit de rien » (désormais il ne se souvenait de rien) ; mais, par l’effet d’un baume magique, il guérit de sa folie, il « rot son san et son mimoire6 » (il retrouve son sens et sa mémoire). À la folie ne s’oppose pas seulement la raison, mais aussi la mémoire ; entendement et souvenir sont pratiques germaines qui se perdent et se retrouvent ensemble. Chez Bonaventure des Périers, comprendre et se souvenir vont encore de concert : quand un jeune homme découvre, le soir de ses noces, qu’il n’est pas le premier à connaître sa femme, cela « luy fit souvenir qu’on la luy avoit belle baillée7 ». Cette remarque ne signifie pas qu’il se remémore qu’on lui avait raconté des histoires, mais bien qu’il comprend qu’on l’a trompé.

  • 8 Le « ressentiment » personnel semble d’ailleurs si fort que Montaigne en oublie une partie de l’hi (...)
  • 9 III, ix, p. 962.
  • 10 III, ix, p. 963.
  • 11 La « contenance » est un concept crucial pour le « procès de civilisation » sur lequel j’aurai l’o (...)

9La folie de Montaigne tient à l’abandon de cet étroit cousinage et à l’antagonisme trouvé aux figures du sens et du souvenir. On pourrait y ajouter conscience et mémoire avec l’histoire de Lynceste, dont Montaigne signale dès l’abord qu’il ne la lit jamais sans s’en offenser, « d’un ressentiment propre et naturel » (c’est-à-dire d’un sentiment qui lui est personnel, qui fait partie de son être8), car Lynceste, accusé de conjuration contre Alexandre, prépare soigneusement sa défense en prison, mais au moment de parler publiquement, sa mémoire lui fait défaut, il hésite et les soldats, mésinterprétant son trouble, l’exécutent aussitôt, car « ce n’est à leur advis plus la memoire qui luy manque, c’est la conscience qui luy bride la langue et luy oste la force. Vrayment c’est bien dict9 ! » Et Montaigne de rapporter à ses propres manques cette histoire exemplaire de Lynceste : « Autant que je m’en rapporte à elle [la mémoire], je me mets hors de moy, jusques à essaier ma contenance10. » Là où Yvain se retrouve, littéralement, hors de lui-même (ce qui signifie aussi hors de toute société, puisqu’il vit nu, solitaire, dans la forêt : marques évidentes de sauvagerie) en perdant la mémoire, Montaigne, à compter sur la mémoire, perd son pouvoir sur lui-même, son adéquation à soi-même, il ne se contient plus11.

10Suivant le principe des vases communicants, désormais, l’excellence de l’un fait la débilité de l’autre : qui gagne en mémoire perd en jugement, qui accroît son entendement peut oublier de se souvenir. À quelle balance peser la gravité de la mémoire ou l’alambic du jugement ? Quelle est l’autorité qui octroie les gains de valeur et les pertes de prestige ? « Il se voit par expérience... », dit Montaigne. Mais est-ce l’expérience des Anciens dont l’âge est un sage reflet et la prudence la vertu exemplaire ? À voir le résultat, tout se passe comme si la mémoire collective avait plutôt déjà basculée sous le contrôle du couple sacro-saint des temps modernes : expérience et jugement. Le procès est faussé (« Ils me font tort » est à entendre d’une oreille juridique), puisque l’expérience est juge et partie.

11Dans ce jeu à somme nulle où le profit de l’un fait la perte de l’autre, Montaigne n’est pas seul à condamner la mémoire. La rationalisation médicale, par exemple, que critique et exploite à l’occasion Montaigne, schématise à sa manière les mêmes propositions :

  • 12 Juan Huarte, L’examen des esprits pour les Sciences. Où se montrent les differences des Esprits, q (...)

La memoire pour estre bonne & ferme demande de l’humidité, & que le cerveau soit de grosse substance [...] : au contraire l’entendement veut que le cerveau soit sec & composé de parties fort subtiles & delicates. La memoire montant donc d’un point, il faut de necessité que l’entendement se ravale & s’abaisse d’autant : & qu’ainsi ne soit, je prie le curieux lecteur de songer à tous les hommes qu’il a jamais connus doués d’une excellente memoire, & je m’asseure qu’il trouvera qu’aux actions qui appartiennent à l’entendement, ils sont presque insensés12.

  • 13 Du Refuge, Traicté de la cour ou Instructions des Courtisans, Rouen, J. Cailloué, 1631 [1601], p.  (...)
  • 14 Jean Céard, « La diététique et l’alimentation des pauvres selon Sylvius », Jean-Claude Margolin et (...)
  • 15 On voit la même opération toucher le port, éminemment symbolique, des vêtements : « Entre ma façon (...)

12On ne saurait voir là une simple avancée du savoir médical, loin des pratiques courantes. La vulgate est aussi celle de l’élite mondaine, comme en témoigne Du Refuge (maître des requêtes et conseiller d’État) : « La Memoire a pour partage l’humidité du cerveau [...]. L’Entendement & la Memoire ne se peuvent en façon quelconque trouver en mesme degré, pource que le sec & l’humide ne se peuvent imaginer en aucun subject avec pareille force. De là nous pouvons conclure que qui aura grand Entendement aura peu de Memoire13. » Comme chez Montaigne, on peut repérer le parallèle entre différence de valeur et distinction sociale, jusque dans le type de cuisine utilisé : les plats à base humide et de grossière substance comme les panades, les bouillies, les soupes et les ragoûts forment l’alimentation ordinaire des masses laborieuses, tandis que les mets plus secs et plus délicats forment la diététique des gens aisés aux activités intellectuelles14. La métonymie des valeurs qui assure le passage entre mémoire, humidité, substance grossière et plats populaires projette l’ancienne valorisation sociale de la mémoire dans les couches du passé le plus vulgaire15.

  • 16 I, ix, p. 34.

13Pratique d’élite, le jugement s’oppose à la mémoire ; pratique élective, l’amitié montaignienne témoigne de la maladresse mentale de ceux qui confondent défaut de mémoire et ingratitude personnelle. Oublier ce que l’on doit à son ami ne saurait se situer sur le même plan que des oublis plus occasionnels ; la dette amicale, pour Montaigne, n’est pas de celles qu’on abandonne : « Certes je puis aiséement oublier, mais de mettre à nonchalloir la charge que mon amy m’a donnée, je ne le fay pas. Qu’on se contente de ma misere, sans en faire une espece de malice, et de la malice autant ennemye de mon humeur16. » L’ingratitude est ennemie de Montaigne justement dans la mesure où grâce, gratuité et gratitude forment les facettes de l’amitié. Que la première rencontre de l’amitié (à partir de l’édition de 1588) se produise au milieu d’une déprise de la mémoire collective ne relève pas d’une pure coïncidence, car amitié et mémoire partagent un même horizon : le politique.

Mémoire des Anciens, mémoire des ancêtres

  • 17 Voir Sophie Jama, L’histoire juive de Montaigne, Paris, Flammarion, 2001.
  • 18 Comme le dit le célèbre juriste Charles Loyseau, « [l]a plus vraie noblesse est celle dont le comm (...)
  • 19 Voir Georges Huppert, Bourgeois et gentilshommes : la réussite sociale en France au XVIe siècle, t (...)

14Ce ne sont pas seulement les gens de Montaigne qui témoignent de la valeur éminente de la mémoire, mais aussi les Anciens si estimés. On conçoit sans peine la distance à garder avec ses gens pour un noble d’autant plus fier de le paraître qu’il ne l’est que depuis peu. En effet, ce n’est guère que depuis son grand-père, Grimon Eyquem, à la fin de sa vie, et surtout son père, Pierre Eyquem, que le passage d’honorable marchand bordelais au statut de « noble homme » est acquis. Par ailleurs, la mère de Montaigne est encore directement issue d’une grande famille marchande de Toulouse (peut-être juive17). Il est donc d’autant plus nécessaire à Montaigne de faire apparaître son statut social qu’il en peut moins prouver le long héritage : les Essais sont aussi une manière de produire sa noblesse (au double sens de montrer et de fabriquer), dans la mesure où une des conditions de la noblesse tient à son caractère « immémorial18 », autrement dit, concrètement, au fait de remonter au moins à trois générations. Au XVIe siècle, noblesse et renommée sont étroitement liées, certains faisant même remonter le terme latin nobilis à noscibilis (reconnu, renommé). Montaigne participe ainsi de ce nouveau groupe social au statut encore incertain : plus vraiment bourgeois, pas tout à fait gentilhomme. Il tient aux uns par le souci économique ou par la culture classique, aux autres par le loisir ostensiblement campagnard (la vie sur ses terres) ou par la valeur accordée aux armes. Cela détermine l’invention de nouveaux styles de vie dont les Essais forment pratiquement un parfait manuel19.

15Il devient donc très important, pour Montaigne, de pouvoir marquer certaines différences essentielles entre ses gens et lui-même en s’inscrivant en faux contre le privilège abusif qu’ils accordent à la mémoire ; mais comment faire du prix alloué à la mémoire par les auteurs qu’il estime le résultat d’une illusoire inflation ? Au sein du même passage sur les « Menteurs », et avant d’indiquer le sentiment de ses propres serviteurs, Montaigne ajoute une référence qui semble contredire ce qu’il va pourtant avancer : « [B] Outre l’inconvenient naturel que j’en souffre [C] — car certes veu sa nécessité, Platon a raison de la nommer une grande et puissante deesse — [B] si en mon païs [...] ». Mais on voit bien que la référence à Platon conduit à renvoyer la mythologie des Anciens aux chimères du vulgaire, plutôt qu’à octroyer aux paysans l’autorité du passé.

16L’opération est renouvelée dans un autre essai (« De la présomption »), aussi critique que celui sur les menteurs :

  • 20 II, xvii, p. 651. « Assurément la mémoire détient seule et toute la philosophie, et tous les arts, (...)

[B] y regardant de pres, je crains que ce defauct [de mémoire], s’il est parfait, perde toutes les functions de l’ame. [C] Memoria certe non modo philosophiam, sed omnis vitae usum omnesque artes una maxime continet.
[A] Plenus rimarum sum, hac atque illac effluo.
Il m’est advenu plus d’une fois d’oublier le mot [C] du guet [A] que j’avois
[C] trois heures auparavant [A] donné ou receu d’un autre, [C] et d’oublier où j’avoi caché ma bourse, quoy qu’en die Cicero. Je m’aide à perdre ce que je serre particulierement20.

  • 21 Il l’exprimera juste avant l’histoire de Lynceste : « L’estre tenu et obligé me fourvoie, et le de (...)

17La rencontre ironique de Cicéron et de Térence illustre le jeu des citations et l’art des manipulations chez Montaigne : il lui est loisible d’ajouter des références contraires à sa propre position, à condition de les vider de leur autorité aussitôt par des citations autres (pas même directement contradictoires, mais ici littéralement trouant la plénitude imposante de la mémoire par le comique de la juxtaposition), ou par des expériences personnelles qui exhibent leur vanité (même si oublier le mot du guet implique de ne plus savoir faire la différence entre amis et ennemis, même si perdre son argent pour l’avoir soigneusement dissimulé offre de sérieuses conséquences, on sent bien que ces expériences sont « valorisantes », puisqu’elles supposent un mouvement incessant, une liberté de passage, au besoin jusqu’à la perte, plutôt qu’une contrainte, un lien, une obligation qui paraissent faire de la mémoire une prison et non une force d’animation21).

  • 22 Voir Michel Beaujour, « Une mémoire sans sujet : Memoria à la Renaissance », Corps écrit, no 11, 1 (...)

18Ce n’est pas que Montaigne soit devenu résolument insensible aux anciennes valeurs de la mémoire, sans quoi il ne parviendrait même pas à provoquer ces rencontres d’ennemis. Il partage manifestement avec les humanistes le souci des textes antiques, souci où s’articule à la valeur de la mémoire comme rhétorique sociale la nécessité d’une mémoire des Anciens22. Montaigne est encore assez admirateur et fin connaisseur des Anciens pour reconnaître leurs dispositifs symboliques et déjà promoteur d’autres façonnements, d’autres protocoles, d’autres formes de savoir pour ne pas adopter un point d’ironie jusque dans ses références aux mœurs antiques, surtout si l’on veut les rabattre sur des expériences présentes :

  • 23 II, xvi, p. 629.

[B] Les Lacedemoniens sacrifioient aux muses, entrant en bataille, afin que leurs gestes fussent bien et dignement escris, estimant que ce fut une faveur divine et non commune que les belles actions trouvassent des temoings qui leur sçeussent donner vie et memoire. [A] Pensons-nous qu’à chaque arquebousade qui nous touche, et à chaque hazard que nous courons, il y ayt soudain un greffier qui l’enrolle23 ?

19Les Muses antiques, filles de Mnemosyne, la déesse Mémoire, avaient, en effet, pour charge d’assurer la renommée et la gloire des êtres de valeur. Mais les événements errent dans un monde qui ne parvient plus à les chanter ; l’aède inspiré à la voix enchanteresse prend, désormais, le visage d’un greffier à l’écriture maigre qui tient registre des actions, comme, dans un tribunal, on écrit les témoignages des plaignants.

  • 24 On verra l’importance de la référence économique de la « mise en rolle » ou du « contre-rolle » ; (...)
  • 25 III, xiii, p. 1077.
  • 26 Ibid.

20Cette activité de « mise en rolle » (dont Montaigne a pu faire l’expérience lors de ses années de conseiller à la Chambre des Enquêtes24) n’est pourtant pas à prendre seulement en mauvaise part. Ce n’est pas tant le greffier qui est en cause que le statut même de ce qui doit être relevé et rapporté : même si combats et batailles abondent comme références dans les Essais (preuves réitérées du statut nobiliaire de Montaigne), l’événement digne d’être « enrollé » concerne plus les attitudes, les habitudes et les gestes, bref, tout ce qui peut relever des mœurs ou des styles d’existence. Répondant à une demande sur ses capacités à servir, Montaigne reconnaît, avec une once de plaisir, « ne sçavoir faire chose qui [l]'esclave à autruy », mais il poursuit en supposant un possible service : « [J]’eusse dict ses veritez à mon maistre, et eusse contrerollé ses meurs, s’il eust voulu [...] les observant pas à pas, à toute oportunité, et en jugeant à l’œil piece à piece, simplement et naturellement, luy faisant voyr quel il est dans l’opinion commune, m’opposant à ses dateurs25. » Là où le rhapsode antique, le « couseur de chants », proclamait la gloire de tel ou tel en l’insérant dans le réseau mémoriel des autres compositions et en lui permettant d’être à nouveau récité par les rhapsodes à venir, le greffier des moeurs dresse le registre des actions de son prince, cas par cas, exerçant à chaque fois et pour chaque occasion son jugement : aux louanges de la mise en mémoire qui évalue des grandeurs continues s’opposent les vérités du greffier qui mesure des multiplicités discontinues (« Non seulement je trouve mal-aisé d’attacher nos actions les unes aux autres, mais chacune à part soy je trouve mal-aysé de la designer proprement par quelque qualité principalle, tant elles sont doubles et bigarrées à divers lustres26. »)

21Ne pouvant enregistrer les mœurs de son prince afin de lui permettre d’appréhender ce qu’il est (propos bien risqué), Montaigne fait de sa librairie le greffe de ses propres actions en leur fuyante multiplicité :

  • 27 I, viii, p. 33.

Dernierement que je me retiray chez moy, [...], il me sembloit ne pouvoir faire plus grande faveur à mon esprit que de le laisser en pleine oysiveté s’entretenir soy-mesmes et s’arrester et rasseoir en soy [...], au rebours, faisant le cheval eschappé, il se donne cent fois plus d’affaires à soy-mesmes qu’il n’en prenoit pour autruy ; et m’enfante tant de chimeres et monstres fantasques les uns sur les autres, sans ordre et sans propos, que pour en contempler à mon aise l’ineptie et l’estrangeté, j’ai commencé de les mettre en rolle, espérant avec le temps luy faire honte à luy-mesmes27.

  • 28 Sur cette logique du livre de raison et son évolution historique, voir le chapitre 2.

22La première représentation de son projet suppose, pour Montaigne, moins un enregistrement de faits mémorables que la mise en « rolle » de parcelles de savoir ou de fantaisies étranges, dont l’intérêt ne tient pas à leur exactitude ou à leur valeur intrinsèque, mais à la vérité du jugement qu’on en tire. Même si les actions de son roi sont de plus grand ressort que les monstres fantasques de son esprit, la logique qui préside à la vérité demeure identique : elle dépend de l’attention d’un greffier à en rendre compte, comme dans un livre de raison, afin de permettre au roi ou à l’essayiste de se rendre compte d’eux-mêmes28. Pour que la vérité apparaisse, il faut que le greffier l’ait dépouillée du vêtement de l’instant et qu’elle surgisse nue dans l’écriture qui la juge.

  • 29 II, xxxv, p. 748.
  • 30 III, xii, p. 1054.
  • 31 III, ii, p. 805.

23Tel est ce que des figures prévenantes, comme celles de Sénèque ou de Socrate, ne cessent d’offrir jusque dans leurs morts. Sénèque, d’abord, qui fait de son image le paiement d’une dette personnelle envers ses proches, afin que ceux-ci méritent la gloire d’être d’authentiques amis dans la mesure où ils conserveront dans leur mémoire le registre moral de son existence : « Puis que je ne puis, leur dit-il, vous laisser autre chose en reconnoissance de ce que je vous doy, je vous laisse au moins ce que j’ay de plus beau, à sçavoir l’image de mes meurs et de ma vie, laquelle je vous prie conserver en vostre mesmoire, affin qu’en ce faisant vous acqueriez la gloire de sinceres et veritables amis29. » Socrate, ensuite, qui, lors de son procès, a su ne pas « corrompre une teneur de vie incorruptible et une si saincte image de l’humaine forme, pour allonger d’un an sa decrepitude et trahir l’immortelle memoire de cette fin glorieuse. Il devoit sa vie, non pas à soy, mais à l’exemple du monde30. » Sénèque, pour ses amis, Socrate, pour le monde, font de leur existence même une leçon exemplaire où l’image de soi rejoint l’image de « l’humaine forme » en une couture impeccable, puisque « chaque homme porte la forme entiere de l’humaine condition31. » Les êtres humains se referment sur leur nature d’homme, mais à condition d’y reconnaître une dette constitutive : ce que Sénèque doit à ses amis, Socrate le doit à chacun, non parce que celui-là privilégierait le cercle de ses proches et celui-ci l’horizon du monde, mais parce que chacun, sachant recevoir l’exemple et le faire sien, peut renouer sous la diversité des êtres le fil d’une parenté souterraine et secrète.

24Le modèle, pour Montaigne, en reste celui du père :

  • 32 III, ix, p. 996.

Le soing des morts nous est en recommandation. Or j’ay esté nourri dés mon enfance avec ceux icy. [...] J’ay eu plus en teste les conditions et fortunes de Lucullus, Metellus et Scipion, que je n’ay d’aucuns hommes des nostres. Ils sont trespasséz. Si est bien mon pere, aussi entierement qu’eux [...] ; duquel pourtant je ne laisse pas d’embrasser et practiquer la mémoire, l’amitié et la societé, d’une parfaicte union et tres-vive32.

  • 33 Ibid.

25La valeur exemplaire, à laquelle s’adosse tout art de mémoire, est affaire de dette reconnue autant que de nourriture première. Homme sans mémoire, Montaigne est, cependant, être du passé, artisan infatigable d’une « tres-vive » union avec les morts, comme si la fidélité, impliquée par tout sentiment de gratitude, faisait de la ressemblance au père ou aux Anciens une tâche indéfiniment reconduite. Au point, d’ailleurs, de porter la gratitude jusqu’à la gratuité, car c’est envers les morts que la dette semble la moins obligatoire et, pourtant, la plus obligeante ; Montaigne poursuit ainsi en effet : « Voire, de mon humeur, je me rends plus officieux envers les trespassez [...]. La gratitude est là, justement en son lustre. [...] Ceux qui ont merité de moy de l’amitié et de la reconnoissance ne l’ont jamais perdue pour n’y estre plus : je les ay mieux payez et plus soigneusemens, absens et ignorans33. » La mort pourrait suspendre les dettes et annuler les reconnaissances ; au contraire, pour Montaigne, elle les rend plus nécessaires encore et vitales.

  • 34 I, xlix, p. 297.
  • 35 II, xvii, p. 649.
  • 36 La mémoire suit l’ambivalence de l’usage : comme utilité et moyen, l’usage ne vaut pas la jouissan (...)

26La mémoire des Anciens doit être recueillie et valorisée, mais sans laisser pour autant la mémoire personnelle trop empiéter sur le jugement. Ce sont, désormais, deux usages distincts. Il faut donc leur ménager, des places, ici, impérissables et, là, circonscrites. Pour qui, à l’instar de Montaigne, se vante de n’avoir pas de mémoire, sinon par gratitude amicale ou obligeance ancestrale, on doit tenir le registre des multiplicités par lesquelles se forme le passé pour mieux en extraire jugement ou vérité : « Je veux icy entasser aucunes façons anciennes que j’ay en memoire, les unes de mesmes les nôtres, les autres différentes, afin qu’ayant en l’imagination cette continuelle variation des choses humaines, nous en ayons le jugement plus esclaircy et plus ferme34. » Ce qui assigne à la mémoire un rôle mécanique d’ustensile, de moyen pour une fin qui la dépasse : « C’est un outil de merveilleux service que la memoire et sans lequel le jugement faict bien à peine son office35. » La mémoire n’abrite plus savoirs et sens, mais elle n’est pas dépossédée de toute opportunité : elle est encore émerveillement des ressemblances ou des différences, dissémination des exemples et des valeurs, marques éveillées des parentés et des dettes ; mais un émerveillement suspect, une dissémination immaîtrisable et des marques en quête de leur autonomie ou de leur gratuité36. Le problème est là : comment rapatrier en soi des valeurs exemplaires dont on ne peut se passer pour s’établir et qui, en même temps, menacent le rapport qu’on entretient avec soi-même ?

27Suivons la tactique contorsionnée d’un « exemple » pris dans l’essai « De la solitude ». L’oisiveté et la solitude (le lieu même de Montaigne retiré dans sa librairie) vont du même train que le rejet de l’ambition : la retraite est façon de se retirer en soi-même. Mais le danger est de ne savoir se gouverner, de voir survenir monstres fantasques ou chimères. La solution ?

  • 37 I, xxxix, p. 247-248.

Presentez vous tousjours en l’imagination Caton, Phocion et Aristides, en la presence desquels les fols mesmes cacheraient leurs fautes, et establissez les contrerolleurs de toutes vos intentions : si elles se detraquent, leur reverence les remettra en train. Ils vous contiendront en cette voie de vous contenter de vous mesmes, de n’emprunter rien que de vous37.

28Autrement dit, faites d’exemples antiques les greffiers de vous-même, instituez-les écrivains de vos intentions, car le respect que vous leur devez vous forcera à vous contenir, à vous satisfaire de votre être, au point de rejeter tout autre exemple que le vôtre. Le modèle passé n’a de validité qu’à permettre d’en dénier l’inspiration, l’exemplarité des Anciens ne vaut qu’à vous permettre de vous établir au centre de vos propres actions : manière originale de tirer sa révérence au passé.

29Comment mieux annuler les dettes de la mémoire qu’en empruntant à soi seul ?

  • 38 III, xiii, p. 1073-1074.

J’aymerois mieux m’entendre bien en moy qu’en Cicéron. De l’experience que j’ay de moy, je trouve assez dequoy me faire sage, si j’estoy bon escholier. Qui remet en sa mémoire l’excez de sa cholere passée, et jusques où cette fièvre l’emporta, voit la laideur de cette passion mieux que dans Aristote, et en conçoit une haine plus juste. [...] La vie de Caesar n’a poinct plus d’exemple que la nostre pour nous38.

  • 39 III, xii, p. 1069.

30À la mémoire collective qui instruisait des rôles sociaux se substitue une mémoire individuelle, outil du jugement sur soi, expérience sur laquelle se modeler à partir du moment où l’entendement l’a, en quelque sorte, digérée : on ne demande plus aux exemples anciens la part de vérité de nos actions ; on ne requiert d’eux que la possibilité de cadrer nos intentions en une méticuleuse inversion du centre et de ses marges. Chaque mémoire possède en elle-même, désormais, le principe intérieur de sa prolifération ; l’imprimerie en figure la technologie modèle : les gloses, qui étaient interprétations des textes de la tradition, occupent ainsi la pleine page des nouveaux imprimés (« nous ne faisons que nous entregloser39 »).

31Il faut alors distinguer un double travail des signes qui suit la distinction sociale établie, dès le départ, par Montaigne, entre lui et ses gens. D’un côté, l’action trouve sa vertu, donc sa force et sa valeur, en elle-même, selon le modèle privilégié de l’action vertueuse ; de l’autre, la mémoire collective peut, par un propice ouvrage d’illusion, favoriser un modelage des actions en fonction de valeurs et de forces étrangères à elles-mêmes. Ici, autonomie de la valeur ; là, hérétonomie du prestige.

  • 40 II, xvi, p. 629.

Il serait à l’advanture excusable à un peintre ou autre artisan, ou encores à un Rhetoricien ou Grammairien, de se travailler pour acquerir nom par ses ouvrages ; mais les actions de la vertu, elles sont trop nobles d’elles mesmes pour rechercher autre loyer que de leur propre valeur, et notamment pour la chercher en la vanité des jugemens humains. Si toute-fois cette fauce opinion sert au public à contenir les hommes en leur devoir ; si le peuple en est esveillé à la vertu ; si les Princes sont touchez de voir le monde benir la memoire de Trajan et abominer celle de Neron [...] : qu’elle accroisse hardiment et qu’on la nourrisse entre nous le plus qu’on pourra40.

  • 41 Montaigne poursuit, en effet, son raisonnement en référence à la monnaie : « Puis que les hommes, (...)

32La fama publica peut être le lieu d’un travail, d’une production sociale forcément précaire, pour certains fabricants d’objets ou de savoirs. La vertu ne se paie, elle, que de sa propre valeur, sans attendre rien de la reconnaissance d’un public. C’est pourquoi on peut exploiter les marques visibles et bruyantes de ses productions afin d’être payé de retour, si l’on s’en tient à la dimension publique des phénomènes ; il peut même devenir indispensable, étant donné la faiblesse innée de ceux qui composent le public, de s’en tenir à cette mémoire collective comme à une bourse des valeurs sociales pour mieux les contenir en ce qu’ils doivent. L’être dénué d’obligations publiques, libre de se clore sur ses propres expériences pour mieux les évaluer en ses jugements, peut aussi voir, depuis sa position en retrait du public, les logiques tacites et les productions d’illusion qui commandent les possibilités du vivre-ensemble. Qu’il faille nourrir le public de fausses opinions comme on les paye de fausse monnaie41, sans doute, mais quelle nourriture choisir pour l’être sans mémoire ?

Digero, ergo sum

  • 42 Qu’un Malebranche fesse, moins d’un siècle plus tard, de Montaigne un pédant exemplaire, offre tou (...)

33Pour Montaigne, le modèle de cette fausse monnaie ou de cette illusoire nourriture est le pédantisme42 :

  • 43 I, xxv, p. 136-137. Si cette comparaison du savoir et de la nourriture est un lieu commun au XVIe (...)

Nous ne travaillons qu’à remplir la memoire, et laissons l’entendement et la conscience vuide. Tout ainsi que les oyseaux vont quelque-fois à la queste du grein, et le portent au bec sans le taster, pour en faire bechée à leurs petits, ainsi nos pedantes vont pillotant la science dans les livres, et ne la logent qu’au bout de leurs lévres, pour la dégorger seulement et mettre au vent. [...] Que nous sert-il d’avoir la panse pleine de viande, si elle ne se digère ? si elle ne se transforme en nous ? si elle ne nous augmente et fortifie43 ?

34On pourrait voir dans l’image des oiseaux la marque d’un dévouement silencieux. Pourtant, selon le partage bien connu du cru et du cuit, la nourriture que les pédants donnent à leurs élèves ne saurait demeurer sans cuisson. Le but est de pouvoir la digérer (pour la médecine galénique, la digestion est une forme de cuisson des aliments), sans quoi les enfants ne sauraient en profiter pour former leur raison plutôt que leur mémoire. La transmission du savoir ne consiste pas à redonner ce que l’on a reçu dans sa forme et sa matière inchangées, sauf à rester pédant, mais à communiquer ce que l’on a auparavant transformé et qui nous a déjà fait croître : ce n’est pas autrui que l’on donne, mais soi-même, ce n’est pas la chose reçue, mais la chose augmentée de notre usage. Ainsi des Essais eux-mêmes.

  • 44 I xxv, p. 136-137. Le savoir, pour Montaigne, ne devrait pas fonctionner sur le mode du pouvoir qu (...)

35La meilleure preuve de la mauvaise transmission du savoir dont témoignent les pédants se trouve dans la façon que les élèves ont de le recevoir : « Qui pis est, leurs escholiers et leurs petits ne s’en nourrissent et alimentent non plus ; ains elle passe de main en main, pour cette seule fin de faire parade [...] comme une vaine monnaie inutile à tout autre usage et emploite qu’à compter et jetter44. » Qui n’a su faire proprement sien un savoir qu’il transmet n’engage pas ceux qui le reçoivent à vraiment s’en nourrir. Fausse valeur, monnaie de compte dont on n’achète rien, nourriture éphémère, toutes formes de dilapidation des connaissances là où l’on prétendait assurer leur saine circulation.

36Il faut donc digérer, soit. Et les images abondent, chez Montaigne, pour greffer l’alimentation de l’esprit sur l’intériorisation physique. Mais, encore une fois, le souvenir qui en demeure ne rend pas compte de la bonne digestion ; il faut guetter les expériences qui en surgissent, évaluer l’existence modifiée, enrichie, accrue de celui qui a su faire d’un savoir étranger la marque de sa liberté :

  • 45 I, xxvi, p. 150-151.

Qu’il juge du profit qu’il aura fait, non par le tesmoignage de sa memoire mais de sa vie. [...] C’est tesmoignage de crudité et indigestion que de regorger la viande comme on l’a avallée. L’estomac n’a pas faict son opération s’il n’a faict changer la façon et la forme à ce qu’on luy avoit donné à cuire.
Nostre ame ne branle qu’à credit, liée et contrainte à l’appetit des fantasies d’autruy, serve et captivée soubs l’authorité de leur leçon. [...] Il faut qu’il emboive leurs humeurs [à Xénophon et à Platon], non qu’il aprenne leurs preceptes. Et qu’il oublie hardiment, s’il veut, d’où il les tient, mais qu’il se les sçache approprier45.

37Le profit est fonction de l’appropriation, comme la digestion est mesure de la transformation des aliments ou la liberté, travail de l’oubli. L’enjeu ne tient pas seulement à la constitution d’un capital de connaissances, mais à la production d’une éthique de la digestion : comment ne pas rester asservi au désir ou à l’autorité d’autrui ? Les essais sur le pédantisme (I, xxv) et sur l’institution des enfants (I, xxvi) ne précèdent pas pour rien ce qui devait constituer le centre exact du premier livre, à savoir la reproduction du Discours de la servitude volontaire de La Boétie : la question politique de la servitude passe par le problème éthique de l’appropriation des savoirs et de la constitution d’un sujet. Si le passé semble contrainte plus qu’héritage, dette à rembourser plus que don qui accroît, alors il devient impératif de réordonner la relation à la mémoire et l’évaluation des libertés.

  • 46 III, iii, p. 819.

38Digérer est affaire de physiologie, mais c’est aussi, en latin et dans le français du XVIe siècle, une opération rhétorique. Digerere signifie séparer, répartir ; pour Cicéron ou pour Quintilien, la digestio est la division d’une idée générale en ses parties, c’est un geste qui distribue de part et d’autre. Il ne s’agit donc pas seulement d’une activité naturelle, mais d’un travail de l’esprit. « La lecture me sert specialement à esveiller par divers objects mon discours, à embesongner mon jugement, non ma memoyre46. » Des œuvres du passé, on doit produire, moins l’ameublement du souvenir, que le façonnage du jugement. Le geste de distinguer en partageant et en ordonnant est, du même coup, distinction sociale de celui qui démontre sa capacité à diviser et à disposer. Là où les connaissances paraissent glisser vers ce qui leur ôte toute stabilité, la digestion en décomposant encore plus, mais méthodiquement, le savoir amassé, lui redonne un lieu, un corps, un être qui peut, alors, en rétablir la valeur, en redistribuer l’autorité. Au passé légué fait place le présent du jugement, au savoir ancien, l’actualité physique d’un appareil digestif.

  • 47 Voir Roger Chartier, « Les pratiques de l’écrit », Philippe Ariès et Georges Duby (dir.), Histoire (...)

39Lorsque le passé devient étranger au présent, il faut recomposer une immédiateté du savoir, une présence pressentie de l’autorité : l’intériorisation méthodique de la digestion permet de transformer l’autre en même, l’énigme en appui ; la force du disparate en puissance de distribution. La vérité trouvée aux événements dépend moins d’eux-mêmes que du jugement qui les ordonne, comme la valeur nutritive des aliments n’est empiriquement fixée que par celui qui les digère. Voilà ce qui rend possible de retourner le principe de division, qui risque toujours d’emporter vers plus de diversité, en faisant de la digestio une dispositio. En disposant le passé ou l’univers sous le regard qui distingue, on commande à l’ajointement des positions (la librairie de Montaigne joue exactement un tel rôle puisqu’il y contrôle à la fois les livres rangés à sa vue et son domaine rendu soigneusement visible par les différentes ouvertures47).

40Dès lors, la digestion n’est plus simplement décomposition des événements, mais extraction des harmonies qu’ils recelaient :

  • 48 III, viii, p. 931.

Comme, en un concert d’instruments, on n’oit pas un leut, une espinete et la flutte, on oyt une harmonie en globe, l’assemblage et le fruict de tout cet amas [...] ce n’est pas assez de compter les experiences, il les faut poiser et assortir et les faut avoir digerées et alambiquées, pour en tirer les raisons et conclusions qu’elles portent48.

  • 49 « Je ne peints pas l’estre. Je peints le passage [...]. C’est un contrerolle de divers et muables (...)
  • 50 III, ix, p. 946.

41Précisément parce qu’elle est aussi métaphore et que, dans le transit de l’image, apparaît l’image du transit, il est loisible à la digestion de produire une unité qui rassemble les événements qu’elle disperse. Chaque essai ramasse ainsi des lieux hétérogènes du savoir (textes antiques de poètes, d’historiens, de philosophes, chroniques plus récentes, événements rapportés, lieux communs, pratiques personnelles, récits de voyage) comme dans un appareil digestif, pour mieux en assimiler les leçons et les expériences propres. Dans le microsystème de la phrase, les métaphores assurent des translations, comme la pluralité des objets convoqués sont transformés par le macrosystème des références. Il n’est d’assiette que transitoire : peinture, selon les mots célèbres, non de l’être, mais du passage49. Passage intestinal qui aboutit, en toute logique corporelle, à voir dans les Essais une production d’excréments : « Ce sont icy, un peu plus civilement, des excremens d’un vieil esprit, dur tantost, tantost lache50 », vide indéfiniment renouvelé, corps qui fabrique sa propre vidange. La grande conception cyclique du temps qui ramène l’ancien dans le nouveau et relance le récent dans l’antique se résume au cycle corporel de l’ingestion et de l’excrétion. L’écriture recompose des itinéraires intérieurs, des opérations alimentaires, toute une liturgie de l’instable et de la métamorphose, là où la rumination médiévale remâchait, aux fins de la mémoire, les éléments d’un tout reconstituable.

  • 51 III, v, p. 873.

42Certes, Montaigne participe encore d’une logique de la ruminatio, comme en témoigne ce passage où, venant de citer Virgile, puis Lucrèce, il se plaît à en remâcher des éléments sonores, surtout verbes d’action ou de sensation, pour mieux affirmer la valeur des productions passées : « Quand je rumine ce “rejicit, pascit, inhians, molli, fovet, medullas, labefacta, pendet, percurrit,” et cette noble “circunfusa”, mere du gentil “infusus”, j’ay desdain de ces menues pointes et allusions verballes qui nasquirent depuis51. » D’une citation l’autre, les termes s’articulent et se répondent pour former un nouveau texte, mais qui conserve son statut démembré.

  • 52 Voir Hugues de Saint-Victor, Didascalicon, V, 5 : « Mais qu’est-ce que l’Écriture, sinon une forêt (...)
  • 53 Mary Carruthers, The Book of Memory, p. 169.
  • 54 III, v, p. 874-875.

43On se sent à la fois proche des manières médiévales et déjà loin de leur propédeutique. Hugues de Saint-Victor, par exemple, conçoit la lecture comme une cueillette de fruits qu’il faut « ruminer » : meditatio et ruminatio forment deux opérations concurrentes52. Lorsque Pétrarque lit Virgile, il ne suit pas « la distinction fondamentale que nous faisons entre “ce que j’ai lu dans un livre” et “mon expérience” [...], car [pour Pétrarque] “ce que je lis dans un livre” est “mon expérience”, et je la fais mienne en l’incorporant (et nous devons entendre le terme “incorporer” tout à fait littéralement) dans ma mémoire53 ». Pour Montaigne, la lecture n’est plus une impeccable incorporation, mais une difficile digestion et « l’estomac de la mémoire » n’est rien sans les enzymes du jugement qui décomposent et permettent l’appropriation des éléments. Les ouvrages figurent autant des menaces que des offrandes, puisqu’ils obligent plus qu’ils ne délivrent : « Quand j’escris, je me passe bien de la compaignie et souvenance des livres, de peur qu’ils n’interrompent ma forme. Aussi que, à la verité, les bons autheurs m’abattent par trop et rompent le courage. Je fais volontiers le tour de ce peintre, lequel, ayant miserablement representé des coqs, deffendoit à ses garçons qu’ils ne laissassent venir en sa boutique aucun coq naturel. » Pourtant, Montaigne poursuit en reconnaissant certaines prégnances : « Mais je me puis plus malaiséement deffaire de Plutarque [...], il s’ingere à vostre besongne et vous tend une main liberale et inespuisable de richesses et d’embellissements. Il m’en faict dépit d’estre si fort exposé au pillage de ceux qui le hantent : je ne le puis si peu racointer que je n’en tire cuisse ou aile54. » Comment bien digérer ce qui vient s’ingérer dans votre être et interrompre la circulation intérieure (jusque, d’ailleurs, dans les images choisies : au coq rejeté par le peintre appartiennent cette cuisse ou cette aile remâchées par Montaigne) ? Le passé collectif n’est plus tisserand des instants, c’est le présent individuel sur lequel pèse la charge d’assurer la continuité temporelle : chez Montaigne, la mémoire, parce qu’elle lie les êtres à d’autres, les emprisonne, alors que le jugement, parce qu’il délie, noue le sujet à lui-même.

44C’est pourtant encore un nœud temporel qu’il s’agit de décrire et un héritage qu’il faut gérer : fréquenter (« raccointer ») des auteurs du passé est une manière de se rendre soi-même fréquentable, c’est-à-dire réitérable. On doit se métamorphoser en être de librairie (« livre consubstantiel à son autheur ») :

  • 55 II, xviii, p. 664-665.

[A] C’est pour le coin d’une librairie, et pour en amuser un voisin, un parent, un amy, qui aura plaisir à me racointer et repratiquer en cett’image. [...] Quel contentement me serait-ce d’ouir ainsi quelqu’un qui me recitast les meurs, le visage, la contenance, les parolles communes et les fortunes de mes ancestres ! [...] [C] Ay-je perdu mon temps de m’estre rendu compte de moy si continuellement, si curieusement ? Car ceux qui se repassent par fantasie seulement et par langue quelque heure, ne s’examinent pas si primement, ni ne se penetrent, comme celuy qui en faict son estude, son ouvrage et son mestier, qui s’engage à un registre de durée, de toute sa foy, de toute sa force.
Les plus delicieux plaisirs, si se digerent-ils au-dedans, fuyent à laisser trace de soi [...]. Aux fins de renger ma fantaisie à resver mesme par quelque ordre et projet, et la garder de se perdre et extravaguer au vent, il n’est que de donner corps et mettre en registre tant de menues pensées qui se présentent à elle. J’escoute à mes rêveries par ce que j’ay à les enroller. [...] Quoy, si je preste un peu plus attentivement l’oreille aux livres, depuis que je guette si j’en pourray friponner quelque chose de quoy esmailler ou estayer le mien [...] nullement pour former mes opinions ; oui, pour les assister, pieç’a formées, seconder et servir55.

45Toute la logique mémorielle est inversée : plutôt que le passé investisse le présent et lui donne sens et valeur, il n’est qu’un réservoir où voler (mais le fripon est aussi, selon les dictionnaires du XVIe siècle, un gourmand : le passé est ce que l’on va déguster) des éléments qui confortent la forme d’un présent qui leur préexiste. La mémoire est le moyen secondaire, hétéronome, qui soutient le jugement de soi et l’autonomie du sujet. On cherche dans le passé des fréquentations heureuses, des êtres qui nous touchent, des personnes qui nous renforcent, plutôt que des exemples qui nous dressent, des rôles qui nous façonnent, des personae (des masques) qui éclairent notre visage.

46Mais le présent pose le problème de sa fragilité : fort du sentiment d’immédiateté qu’il procure, il doit bousculer le temps afin de ne pas s’évanouir totalement et laisser la place aux autres présents déjà prêts à l’anéantir. Le jugement est un révélateur des événements ; il faut aussi un fixateur du jugement. Depuis le cycle de l’ingestion et de l’excrétion, on doit mettre en œuvre une manière d’en conserver les occasions, d’en thésauriser les occurrences : que tout soit circulation n’entraîne pas que rien ne puisse demeurer. La vertu de la digestion requiert encore une gestion du divers. Livre de compte, registre temporel, enrôlement des rêveries autorisent alors la formation, non d’une langue héritée, mais d’un vernaculaire enrichi des verdicts rendus. De même que l’on est curieux de ses ancêtres, on devient curieux de soi, au point de s’enregistrer et de léguer un corps imprimé. L’économie du legs persiste donc, mais sous la forme paperassière d’un registre de soi dont le sujet est, à la fois, l’instrument et l’effet, l’ordre et la fantaisie : économie propre des lettres modernes.

  • 56 Voir Gisèle Mathieu-Castellani, Montaigne : l’écriture de l’essai, Paris, PUF, 1988, p. 211.
  • 57 III, ix, p. 946. « Indigeste » signifie ici mal digéré.

47L’essai-excrément, une fois produit, devient simultanément signe soumis au déchiffrement et instance de contrôle56. Il est aussi résistance aux aliments, refus d’assimiler, rejet des singularités étrangères : « [E]xcremens d’un vieil esprit, dur tantost, tantost lache et toujours indigeste57. » On pourrait croire que la pratique de Montaigne ressemble diablement aux opuscules pédants qui multiplient les citations sans les avoir digérées. Il le remarque lui-même avec ironie, mais c’est pour mieux noter qu’il ne se les est pas appropriées et que toute science se fait du présent :

  • 58 I, xxv, p. 136.

Je m’en vais écorniflant par-ci par-là des livres les sentences qui me plaisent, non pour les garder car je n’ai point de gardoires, mais pour les transporter en cettui-ci ; où à vrai dire, elles ne sont non plus miennes qu’en leur première place. Nous ne sommes, ce crois-je, savants que de la science présente, non de la passée, aussi peu que de la future58.

  • 59 La balance est l’instrument courant des marchands et non seulement le symbole de la justice ; que (...)
  • 60 II, x, p. 408.

48Ce corps imprimé peut bien apparaître tatoué de multiples emprunts, tantôt ils ne sont enrôlés que pour mieux émailler l’écriture présente, tantôt ils font l’objet d’un véritable travail d’assimilation ; si le verbe digerere est également utilisé en matière agricole pour la transplantation des arbres, Montaigne y noue aussi bien le souci économique : « Je ne compte pas mes emprunts, je les poise59. [...] Ez raisons et inventions que je transplante en mon solage et confons aux miennes, j’ay à escient omis parfois d’en marquer l’autheur60. » Pour qui entend se « rendre compte de [soy] », ou bien les emprunts restent de surface, sans remboursements nécessaires, ou bien ils forment d’impeccables transplants, rendant illisibles les anciennes provenances : ici greffes, là tatouages.

49De toute façon, le bon compte est celui qui fait disparaître les endettements, car cela permet aussi de rendre les liens inopérants :

  • 61 III, ix, p. 968.

O combien je suis tenu à Dieu de ce qu’il luy a pleu que j’aye receu immediatement de sa grace tout ce que j’ay, qu’il a retenu particulierement à soy toute ma debte ! Combien je supplie instamment sa saincte misericorde que jamais je ne doive un essentiel grammerci à personne ! [...] Je n’ay rien mien que moy et si en est la possession en partie manque et empruntée. Je me cultive et encourage, qui est le plus fort, et encore en fortune, pour y trouver de quoy me satisfaire quand ailleurs tout m’abandonnerait61.

50C’est dans le greffe de la librairie que la greffe peut faire l’objet d’une culture, révoquant, oubliant ou abandonnant à Dieu le loisir de répondre des emprunts et des souches originelles. Sans que le terme de « culture » apparaisse nommément, la logique qui y préside s’instaure déjà dans le geste d’écriture (peut-être aussi la geste) des Essais ; elle s’y trouve, pourrait-on dire, en gestation.

La couture des lopins et l’amitié cannibale

  • 62 II, xvii, p. 649.
  • 63 III, xii, p. 1045-1046.

51Parallèlement à la digestion qui, d’un même trait, décompose et ramasse, il est une autre règle de gestion des énoncés qui opère sur les lopins et les coutures. Elle semble propre à Montaigne, champion de l’amnésie : « C’est un outil de merveilleux service que la memoire et sans lequel le jugement faict bien à peine son office : elle me manque du tout. Ce qu’on me veut proposer, il faut que ce soit à parcelles62. » Le savoir du passé ne vient que par lambeaux, ayant dès le départ perdu son intégralité. Mais s’il est indispensable de s’installer à l’écart des héritages comme on se retire de la scène publique, cela n’assure pas encore sa propre intégrité : « Je me presche il y a si long temps de me tenir à moy et separer des choses estrangeres [...]. Or à un esprit indocile, il faut des bastonnades ; et faut rebattre et resserrer à bons coups de mail ce vaisseau qui se desprent, se descout, qui s’eschape et desrobe de soy63. » De même que la digestion ne palliait pas tous les dangers de la décomposition et de l’évidement toujours renouvelé, l’isolement face aux pratiques étrangères ne colmate pas les brèches possibles dans le navire du moi.

  • 64 III, iii, p. 828.
  • 65 II, i, p. 331.

52Pourtant ce régime constitue la base même de l’écriture montaignienne : « Chez moy, je me destourne un peu plus souvent à ma librairie, d’où tout d’une main je commande à mon mesnage. [...] Là, je feuillette à cette heure un livre, à cette heure un autre, sans ordre et sans dessein, à pieces descousues ; tantost je resve, tantost j’enregistre et je dicte, en me promenant, mes songes que voicy64. » Encore que l’on puisse concevoir la « mise en rolle » comme la couture nécessaire aux rêveries et aux fantaisies du moi, même si Montaigne insiste fortement sur les limites de l’entreprise : « Ceux qui s’exercent à contreroller les actions humaines, ne se trouvent en aucune partie si empeschez, qu’à les r’apiesser65. » Car cela touche au statut même des savoirs et des pratiques ; tout se tient par certains côtés et, cependant, tout glisse et fuit comme le sable dans la main : aucun savant sablier pour en ramasser autre chose que les heures qui s’éparpillent.

53Dans l’Apologie de Raymond Sebond, Montaigne critique le rêve humaniste d’une merveilleuse encyclopédie où les érudits font de l’homme

  • 66 II, xii, p. 537-538.

une chose publique imaginaire. C’est un subject qu’ils tiennent et qu’ils manient : on leur laisse toute puissance de le descoudre, renger, rassembler et estoffer, chacun à sa fantasie ; et si, ne le possedent pas encore. Non seulement en verité, mais en songe mesmes, ils ne le peuvent regler, qu’il ne s’y trouve quelque cadence ou quelque son qui eschappe à leur architecture, tout enorme qu’elle est, et rapieçée de mille lopins faux et fantastiques66.

  • 67 I, xxxi, p. 205.
  • 68 II, i, p. 336-337.

54Il est devenu impossible de rassembler tout ce qui compose un être et l’érudit ordinaire pêche par vanité lorsqu’il prétend, d’une connaissance de détail, passer à l’institution d’une totalité. Le projet montaignien est tout différent : « Je voudroy que chacun escrivist ce qu’il sçait, et autant qu’il en sçait [...] car tel peut avoir quelque particuliere science ou experience de la nature d’une riviere ou d’une fontaine, qui ne sçait au reste que ce que chacun sçait. Il entreprendra toutes-fois, pour faire courir ce petit lopin, d’escrire toute la physique67. » Or, c’est au lopin qu’il faut se tenir : les détails en disent plus long que les brillantes synthèses, les instants sont plus éloquents que les immenses discours, l’immédiateté est plus souveraine que les artificieuses médiations. « Pour juger d’un homme, il faut suivre longuement et curieusement sa trace. [...] Nous sommes tous de lopins et d’une contexture si informe et diverse, que chaque piece, chaque momant faict son jeu. Et se trouve autant de difference de nous à nous mesmes que de nous à autruy68. »

55De ce rapiéçage de lopins montaigniens, il ne s’agit pas de reconstituer une vision d’ensemble, plutôt quelque chose comme un emportement des mots, une théorie du lopinage ou de l’arrachement. Chaque instant nous sépare de nous-même, chaque moment résiste au palimpseste du moment suivant ; le lopin est un morceau de terre où l’on peut à peine se loger. Coudre ce que le temps découd, sans doute, mais aussi découdre ce que les hommes cousent si soigneusement. Faire de l’instant une mince cicatrice de la vérité, un témoignage de son passage incisif, voilà bien à quoi sert de « contreroller » les fantaisies furtives et les monstres grotesques. De l’inconstance des êtres, on fait l’inconsistance de leurs représentations, de l’apesanteur des formes une liberté de la matière, de l’instabilité des espèces et des genres une population d’hybrides, puisque les choses peuvent dissembler d’elles-mêmes ou, au contraire, paraîtrent toutes liées par quelque endroit.

  • 69 I. xxviii, p. 183.
  • 70 Voir André Chastel, La grottesque : essai sur « l’ornement sans nom », Paris, Le Promeneur, 1988, (...)

56Là où l’on attendrait un tableau en bonne et due forme, représentation achevée, totalisée jusqu’au point de fuite qui en ordonne les plans d’analyse et bien contenue dans son cadre, Montaigne propose son « registre de durée » comme la peinture de ces fresques grotesques dont on se sert pour entourer le tableau proprement dit, « corps monstrueux, rappiecez de divers membres, sans certaine figure, n’ayants ordre, suite ny proportion que fortuité69 ». Négation de l’espace et fusion des espèces sont les deux principes qui régissent, en effet, la peinture des décors grotesques, inspirés de l’ancienne Rome et remis à la mode au début du XVIe siècle70. Écriture de décor, peinture de bordure font des lopins de corps où une stèle peut fleurir en un buste de femme ou une bosse de chameau empeser la gueule grinçante d’un fauve, sans rupture ni inconséquence. Certes l’univers des Essais est celui de la pesée du jugement, il est aussi, curieusement, celui de l’apesanteur des rêveries.

  • 71 Géralde Nakam, Montaigne et son temps : les événements et les « Essais », Paris, Nizet, 1982, p. 8 (...)
  • 72 Je reviens sur la grâce recherchée du courtisan dans le chapitre 8.

57De nouveau, paradoxe de l’homme ? Mais ce serait encore parler en général, et faire d’un lopin toute une métaphysique. On peut, à l’inverse, trouver dans cette oscillation entre jugement et fantaisie, entre registre précis et métamorphose incessante, certaines singularités contemporaines, à commencer par le maniérisme pictural, par exemple. André Tournon avait déjà finement observé que le style coupé, la phrase subtile et sinueuse, les images concrètes de Montaigne tenaient du maniérisme et Daniel Arasse conclut son grand ouvrage sur un Montaigne qui dresserait « le bilan de l’âge maniériste71 ». Il arrive à Montaigne de songer parfois à se retirer à Venise, la république existante qui répond le plus à son idéal. Or, c’est sans doute du Tintoret, le grand maniériste vénitien, qu’il s’approche le plus : reprenant imperturbablement les poses léguées par ses prédécesseurs, le Tintoret impose un art de la surface où la pesée du dessin se fond dans l’apesanteur du coloris, où l’achèvement de l’œuvre vaut par un frémissement d’inachevé et où la nonchalance affichée de la touche est le signe et la figure de l’art. Daniel Arasse souligne l’élégance commune et la sprezzatura partagée par le courtisan et le peintre72, de même la mobilité de la phrase montaignienne cherche à épouser l’élégance fortuite du moment, l’inconditionné soigneusement prémédité et ruminé, comme si l’apesanteur de l’instant pouvait servir de contrepoids à la fuite et au décousu des êtres.

58Fuir l’affectation tout en donnant au moment sa saveur méditée et son apprêt le plus séduisant ; ne pas découvrir son travail pour mieux exhiber son art ; trouver dans l’impromptu de la conversation le modèle étudié d’une magie des mots où ils s’oublient eux-mêmes, « ornements sans nom » comme pour les capricieux grotesques, esthétique sans règles comme pour la bella maniera des peintres de la Renaissance ; voilà les passages obligés des arts de cour italiens, puis européens, où s’édifient, non seulement de nouvelles modalités du rapport aux autres, mais surtout des relations inédites à soi-même ; voilà aussi la recherche d’un Montaigne, dans sa librairie, comme un prince italien dans son studiolo :

  • 73 I, xxvi, p. 171-172.

Je tors bien plus volontiers une bonne sentence pour la coudre sur moy, que je ne tors mon fil pour l’aller querir. [...] Je veux que les choses surmontent, et qu’elles remplissent de façon l’imagination de celuy qui escoute, qu’il n’aye aucune souvenance des mots. Le parler que j’ayme, c’est un parler simple et naif, tel sur le papier qu’à la bouche [...], esloingné d’affectation, desreglé, descousu et hardy : chaque lopin y fasse son corps [...]. J’ay volontiers imité cette desbauche qui se voit en nostre jeunesse, au port de leurs vestemens : un manteau en escharpe, la cape sur une espaule, un bas mal tendu, qui represente une fierté desdaigneuse de ces paremens estrangers, et nonchallante de l’art. Mais je la trouve encore mieus employée en la forme du parler. Toute affectation, nommeement en la gayeté et liberté françoise, est mesadvenante au cortisan. Et, dans une monarchie, tout Gentil’homme doit estre dressé à la façon d’un cortisan. Parquoy nous faisons bien de gauchir un peu sur le naïf et mesprisant.
Je n’ayme point de tissure où les liaisons et les coutures paroissent, tout ainsi qu’en un beau corps, il ne faut qu’on y puisse compter les os et les veines73.

  • 74 Daniel Arasse le fait bien remarquer : « Alors que, pour l’humanisme civique d’Alberti, la perspec (...)

59Soigneusement cousu, mais sans couture apparente ; encore lopin, et déjà corps ; bien dressé pour mieux être libre : tel est l’art paradoxal des comportements. Paradoxal, car, là aussi, contre l’opinion commune : c’est une distinction sociale qui se revêt de l’idéal courtisanesque. Renouant avec la leçon médiévale ou byzantine qui installe les hiérarchies évidentes du céleste et de l’humain sur la surface des toiles ou des murs (la figure divine et centrale doit être manifestement plus grande que tel saint, lui-même plus grand que tel donateur priant sur un bas-côté, presque en bordure de l’œuvre), le maniérisme décale la profondeur démocratique et objectivante du cadastre de la perspective pour réinscrire une hiérarchie démesurée où l’énormité du premier plan, parfois refluant vers un bord, laisse apparaître la petitesse d’êtres éloignés (au besoin plus importants) partageant, pourtant, la surface de l’œuvre (on peut songer à La Madone au long cou du Parmesan ou au Martyre de saint Maurice du Greco74).

60Le vêtement, dont nous avons déjà aperçu l’importance symbolique au même titre que l’alimentaire, est bien typique des procédures de distinction : on ne peut commencer à afficher son mépris de riches habits qu’à condition de les porter, mais décalés, mais « déprisés » (c’est une façon de traduire l’intraduisible sprezzatura de Castiglione). Les habits de prix sont retirés du circuit usuel des valeurs pour signifier une valeur supérieure, une mesure sans mensuration. Emprunts et parures sont des ornements étrangers que l’affirmation de sa liberté personnelle doit étaler pour mieux s’en défaire. Ce que chacun coud sur soi, de la citation empruntée au vêtement somptueux, possède un coût dont il faut s’affranchir.

61Le dressage courtisan, au moins chez Castiglione, mais encore chez Montaigne, est censé installer un espace d’obligations fondateur de liberté personnelle. Qu’il n’en aille pas de la sorte dans les cours fréquentées par le maire de Bordeaux ou par le gentilhomme du duc d’Urbino suppose seulement une prévarication des formes nobiliaires. Que les guerres civiles, qui bouleversent la France, aient fait empirer l’ordre commun a, en même temps, mis en valeur le caractère aléatoire et arbitraire du lien social :

  • 75 III, ix, p. 956-957.

En fin je vois par nostre exemple que la societé des hommes se tient et se coust, à quelque pris que ce soit. [...] La necessité compose les hommes et les assemble. Cette cousture fortuite se forme apres en loix ; car il en a esté d’aussi farouches qu’aucune opinion humaine puisse enfanter, qui toutesfois ont maintenu leurs corps avec autant de santé et longueur de vie que celles de Platon et Aristote sçauroyent faire75.

62La couture a son prix qui se paye parfois très cher, car elle n’est que couture du hasard, sans intrinsèque nécessité.

  • 76 I, xxviii, p. 185.
  • 77 Ibid.
  • 78 Ibid., p. 186.
  • 79 Parlant de La Boétie, Montaigne évoque « cette amitié que nous avons nourrie » (ibid., p. 184) ; p (...)

63Il est alors vital de reformer une morphologie sociale adéquate, une couture impeccable où les lopins font les corps, même dans leurs provisoires et instables autonomies. Le modèle minimal (minimal quant au nombre seulement) est l’amitié. Dans son célèbre chapitre du premier livre, Montaigne met en valeur diverses façons de coudre ensemble les amis. Il y a, certes, une couture vénérable qui lie les enfants aux pères (ou les frères entre eux) : elle est même qualifiée de « cousture naturelle76 », mais elle offre le défaut de n’être pas librement choisie et d’amener, parfois, avec les compétitions qu’elle suppose, des conflits et des heurts farouches (même si Montaigne se hâte de souligner qu’il appartient à une « famille fameuse de pere en fils, et exemplaire en cette partie de la concorde fraternelle77 »). L’amitié conjugale est, elle aussi, écartée, pour des motifs, là encore, d’obligation et de dépendance, et l’amour, pour son désir déstabilisant. L’amitié que recherche Montaigne n’a « affaire ny commerce, que d’elle mesme. Joint qu’à dire vray la suffisance ordinaire des femmes n’est pas pour respondre à cette conference et communication, nourrisse de cette saincte couture78 » : l’amitié est un commerce, certes, une affaire, sans doute, mais le lien est sans obligation, l’affection sans assujettissement, la couture, sainte et nourricière en même temps que nourrie79. La couture enchante la surface, la nourriture fait la plénitude intérieure, bref, l’amitié est un échange qui n’implique aucun passif et ne prive pas de soi.

  • 80 Ibid., p. 188.
  • 81 Ibid., p. 189-190.
  • 82 Ibid., p. 189.

64Il s’agit même plus que d’une couture, aussi sainte soit-elle, puisqu’elle va jusqu’à s’effacer, abolissant du même coup les endettements du registre de l’existence : « [E]n l’amitié dequoy je parle, elles [les âmes] se meslent et confondent l’une en l’autre, d’un melange si universel qu’elles effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes80. » En oubliant la couture qui lie les âmes, on peut pénétrer l’autre, on peut se dé-couvrir, mettre au dehors l’intériorité par excellence des entrailles : « Nos ames ont charrié si uniement ensemble, elles se sont considerées d’une si ardante affection, et de pareille affection descouvertes jusques au fin fond des entrailles l’une à l’autre81 », que nourrir et se nourrir de son ami « d’une faim, d’une concurrence pareille82 » sont devenus réciproquement possibles.

  • 83 Voir sur ce point, mon article « Le métier d’ami », XVIIe siècle, no 205, 1999, p. 633-656.
  • 84 Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1993, p. 471 ; Olivier Pot, L’inquiéta (...)
  • 85 I, xxxi, p. 206.
  • 86 Olivier Pot souligne avec justesse ce dernier point, mais il tire trop Montaigne du côté d’une thé (...)
  • 87 Étienne de La Boétie, De la servitude volontaire ou Contr’un, éd. par Nadia Gontarbert, Paris, Gal (...)

65L’amitié semble tout entière se résoudre au tête-à-tête rarissime de deux êtres d’élection et non à une forme délectable de communauté politique, telle qu’Aristote et Cicéron ont pu en parler, et comme Charron, saint François de Sales, Malebranche ou Spinoza continueront à y réfléchir au siècle suivant83. Il est, néanmoins, possible de trouver une pensée du lien politique chez Montaigne qui suive l’économie amicale : elle se trouve dans l’essai sur les cannibales. Jean Starobinski et Olivier Pot ont déjà rapproché la façon dont sont désignés ami et sauvages d’un terme identique, évoquant la fusion organique plutôt que la couture apparente : « moitié84 ». Et la surprise de Montaigne tient, entre autres, au spectacle d’une société qui se maintient « avec si peu d’artifice et de soudeure humaine85 ». Aucune couture visible du côté amical, pas de soudure apparente, du côté cannibale : voici un corps social où l’hétéronomie ne fait jamais surface, où l’obligation est liberté, où l’autorité politique tient tout entière dans les modes de sociabilité86, sans permettre de division sociale ou de hiérarchie explicite, à l’instar de l’amitié, « qui a son vrai gibier en l’equalité87 ».

66Le geste cannibale lui-même, loin de fournir la preuve d’une sauvagerie insondable et d’une asocialité fondamentale, témoigne à l’inverse du sens politique et du réseau amical que tresse la consommation commune de chair humaine :

  • 88 I. xxxi, p. 209.

Apres avoir long temps bien traité leurs prisonniers, et de toutes les commoditez dont ils se peuvent aviser, celuy qui en est le maistre, faict une grande assemblée de ses cognoissans : il attache une corde à l’un des bras du prisonnier [...] et donne au plus cher de ses amis l’autre bras à tenir de mesme ; et eux deux en presence de toute l’assemblée l’assomment à coups d’espée. Cela fait, ils le rostissent et en mangent en commun et en envoient des lopins à ceux de leurs amis qui sont absens88.

  • 89 Ibid., p. 212.

67Instrumentation coutumière, la mort est donnée en compagnie de son ami afin de pouvoir nourrir l’ensemble de la communauté par un lopinage rigoureux. Or, ces morceaux de chair ennemie sont aussi lopins de chair amie, gigots de viande paternelle : « J’ay une chanson faicte par un prisonnier, où il y a ce traict : qu’ils viennent hardiment trétous et s’assemblent pour disner de lui ; car ils mangeront quant et quant leurs peres et leurs ayeux, qui ont servy de nourriture et d’aliment à son corps [...] savourez-les bien, vous y trouverez le goust de votre propre chair. Invention qui ne sent aucunement la barbarie89. » Là où l’on croyait manger un corps étranger, on savoure, en fait, les corps déjà assimilés de ses propres ancêtres : cuisiner l’autre, c’est goûter au même — l’appropriation est complète. La sociabilité cannibale permet, non seulement d’assurer des liens amicaux entre membres de la communauté présente, mais aussi de gérer, voire digérer, le passé légué et l’amitié ancienne des pères.

68On pourrait, bien sûr, ne voir là que le hasard d’un exemple, et bien excessif encore, si l’on ne retrouvait, dans l’Apologie de Raymond Sebond, un passage du même acabit :

  • 90 II, xii, p. 581.

Il n’est rien de si horrible à imaginer que de manger son pere. Les peuples qui avoyent anciennement cette coustume, la prenoyent toutesfois pour tesmoignage de pieté et de bonne affection, cerchant par là à donner à leurs progeniteurs la plus digne et honorable sepulture, logeant en eux mesmes et comme en leurs moelles les corps de leurs peres et leurs reliques, les vivifiant aucunement et regenerant par la transmutation en leur chair vive au moyen de la digestion et du nourrissement90.

  • 91 L’anthropophagie n’est pas, au XVIe siècle, une pratique connue seulement pour ses exemples d’outr (...)

69La façon si investie qu’a Montaigne d’entrer dans les raisons d’une coutume apparemment si horrible, témoigne du sens secret qu’il y découvre : une manière respectueuse de ne plus faire du passé une origine, sans néanmoins le tenir pour un corps étranger91. Il faut cannibaliser la mémoire afin de susciter une société amicale, il faut transplanter en soi et nourrir à son sol des racines étrangères et des graines ancestrales afin de constituer une communauté de lopins.

  • 92 I. xxxi, p. 209.
  • 93 Que la vengeance ne soit pas simplement une pulsion aveugle et pleine de ressentiment, mais relève (...)
  • 94 Robert Melançon l’a très justement rappelé : « Comme les Anciens, les Cannibales et les Mexicains (...)

70L’atrocité des pratiques cannibales s’inscrit, en fait, dans la syntaxe de la représentation : manger son père est un témoignage, de même « ce n’est pas, comme on pense, pour s’en nourrir [...] : c’est pour representer une extreme vengeance92 » que les Indiens dévorent leurs ennemis. Là où l’on pensait avoir affaire à une pulsion dévoratrice, magie des instincts ou bestialité maladive, on fait face à des systèmes de régulation sociale et à des pratiques signifiantes : non l’exercice sauvage de la force, mais l’arpentage soigneux d’une représentation93. Se nourrir du passé ou de l’ami, digérer les autorités ou le père, contribuent à la formation d’une représentation de soi, comme les pratiques cannibales aménagent une représentation du lien politique et affectif. Même si Montaigne affiche un grand souci de l’empiricité des faits rapportés et valorise la singularité des phénomènes, les sociétés sauvages dont il parle semblent recueillir en elles la forme d’une représentation du politique comme tel94 : tissu social sans couture apparente, d’une part, et, d’autre part, corps politique homogène produit à partir d’une digestion commune de corps fragmentés. Car, au XVIe siècle, comme une vérité semble s’arracher à l’erreur qui l’a constituée, c’est dans l’espace politique que la temporalité mémorielle tend à être projetée. Mais l’autonomie politique rêvée occupe aussi le lieu, immédiatement circonscriptible, de l’autonomie individuelle.

  • 95 Le registre de durée opère comme un livre de raison, où actif et passif sont comptabilisés en fonc (...)

71Le registre personnel des Essais n’aurait-il pas alors « cannibalisé » la réflexion politique du Contr’un ? En même temps que champion de l’amnésie, Montaigne paraît prince de l’amitié, si l’on ne devait, en effet, s’interroger sur le curieux destin des écrits de La Boétie. D’abord conçu pour accueillir en son exact centre De la servitude volontaire, texte de libération politique s’il en est, le premier livre des Essais se débarrasse de l’ouvrage de La Boétie, remplacé par ses sonnets, plus inoffensifs, eux-mêmes déplacés rapidement, pour ne plus laisser en leur lieu que l’hymne tressé par Montaigne à l’amitié autant (voire plus) qu’à l’ami. Les grotesques qui devaient servir de décor personnel et fantasque au tableau élaboré de l’assujettissement social ont dévoré l’espace central et installé partout jongleurs et chimères. Laissant à la dispersion son apparence de désordre, il n’est plus question d’articuler pensée politique et réflexion amicale au cœur de l’espace ouvert du savoir, mais d’installer une pratique du lopinage généralisé, une distribution des emprunts au centre décentré de l’œuvre. C’est la logique même du registre de durée : en lieu et place de la rumination qui dispose les exemples passés pour mieux appréhender et mettre en forme les expériences présentes, le sujet de l’écriture accumule ses expériences du passé et du présent pour mieux les ramasser et les arraisonner (le « contre-rolle » est à la fois mise en registre et, littéralement, contrôle : il fixe les expériences ; en les fixant, il en rend raison, et en en rendant raison, il les fixe). Là où la mémoire diffusait des rôles dont elle assurait l’homogénéité finale, le sujet comptable produit les siens dans la pure succession d’instantanés autonomes95.

Le dissociable et le sociable : le goût de soi

  • 96 Voir Philippe Desan, Les commerces de Montaigne : le discours économique des Essais, Paris, Nizet, (...)

72L’expérience présente devient ainsi un mystère qu’il faut sonder, un hasard que l’on doit calculer, car ce ne sont pas seulement les êtres qui se libèrent du passé en repoussant l’autorité de la mémoire collective, ce sont aussi les événements qu’on affranchit du même coup. Dans le registre de soi-même, le passé ne forme plus le poids nécessaire aux activités incessantes, c’est le jugement qui établit les pesées et les valeurs (y compris du présent, puisque les expériences contemporaines sont susceptibles de façonner des exemples autant que les héritages du passé). Par le travail du jugement, le passé est transformé, digéré, afin de produire une forme neuve en même temps qu’une plus-value96.

  • 97 I, xxviii, p. 190. Le commerce prend la valeur générique de rapport humain ou relation sociale, av (...)
  • 98 I. xxvi, p. 148.
  • 99 « Quand nous disons un homme qui vaut beaucoup, ou un homme de bien, au stile de nostre cour et de (...)

73Si le bel oxymoron du « noble commerce97 » peut qualifier l’amitié, on le doit au double enjeu de la production personnelle des valeurs et de la valeur héritée d’un prestige. Les usages de ceux qui copient les savants et leurs « inventions anciennes rappiecées » font que « n’ayant rien en leur vaillant par où se produire, ils cherchent à se presenter par une valeur estrangiere98 » : ainsi se négocient les valeurs. Voici la mémoire qui joue les siennes en propulsant le caractère étranger du passé dans le présent, comme si elle ne se déplaçait qu’à la surface du temps, et voici la production de soi qui impose, en même temps, le modèle nobiliaire de la valeur99 et l’idée commerciale d’une production, comme si seules la profondeur temporelle de l’héritage noble permettait l'affranchissement du passé, et la production de soi dans l’instant, l’appropriation de l’autrefois.

  • 100 II, xvii, p. 658.
  • 101 Ibid.
  • 102 Ibid.
  • 103 Ibid.

74Pour avoir cannibalisé et digéré ce qui a été reçu, on peut s’imaginer exonéré de toute dette et ne devoir qu’à soi ce que l’on est : « capacité de trier le vray », « humeur libre de n’assubjectir aisément [sa] creance100 », deux dimensions fondamentales pour qui prétend se donner à soi-même ses propres lois, pour qui entend devenir autonome. Le vocabulaire de la naissance (« les plus fermes imaginations que j’aye [...] nasquirent avec moy101 ») et de la production (« Je les produisis crues et simples102 ») indique le double lieu de leur autorité : tantôt noblesse, tantôt commerce. Les dispositifs du savoir, fatalement étrangers, ne viennent qu’après coup, afin d’assurer la prise initiale des croyances sur le monde : « [D]epuis je les ay establies et fortifiées par l’authorité d’autruy, et par les sains discours des anciens, ausquels je me suis rencontré conforme en jugement : ceux-là m’en ont assuré la prinse103. » Le passé ne pourvoit plus au présent ; il l’étaie seulement, il l’établit, pour autant qu’il ne fasse que répéter ce que le jugement a déjà décidé : ce n’est plus le présent qui récite ses expériences sous le masque signifiant des rôles portés par la mémoire, mais le passé qui glose l’événement présent, assurant ainsi la prise du moi sur des expériences déjà saisies.

  • 104 III, ii, p. 814-815.
  • 105 Expliquant la distorsion entre pouvoir politique et puissance symbolique jusqu’après la Révolution (...)

75Pareil établissement ne doit que maçonner les murs d’un château déjà solidement fondé ; pour Montaigne, que faut-il avant tout ? « [M]’establir et contenir tout en moy ; ce m’est plaisir d’estre desinteressé des affaires d’autruy et desgagé de leur gariement104. » La contenance est au sujet moderne ce que les rôles étaient à la mémoire collective : des manières de boucler l’instant qui passe et de donner à la fuite du temps le visage d’une signification. La retraite nobiliaire, la contenance courtisane sont autant de façons d’afficher un affranchissement de tous les liens d’obligation comme de toutes les matières mercantiles : plaisir du désintéressement, plaisir désintéressé. Sur la naissance de l’esthétique et, avec elle, de la littérature, ce double concept plane au XVIIIe siècle ; il constitue un dispositif de valorisation dès l’époque de Montaigne, puisqu’il faut passer par des modelages aristocratiques plutôt que par des normalisations marchandes, puisque les puissances symboliques relèvent de pratiques et de statuts différents des pouvoirs économiques, et même politiques105 : la « culture » n’apparaît qu’à mesure de la discordance entre valeurs allouées aux représentations de soi et pouvoirs d’influer sur les cours des valeurs matérielles.

  • 106 I, xxxix, p. 238. Sur « l’insociable sociabilité », voir Emmanuel Kant, « Idée d’une histoire univ (...)

76Est-ce à dire que l’on tombe, du coup, dans une fragmentation radicale des instants comme des êtres, où rien de ce qui rassemble des moments dans un destin ou une histoire ne pourrait aussi regrouper des hommes dans une communauté ou une société ? À l’instar de la couture et des lopins, le démembrement est, en même temps, dispositif d’assimilation et principe d’assemblage. Mais la contradiction des opérations ne peut être escamotée. Là où le sentiment traditionnel fait de la collectivité une évidence de chaque instant, au point de ne définir ses membres qu’en fonction de sa totalité, la perspective moderne, de façon très nominaliste, forme un ensemble à partir de ses éléments : la tension entre individus et société semble alors impossible à éviter. Elle trouve sa formulation la plus synthétique chez Kant quand il parle de « l’insociable sociabilité des êtres », mais Montaigne en fournit déjà la façon : « Il n’est rien si dissociable et sociable que l’homme : l’un par son vice, l’autre par sa nature106. » Le sage, s’il lui faut supporter la vie commune lorsqu’il y est obligé, montre combien il est sociable ; mais, quand il est libre de se séparer des autres, il se doit d’élire une vie solitaire, affirmant la possibilité et la valeur du dissociable.

  • 107 III, x, p. 1006.
  • 108 Ibid., p. 1011.

77Dis-sociable, l’être peut se disjoindre des autres êtres, se découdre de la vie commune, faire de soi un lopin, valoir par soi-même (à défaut de pour soi-même), mais il demeure aussi dans un commerce avec les autres, dans un échange qui reconnaît la réciprocité des valeurs, comme dans l’amitié : évoquant les mystères du « temple de Pallas », Montaigne y discerne « le vray point de l’amitié que chacun se doibt » et il y revient, mot pour mot, quelques lignes plus loin, pour préciser les valeurs reconnues aux dettes envers soi-même et envers les autres : « Cettuy-cy, sachant exactement ce qu’il se doibt, trouve dans son rolle qu’il doibt appliquer à soy l’usage des autres hommes et du monde, et, pour ce faire, contribuer à la société publique les devoirs et offices qui le touchent107. » Mais il s’agit bien d’un rôle à savoir adopter, d’un jeu dont on connaît les règles d’usage, d’une comédie avec ses tréteaux et ses planches : « La plupart de nos vacations sont farcesques [...]. Il faut jouer deuement nostre rolle, mais comme rolle d’un personnage emprunté. Du masque et de l’apparence il n’en faut pas faire une essence réelle, ny de l’estranger le propre. Nous ne sçavons pas distinguer la peau de la chemise. C’est assés de s’enfariner le visage, sans s’enfariner la poitrine108. » De même que les discours anciens obligeaient à des emprunts qu’il fallait dissimuler en les assimilant, les rôles légués par les traditions peuvent être, pour ainsi dire, « performés », sans se rendre pour autant étranger à soi-même. En un sens, le « rolle » impose son « contre-rolle », registre de durée où seront épinglées, encore poudreuses de vie, les expériences, afin de mieux collationner ses moments d’existence et retrouver, sous les masques d’emprunt, la propriété d’un visage.

  • 109 III, ii, p. 805.
  • 110 On le voit bien à l’évolution du rapport à l’autorité des citations une fois qu’elles sont rassemb (...)

78Si « chaque homme porte la forme entiere de l’humaine condition109 », cela tient à la forme même de la condition : moins obligations d’un statut social ou soumission aux circonstances que le fait même de se trouver obligé ou soumis, la nécessité de se produire sur la scène sociale comme des êtres conditionnés, des êtres qui existent sous la condition d’autres événements qu’eux-mêmes, des êtres d’hypothèse. Le temps des hommes est le conditionnel, eux qui se désireraient, pourtant, inconditionnés. En enregistrant les multiples circonstances qui nous façonnent, le « contrerolle » dénoue les événements de leurs conditions pour les rassembler et les recoudre selon des dispositions que l’on dira, dès lors, propres, appropriées, sans autres conditions que la distribution résolue des fantaisies. Les discours s’y trouvent, en quelque sorte, neutralisés (à l’image de la devise montaignienne, « empruntée » aux sceptiques, « je suspens » ou « je m’abstiens »), mais rechargés d’une valeur autre, que l’on espère personnelle et nourrissante : source d’un plaisir désintéressé. Avec les emprunts et les parures des exemples anciens, on ne trouve plus dans le passé l’origine de ce que l’on est : en rendant l’origine innombrable, on la vide de son sens, de son énigme, de sa cruauté — c’est un ornement, des grotesques librement peints sur les murs d’une mémoire absente, autour du point de fuite vide d’un tableau hypothétique110.

  • 111 II, xvii, p. 657-658.

79Pour contrer donc les rôles qui nous sont dévolus, il suffit de les enrôler dans un registre à double entrée (passif-actif) : les rôles appris par cœur dans les rouleaux manuscrits de la tradition sont contre-rollés dans le livre imprimé des Essais, ils y sont contredits, contrecarrés, décommandés. Les pratiques héritées du monde deviennent commerce affairiste du moi : « Je n’ay affaire qu’à moy, je me considere sans cesse, je me contre-rolle, je me gouste. Les autres vont tousjours ailleurs s’ils y pensent bien ; ils vont tousjours avant, [...] moy je me roulle en moy mesme111. » Le manuscrit enroulé qui a donné son nom au rôle d’enregistrement commercial ou militaire, puis au rôle du comédien, est désormais la quintessence de la pratique montaignienne : en se roulant dans sa propre farine, on ne cherche plus les masques, mais les constitutions secrètes et les concassages singuliers qui nous ont formés sous la roue des instants.

  • 112 III, xiii, p. 1080.

80Pourtant l’usage de l’écriture cherche l’impression du moment, comme l’enrôlement établit l’imprimerie du corps, susceptible de se nourrir de soi. Se « contre-roller » apparaît synonyme de se « gouster » : l’écriture du moi est recherche du goût de son propre corps en même temps qu’action de l’apprécier (en établir la valeur) et de le savourer (en percevoir les caractères). Le goût est un jugement tout entier pris dans l’instantané du corps : c’est une expérience, un essai : « J’ay assez vescu, pour mettre en compte l’usage qui m’a conduict si loing. Pour qui en voudra gouster, j’en ay faict l’essay, son eschançon112. » « Essai » peut en effet désigner un échantillon de nourriture ou de boisson, et c’est avec beaucoup d’acuité que Juste-Lipse traduit « essay » par gustus : à l’instar du dispositif physique et réfléchissant du goût, l’essai tâte de la matière du moi pour mieux en estimer les valeurs spécifiques. Le goût est préférence personnelle autant que symptôme social, signe spontané et signe reconnu, éminemment fortuit et systématiquement produit, à peine deviné et déjà certain. Pour résoudre la fuite des instants, rien de mieux que le contrepoint d’un goût.

  • 113 La souveraineté ne tient pas seulement à la mémoire organisée des événements qui la légitiment, ma (...)

81De même que l’on recherche la souveraineté d’un corps politique, le goût assied la souveraineté du sujet personnel dans ses valeurs singulières comme dans ses jugements généraux, dans le temps hérité comme dans le temps qui survient113. Le goût est une couture du fortuit, une chance de la construction, un progrès immobile. Il fait la part du salé ou de l’acidité des événements, il distingue le miel et l’amertume du livre avalé.

  • 114 III, xiii, p. 1092.
  • 115 II, xxxv, p. 749.
  • 116 II, xxxvii, p. 783.
  • 117 « Au lecteur », p. 3.

82D’où la composition des Essais qui à « faute de memoire naturelle » en forge une « de papier114 », de même qu’Ovide « a cousu et r’apiecé sa Metamorphose, de ce grand nombre de fables diverses115 ». La mémoire est encore legs à assurer, que ce soit pour une personne en particulier (« je ne veux tirer de ces escrits sinon qu’ils me representent à vostre memoire au naturel116 »), ou, plus généralement, « à la commodité particuliere de mes parens et amis : à ce que m’ayant perdu (ce qu’ils ont à faire bien tost) ils y puissent retrouver aucuns traits de mes conditions et humeurs, et que par ce moyen ils nourrissent plus entiere et plus vifve, la connoissance qu’ils ont eue de moy117 ». L’anthropophagie autorisait une impeccable couture sociale en passant par la médiation de la vengeance et le décousu des corps, l’écriture des Essais permet un legato temporel qui préserve dans la durée du registre de compte l’incision de chaque instant et de chaque humeur, qui noue d’un même fil d’encre goût de soi et nourriture des autres, obligation et souveraineté.

  • 118 III, v, p. 847.
  • 119 III, ix, p. 981.

83Pour la tradition, l’autorité du moi naissait des legs mémoriels qui lui donnaient prise sur le monde des événements ; désormais, l’aveu de la mémoire et le désir de se léguer prend sa source dans la quête de soi : « Je suis affamé de me faire connoistre [...] moy, qui me voy et me recherche jusques aux entrailles118. » Il ne faudrait pas y voir simplement l’opposition tacite d’une mémoire fatalement publique et d’un individu forcément privé, rivé à son for intérieur comme les traditions seraient vouées à la mesure d’une communauté. Les sujets de la tradition sont emplis de rôles savourés qui leur permettent justement de s’ériger en sujets, en supports d’identités et de sens ; les sujets « culturels » entent sur la circulation publique l’état et la valeur de leurs singularités, auxquelles ils donnent, du coup, le visage de significations propres : « Plaisante fantasie : plusieurs choses que je ne voudroy dire à personne, je les dis au peuple, et sur mes plus secretes sciences ou pensées renvoye à une boutique de libraire mes amis plus feaux119. » L’exemplarité n’est plus modèle intime, mais vertu inédite dont l’impression fait la valeur.

84La difficulté de toute tradition est de parvenir à assurer une diffusion suffisante des rôles à tenir, afin de permettre à chacun de donner sens aux rencontres hasardeuses, car le monde de la tradition doit s’affirmer comme la tradition d’un monde ; le problème de toute culture est de faire de la contingence un signe, de prendre les événements à rebrousse-poil en caressant le fortuit dans le sens de l’universel, car le temps de la culture ne peut réjouir et convaincre de sa généralisation qu’à condition d’apparaître conditionné comme culture du moment.

  • 120 Si je reprends ainsi la manière qu’a Bergson de penser la durée, c’est qu’il me paraît avoir, mieu (...)

85Dans la tradition, il faut faire passer le présent pour un passé, car on lui confère alors signe et valeur ; dans les temps modernes, il faut faire passer le présent comme déjà passé tout en le maintenant comme encore présent. D’un côté, le présent doit être oublié comme présent pour recevoir sa présence du passé qui le baigne ; de l’autre, chaque présent bifurque, ici pour se jeter dans l’océan des souvenirs, là pour rester sur le sable mouvant de l’instant120. Il n’est pas question de faire basculer Montaigne tout entier dans ce nouveau régime des signes et des temporalités, mais de voir se nouer dans son œuvre des dispositifs étrangers l’un à l’autre. Montaigne semble dire : il y a certes une tradition qui nous précède avec ses fantômes, avec ses usages rassurants et ses exploits quotidiens, mais là où se trouve quelqu’un et ce en quoi consiste sa singularité n’est nulle part ailleurs que dans les actes dont il se rend capable ; derrière ou hors les actes effectués par quelqu’un, il n’y a personne. Encore faut-il que ces actes signifient, que leur valeur en soit connue, puis reconnue.

  • 121 III, ix, p. 963.
  • 122 Sur cette notion, voir le chapitre qui lui est consacrée par Pierre Aubenque dans La prudence chez (...)

86C’est en quoi la mémoire met « hors de soi » ceux qui font porter au crédit des gestes le sens et la portée des actions : ici est la liberté, là l’esclavage. « Autant que je m’en rapporte à elle [la mémoire], je me mets hors de moy, jusques à essaier ma contenance ; et me suis veu quelque jour en peine de celer la servitude en laquelle j’estois entravé, là où mon dessein est de representer en parlant une profonde nonchalance et des mouvements fortuites et impremeditez, comme naissans des occasions presentes121. » La mémoire prive la sprezzatura du bonheur de l’instant, donc de sa nonchalante légitimité ; elle ôte au courtisan la valeur qu’il donne à ses gestes, lorsqu’ils surgissent d'une politique de l’instantané plutôt que d’une religion de l’héritage. Il ne faut pas y voir une simple vocation pour l’immédiat : il s’agit bien de « representer [...] des mouvemens fortuites ». À l’instar des cycles de la vengeance, on ne cherche pas l’éblouissement sauvage de la pulsion, mais la règle secrète d’une chance saisie et arrêtée dans la beauté de l’instant : effet d’immédiateté plus qu’immédiateté même. S’il faut un héritage antique pour donner sa plénitude à cet art de l’instantané, on peut le voir apparaître dans la notion de kairos122.

  • 123 Ainsi la divination est-elle critiquée au nom de cette nécessaire digestion du présent : « notable (...)

87Proche étymologiquement de keiro (couper) et de krino (juger), le kairos est ce lopinage du temps que le jugement recoud du fil de ses valeurs ou qu’il pèse grâce au contre-poids de ses expériences (la balance fait aussi partie des attributs iconographiques du kairos, dieu à la tête chauve, sauf une mèche brève par laquelle on tente de l’attraper). C’est un art, plus encore qu’une technique, qui, par la digestion du présent123, par la mesure trouvée au temps, offre aux autres ou à soi-même la beauté fortuite d’un geste médité, mais non prémédité. Ainsi, le style coupé de Montaigne propose une stylisation du temps plus encore que du langage, une manière de greffer (comme chez Du Bellay) les possibilités de l’ancien sur la puissance de l’actuel, d’enter sur ou de transplanter dans son goût présent les effets du passé : la culture des lettres y devient couture des êtres.

  • 124 Giorgio Agamben, Enfance et histoire : dépérissement de l’expérience et origine de l’histoire, tra (...)

88Peut-on y reconnaître une exemplarité d’époque ou un côté hors-pair ? Plus généralement, le chef-d’œuvre des Essais demeure-t-il au plus haut point singulier ou peut-on y discerner des fractures, des inflexions ou des reprises typiques de la fin de la Renaissance ? La question est celle-là même qui agite le texte de Montaigne : à quoi reconnaître un exemple qui soit modèle valant au-delà du goût d’un seul ? Sortant du régime médiéval de l'exemplum, on entre dans un âge où la répétition n’est plus la généralité et où elle ne relève pas encore de la certitude scientifique. L’expérience traditionnelle (qui est aussi expérience de la tradition) est simultanément tout ce qu’exploite Montaigne et tout ce qu’il sent lui échapper, voire tout ce qu’il tente de fuir. En ce sens, Giorgio Agamben repère bien l’opposition entre l’expérience ancienne qui se traduit en maximes, proverbes et autres formes de l’exemplarité mémorielle et la nouvelle expérience qui réclame expérimentation et certitude scientifique, mais il simplifie la position de Montaigne lorsqu’il affirme : « Comme le montre bien la dernière œuvre de la culture européenne qui s’appuie encore entièrement sur elle — les Essais de Montaigne —, l’expérience est en effet incompatible avec la certitude ; une expérience devenue calculable et certaine perd aussitôt de son autorité124. » Les Essais supposent une autre forme d’autorité, lentement négociée entre un auteur et un public, et non les façons traditionnelles de l’autorité léguée. Pourtant, ce n’est pas encore un sujet de connaissance qui, hors de toute variation temporelle, peut sans cesse réitérer l’expérience de la certitude.

89Montaigne cherche, en fait, une répétition qui ne serait pas ressemblance, un échange qui ne serait pas équivalence, un lien qui ne serait pas obligation, une dette qui aurait pour grâce de passer pour gratuite ; bref, il recherche dans une reprise qui enchaîne la reprise qui sauve. La résistance aux legs du passé ne conduit pas Montaigne à partir en quête d’un maximum de différences, mais d’un minimum de ressemblances : la répétition devrait aller, non des textes anciens au livre présent, mais du moi, exemple pour le livre, au livre, exemple pour le moi ; celui-là faisant retour sur celui-ci, celui-ci faisant écho à celui-là. Les citations empruntées, que ce soit de façon avouée ou déguisée, n’ont pas besoin de guillemets, ces petites cicatrices des greffes pratiquées : c’est l’ensemble des Essais qui semble précédé d’un inédit « Je dis que... ». Le livre cite Montaigne comme il allègue Plutarque ou Platon. La répétition exemplaire est à la fois reproduction et rencontre, mais rencontre dans un espace singulier et reproduction d’un temps particulier.

  • 125 En ce sens, sous ces propositions passe moins le repérage des régularités, comme le voudrait Miche (...)

90A posteriori, on peut voir combien les modernes vont exacerber le problème sous les traits de l’induction en épistémologie, de la représentation en philosophie politique, des figures de l’être en philosophie de l’histoire, du jugement de goût en esthétique. Il est possible, bien sûr, de réfuter rapidement les analyses qui chercheraient l’origine sous les originalités. Mais retenir une œuvre (fût-elle magistrale) en guise de démonstration générique n’implique ni que le génie, qui parle en elle, s’exprime pour tout un chacun, ni qu’il soliloque à l’écart de tout ce qui est connu. Des différences de degré peuvent être repérées entre tel chef-d’œuvre et les « productions courantes » (pour reprendre le terme de Georges Duby), elles ne s’établissent jamais en différences de nature (sauf par vocation idéologique). L’événement ne s’oppose pas à la règle, car il n’est de régularité que des événements qui la réitèrent et d’événement que des règles qui le supportent. Cela ne conduit pas, pour autant, à ignorer les hiérarchies de valeur125. Que le livre des Essais puisse passer pour un chef-d’œuvre ne lui donne pas d’autre position spécifique que sa diffusion postérieure et sa condensation présente. On n’y part pas en quête de causes ou de fins, mais d’usages et de valeurs dont l’éclosion y paraît plus ralentie qu’ailleurs. Il n’est donc pas question de faire des Essais la première des œuvres modernes ou la naissance de la « culture », mais de saisir dans sa densité propice les tours et les torsions d’une mémoire en train de s’échapper à elle-même et de voir apparaître des logiques (du goût, de la souveraineté, de l’autonomie, de la subjectivité, du public) où se noueront en effet culture et littérature.

Notes

1 Georges Duby, « L’histoire culturelle », Revue de l’enseignement supérieur, no 44-45, 1969, repris dans Pour une histoire culturelle, p. 429.

2 Ibid., p. 430.

3 Ibid., p. 430.

4 Michel de Montaigne, Les Essais, éd. par Pierre Villey, Paris, PUF, 1992,I, ix, « Des menteurs », p. 34. Désormais, je donnerai les références de façon abrégée. Suivant l’usage, les différentes éditions de Montaigne seront notées [A] pour celle de 1580 ou de 1582, [B] pour celle de 1588, [C] pour les ajouts postérieurs : je ne les mentionnerai que si cela est pertinent pour l’analyse.

5 I, ix, p. 35.

6 Chrétien de Troyes, Le chevalier au lion (Yvain), éd. par Mario Roques, Paris, Champion, 1982, vers 2824-2825 et 3015. Ce n’est pas dire qu’à partir de Montaigne tomberait d’un bloc le rapport entre sens et mémoire chez les lettrés ; on trouve encore chez François de Rosset l’alliance « my faire perdre le sens & la memoire » (Histoires tragiques de nostre temps, Paris, A. Cottinet, 1639, p. 49) ou dans ce vers de la Mariane (1637) de Tristan L’Hermite : « Son jugement s’égare, il perd le souvenir » (vers 1674), mais l’un n’est plus le strict équivalent de l’autre.

7 Bonaventure des Périers, Les nouvelles récréations et joyeux devis, éd. par Krystina Kasprzyk, Paris, Champion, 1980, p. 36.

8 Le « ressentiment » personnel semble d’ailleurs si fort que Montaigne en oublie une partie de l’histoire rapportée par Quinte-Curce : ce n’est pas seulement la mémoire qui défaille, mais l’esprit aussi d’un même élan : « Ad ultimum non memoria solum, sed etiam mens eum destituit », History of Alexander, éd. par John Rolfe, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, Loebs Classical, VII, 1, 8.

9 III, ix, p. 962.

10 III, ix, p. 963.

11 La « contenance » est un concept crucial pour le « procès de civilisation » sur lequel j’aurai l’occasion de revenir à propos des arts de civilité (chapitre 7). On peut noter au passage que c’est la mise hors de soi par la mémoire qui force Montaigne à essayer sa contenance, c’est-à-dire à la mettre à l’épreuve, à risquer de la perdre, mais il s’agit peut-être aussi de l'essayer selon le dispositif nouveau qu’invente Montaigne dans ses Essais.

12 Juan Huarte, L’examen des esprits pour les Sciences. Où se montrent les differences des Esprits, qui se trouvent parmy les hommes, & à quel genre de science un chacun est propre en particulier, trad. par François Savinien d’Alquie, Amsterdam, Jean de Ravenstein, 1672 [1590], p. 2.

13 Du Refuge, Traicté de la cour ou Instructions des Courtisans, Rouen, J. Cailloué, 1631 [1601], p. 300-301. Même si la conception de Huarte ne fait que prolonger la logique galénique, La Popelinière saura très bien en reconnaître la nouveauté : « Huart esclaircissant la raison que Galen rend de l’habileté ou inhabileté de l’esprit à chacune science : monstre que cela vient pour la difficulté d’assembler un grand entendement avec grande memoire » (L’histoire des histoires, avec L’idée de l’histoire accomplie, Paris, Fayard, 1989 [1599], vol. 2, p. 133).

14 Jean Céard, « La diététique et l’alimentation des pauvres selon Sylvius », Jean-Claude Margolin et Robert Sauzet (dir.), Pratiques et discours alimentaires à la Renaissance, Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1982, en particulier p. 48-50. Montaigne parle en grand bien de Sylvius dont il a, apparemment, suivi certains cours à Paris.

15 On voit la même opération toucher le port, éminemment symbolique, des vêtements : « Entre ma façon d’estre vestu, et celle d’un païsan de mon pais, je trouve bien plus de distance qu’il y a de sa façon à un homme qui n’est vestu que de sa peau » (I, xxxvi, p. 226). Comme, de plus, l’éminente valeur des peuples sauvages leur alloue, aux yeux de Montaigne, un rôle de modèle pour son propre projet (« Que si j’eusse esté entre ces nations qu’on dict vivre encore sous la douce liberté des premieres loix de nature, je t’asseure que je m’y fusse tres-volontiers peint tout entier, et tout nud », [« Au lecteur, p. 3 »]), la distance radicale avec ses paysans joue des deux côtés de la comparaison : Montaigne immédiatement nu ou Montaigne noblement vêtu assied pour chaque rôle son éminente position (je rappelle que Montaigne, maire de Bordeaux, se fait une gloire de ne pas recevoir de paiement pour sa responsabilité publique, sinon, comme l’usage le veut, deux robes aux couleurs de la ville, signes somptueux — auxquels il tient manifestement — de son autorité). On peut aussi noter qu’une autre opposition symbolique entre vêtement paysan et costume bourgeois ou noble tient à leur inégalité devant la mode, outil de distinction s’il en est : là où la recherche, de plus en plus fréquente, de nouveaux apprêts est établie et valorisée, les vêtements paysans ne changent pas de façon notable au XVIe siècle (voir Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe-XVIIIe siècle, t. 1, Les structures du quotidien, le possible et l’impossible, Paris, A. Colin, 1979, p. 273-274) ; même si Montaigne critique le sérieux donné aux variations de mode (I, XLIX, p. 296-297), il ne cherche pas chez ses paysans la preuve d’une assiette qu’il eût, pourtant, pu trouver plus assurée.

16 I, ix, p. 34.

17 Voir Sophie Jama, L’histoire juive de Montaigne, Paris, Flammarion, 2001.

18 Comme le dit le célèbre juriste Charles Loyseau, « [l]a plus vraie noblesse est celle dont le commencement excède la mémoire des hommes » (Traicté des ordres et simples dignitez, Paris, 1613, p. 42).

19 Voir Georges Huppert, Bourgeois et gentilshommes : la réussite sociale en France au XVIe siècle, trad. par P. Braudel, A. Bonnet, Paris, Flammarion, 1983 [1977], p. 146.

20 II, xvii, p. 651. « Assurément la mémoire détient seule et toute la philosophie, et tous les arts, et tout ce qui est utile à la vie » (Cicéron, Académiques, II, VII) ; « Je suis plein de trous, je perds de partout » (Térence, Eunuque, I, ii, 25).

21 Il l’exprimera juste avant l’histoire de Lynceste : « L’estre tenu et obligé me fourvoie, et le despendre d’un si foible instrument qu’est ma memoire » (III, ix, p. 962).

22 Voir Michel Beaujour, « Une mémoire sans sujet : Memoria à la Renaissance », Corps écrit, no 11, 1984, p. 103-111.

23 II, xvi, p. 629.

24 On verra l’importance de la référence économique de la « mise en rolle » ou du « contre-rolle » ; mais ce n’est pas sous-estimer l’imprégnation des habitudes légales, comme les a exemplairement étudiées André Tournon (Montaigne : la glose et l’essai, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1983).

25 III, xiii, p. 1077.

26 Ibid.

27 I, viii, p. 33.

28 Sur cette logique du livre de raison et son évolution historique, voir le chapitre 2.

29 II, xxxv, p. 748.

30 III, xii, p. 1054.

31 III, ii, p. 805.

32 III, ix, p. 996.

33 Ibid.

34 I, xlix, p. 297.

35 II, xvii, p. 649.

36 La mémoire suit l’ambivalence de l’usage : comme utilité et moyen, l’usage ne vaut pas la jouissance (selon la différence traditionnelle entre usus et fruitio), mais à l’encontre de l’échange, il est instrument de stabilité à l’instar de la coutume (voir Philippe Desan, « Valeur d’usage et valeur d’échange dans les Essais », A. Tournon et G.-A. Pérouse (dir.), Or, monnaie, échange dans la culture de la Renaissance, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1994, p. 213-226).

37 I, xxxix, p. 247-248.

38 III, xiii, p. 1073-1074.

39 III, xii, p. 1069.

40 II, xvi, p. 629.

41 Montaigne poursuit, en effet, son raisonnement en référence à la monnaie : « Puis que les hommes, par leur insuffisance, ne se peuvent assez payer d’une bonne monnoye, qu’on y employe encore la fauce » (II, xvi, p. 629).

42 Qu’un Malebranche fesse, moins d’un siècle plus tard, de Montaigne un pédant exemplaire, offre tous les aspects d’une belle ironie de l’histoire, ironie dont on conçoit pourtant la nécessité : la relation contournée de Montaigne aux Anciens ne peut plus avoir cours au temps de Malebranche, même si l’essentiel du déplacement qui atteint la relation entre passé et présent est produit dans les Essais. Voir Recherche de la vérité, OEuvres complètes, éd. par G. Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1962, t.I, p. 359-369.

43 I, xxv, p. 136-137. Si cette comparaison du savoir et de la nourriture est un lieu commun au XVIe siècle, on peut évaluer la disqualification du processus par Montaigne avec la qualité ancienne du docteur-nourrice ; ainsi, Henri de Mondeville, maître-chirurgien du XIVe siècle, commence son ouvrage en filant la comparaison : « Comme les nourrices qui allaitent les enfants, et leur apprennent et les accoutument à goûter aux mets [...] les docteurs doivent non seulement mâcher la science pour leurs élèves ignorants, mais encore la ruminer deux et plusieurs fois, pour que ceux-ci puissent l’avaler plus facilement [...]. Ceux qui, pour des disciples complètement ignorants, n’écrivent que superficiellement, et en paroles brèves et obscures, cachant et gardant pour eux la moelle et la saveur intérieure de la science, agissent exactement comme les nourrices trompeuses et avides, qui mettent pour un instant entre les dents des enfants, un mets délicat et succulent, et qui au moment où ceux-ci serrent les lèvres et les machoires, le leur enlèvent et l’avalent » (cité par Marie-Christine Pouchelle, « Alimentation et digestion selon Mondeville », Pratiques et discours alimentaires à la Renaissance, p. 182) : la disqualification joue ici sur l’appropriation indue du savoir (péché de gourmandise autant que d’avarice), et non sur son assimilation première.

44 I xxv, p. 136-137. Le savoir, pour Montaigne, ne devrait pas fonctionner sur le mode du pouvoir qui alloue une valeur de plus en plus ostentatoire aux banquets des puissants (voir Massimo Montanari, La faim et l’abondance : histoire de l’alimentation en Europe, Paris, Seuil, 1995, p. 128-129).

45 I, xxvi, p. 150-151.

46 III, iii, p. 819.

47 Voir Roger Chartier, « Les pratiques de l’écrit », Philippe Ariès et Georges Duby (dir.), Histoire de la vie privée, t. III, De la Renaissance aux Lumières, vol. dir. par Roger Chartier, Paris, Seuil, 1986, p. 137-138 ; ainsi que Daniel Roche : « Montaigne ici laisse un bon témoignage sur ce fait que toute bibliothèque est un relais de la mémoire. Avec l’accumulation des livres imprimés, un changement capital s’est produit dans les manières de travailler. On est passé des façons rhétoriques indispensables à la culture orale et manuscrite, de l’âge des Ars memorandi au temps des livres multipliés. [...] Chez Montaigne, la librairie se conforme aux nouveaux usages, elle est d’abord spectacle, lieu ouvert et libre [...], mais aussi refuge » (Les Républicains des lettres, p. 237).

48 III, viii, p. 931.

49 « Je ne peints pas l’estre. Je peints le passage [...]. C’est un contrerolle de divers et muables accidents » (III, ii, p. 805).

50 III, ix, p. 946.

51 III, v, p. 873.

52 Voir Hugues de Saint-Victor, Didascalicon, V, 5 : « Mais qu’est-ce que l’Écriture, sinon une forêt dont nous cueillons par la lecture les avis, comme si c’étaient de fruits délicieux, pour les ruminer ensuite dans la réflexion ? » (L’art de lire ; Didascalicon, trad. par Michel Lemoine, Paris, CERF, 1991, p. 197).

53 Mary Carruthers, The Book of Memory, p. 169.

54 III, v, p. 874-875.

55 II, xviii, p. 664-665.

56 Voir Gisèle Mathieu-Castellani, Montaigne : l’écriture de l’essai, Paris, PUF, 1988, p. 211.

57 III, ix, p. 946. « Indigeste » signifie ici mal digéré.

58 I, xxv, p. 136.

59 La balance est l’instrument courant des marchands et non seulement le symbole de la justice ; que Montaigne la prenne pour icône favorite est aussi un choix qu’il faut peser.

60 II, x, p. 408.

61 III, ix, p. 968.

62 II, xvii, p. 649.

63 III, xii, p. 1045-1046.

64 III, iii, p. 828.

65 II, i, p. 331.

66 II, xii, p. 537-538.

67 I, xxxi, p. 205.

68 II, i, p. 336-337.

69 I. xxviii, p. 183.

70 Voir André Chastel, La grottesque : essai sur « l’ornement sans nom », Paris, Le Promeneur, 1988, en particulier p. 25.

71 Géralde Nakam, Montaigne et son temps : les événements et les « Essais », Paris, Nizet, 1982, p. 82 ; Daniel Arasse, Andreas Tônnesmann, La Renaissance maniériste, Paris, Gallimard, 1997. p. 474.

72 Je reviens sur la grâce recherchée du courtisan dans le chapitre 8.

73 I, xxvi, p. 171-172.

74 Daniel Arasse le fait bien remarquer : « Alors que, pour l’humanisme civique d’Alberti, la perspective régulière posait préalablement une grille collective où venaient ensuite s’inscrire les figures de l’histoire humaine, le corps maniériste constitue le support et le relais d’un espace pictural régi par les relations, hiérarchisées mais mouvantes, des figures — autrement dit, et pour reprendre les analyses de Norbert Elias, les paradoxes spatiaux du maniérisme instaurent, en peinture, un espace équivalent à celui qu’organisent les relations de cour » (La Renaissance maniériste, p. 412).

75 III, ix, p. 956-957.

76 I, xxviii, p. 185.

77 Ibid.

78 Ibid., p. 186.

79 Parlant de La Boétie, Montaigne évoque « cette amitié que nous avons nourrie » (ibid., p. 184) ; par ailleurs, l’amitié « ne s’esleve, se nourrit, ny ne prend accroissance qu’en la jouyssance comme estant spirituelle » (ibid., p. 186).

80 Ibid., p. 188.

81 Ibid., p. 189-190.

82 Ibid., p. 189.

83 Voir sur ce point, mon article « Le métier d’ami », XVIIe siècle, no 205, 1999, p. 633-656.

84 Jean Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1993, p. 471 ; Olivier Pot, L’inquiétante étrangeté. Montaigne : la pierre, le cannibale, la mélancolie, Paris, Champion, 1993, p. 112.

85 I, xxxi, p. 206.

86 Olivier Pot souligne avec justesse ce dernier point, mais il tire trop Montaigne du côté d’une théorie politique hobbesienne et, en particulier, d’une conception du contrat social ; Montaigne demeure, en fait, bien plus proche de son contemporain Jean Bodin (voir chapitre 4). De même que La Boétie, Montaigne (de façon, d’ailleurs, très nobiliaire) voit bien que la conservation de soi, même si elle est importante, n’est ni le dernier, ni le premier mot du lien social (l’admiration manifeste qu’il voue au sauvage défiant ses ennemis qui sont sur le point de le tuer et de le manger montre éloquemment que, pour lui, l’honneur est plus important que la conservation de soi ; par ailleurs, à propos des guerres civiles et des obligations qu’il a envers ses voisins, Montaigne soutient que « s’il faut ainsi debvoir quelque chose, ce doibt estre à plus legitime titre que celuy de quoy je parle, auquel la loy de cette miserable guerre m’engage, et non d’un si gros debte comme celuy de ma totale conservation » [III, ix, p. 970]).

87 Étienne de La Boétie, De la servitude volontaire ou Contr’un, éd. par Nadia Gontarbert, Paris, Gallimard, 1993, p. 125.

88 I. xxxi, p. 209.

89 Ibid., p. 212.

90 II, xii, p. 581.

91 L’anthropophagie n’est pas, au XVIe siècle, une pratique connue seulement pour ses exemples d’outre-mer ; que ce soit par famine, surtout, ou par vengeance, souvent, elle fait partie du champ des possibles. Robert Mandrou note, dès son premier chapitre de l'Introduction à la France moderne, cette maladie de la faim qui semble mener « droit à l’anthropophagie », et il va même jusqu’à voir « toute une mentalité d’hommes traqués » sortir de cette sous-alimentation chronique (Introduction à la France moderne (1500-1640) : essai de psychologie historique, Paris, Albin Michel, 1998 [1961], p. 46-47). Que ce ne soit pas le cas de Montaigne ne l’empêche pas d’avoir sous ses yeux le spectacle périodique des famines, sans compter les cannibalismes de vengeance (à la Saint-Barthélemy, par exemple). Valoriser ainsi le cannibalisme ne relève donc en rien d’un exotisme douteux.

92 I. xxxi, p. 209.

93 Que la vengeance ne soit pas simplement une pulsion aveugle et pleine de ressentiment, mais relève d’une économie symbolique et de codifications sociales strictes est déjà clair chez Aristote (Éthique à Nicomaque, IV, 11,1126 a 8-26 ou Rhétorique, II, 2,1378 a 30). Du coup, le lien, tentant à faire, entre cannibalisme du père et rite eucharistique risque d’égarer plus que d’éclairer : si, pour Montaigne, le modèle anthropophagique se situe dans l’ordre d’une symbolique de la représentation, l’eucharistie ne saurait passer seulement pour un signe chez un catholique orthodoxe. C’est au contraire tout le conflit entre catholiques et protestants qui trouve à s’exprimer dans cette différence (présence corporelle du Christ dans le mémorial de l’eucharistie ou signe et figure de rhétorique dans la mémoire rejouée de la Cène), jusque dans l’accusation courante, chez les protestants, du caractère cannibale de l’eucharistie catholique (voir Frank Lestringant, « Catholiques et cannibales. Le thème du cannibalisme dans le discours protestant au temps des guerres de religion », Pratiques et discours alimentaires à la Renaissance, p. 233-243). On peut aussi remarquer que les histoires de siège, par exemple, où se justifient certaines scènes d’anthropophagie, exhibent souvent les parents en train de manger leurs enfants (en particulier les mères, selon une sorte de métonymie du modèle médéen) plus que l’inverse. L’horreur de l’anthropophagie recoupe celle du festin de Thyeste : l’annulation des héritages ; au contraire, pour Montaigne, c’est le legs des ancêtres qu’il s’agit de s’incorporer (au point, peut-être, que l’on pourrait voir dans l’épisode de Lynceste, tué pour son manque de mémoire, qui a tant touché Montaigne, l’écho trop sonore de son propre nom : l’inceste — Claude Lévi-Strauss ayant d’ailleurs insisté sur l’homologie structurale entre inceste et anthropophagie).

94 Robert Melançon l’a très justement rappelé : « Comme les Anciens, les Cannibales et les Mexicains de Montaigne interviennent sur un théâtre philosophique qui constitue le lieu d’énonciation propre des Essais » (« Une autre Antiquité », Claude Blum, Marie-Luce Demonet et André Tournon (dir.), Montaigne et le Nouveau Monde : actes du Colloque de Paris, 18-20 mai 1992, Paris, Éd. Interuniversitaires, 1994, p. 229).

95 Le registre de durée opère comme un livre de raison, où actif et passif sont comptabilisés en fonction du sujet ; voir Philippe Desan, « La rhétorique comptable des Essais », John O’Brien, Malcom Quainton et James Supple (dir.), Montaigne et la rhétorique : actes du Colloque de St. Andrews (28-31 mars 1992), Paris, H. Champion, 1995, p. 177-187. On pourrait rapprocher de cette conscience économique du sujet les mises en scène d’un Panurge (voir Terence Cave, « L’économie de Panurge : moutons à grande laine », Réforme, Humanisme, Renaissance, no 37, décembre 1993, p. 7-24 et « Or donné par don : échanges métaphoriques et matériels chez Rabelais », André Toumon et G.-A. Pérouse (dir.), Or, monnaie, échange dans la culture de la Renaissance, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 1994, p. 107-117) ou le lien que tresse idéalement Gargantua entre don, temps, valeur nobiliaire et mémoire : « C’est la nature de gratuité, car le temps, qui toutes choses erode et diminue, augmente et accroist les bienfaictz, par ce qu’un bon tour liberalement faict à homme de raison croist continuement par noble pensée et remembrance » (Rabelais, Gargantua, éd. par M. A. Screech, Genève, Droz, 1970, chapitre 48, p. 275).

96 Voir Philippe Desan, Les commerces de Montaigne : le discours économique des Essais, Paris, Nizet, 1992.

97 I, xxviii, p. 190. Le commerce prend la valeur générique de rapport humain ou relation sociale, avec une connotation au besoin positive, à la fin du XVIe siècle seulement et, en particulier, chez Montaigne. C’est en 1540, dans la Vie de saint Hermentaire, que le terme de « commerce » désigne pour la première fois une relation aux autres, mais avec une tournure encore péjorative liée aux échanges marchands, puisqu’il est rapporté au peuple, à l’intérêt et à une vie non érémitique consacrée à Dieu : « cerchant les lieux les plus solitaires qu’il pouvoit, et plus contemplatifs, hors de la comerce du puple (qu’il voyoit tant affectioné et ententif en vil gaing), trouva un lieu fort solitaire [...] priant d’un bon coeur a Dieu lui faire la grace de faire bastir et construire là un petit hermitage pour y vivre en pouvreté et repos d’esprit toute sa vie » (« Vie de saint Hermentaire », Revue des langues romanes, 3e série, t. XV, vol. 39, p. 163, Nendern, Kraus reprint, 1970 [éd. de Montpellier, 1886]).

98 I. xxvi, p. 148.

99 « Quand nous disons un homme qui vaut beaucoup, ou un homme de bien, au stile de nostre cour et de nostre noblesse, ce n’est dire autre chose qu’un vaillant homme » (II, vii, p. 384).

100 II, xvii, p. 658.

101 Ibid.

102 Ibid.

103 Ibid.

104 III, ii, p. 814-815.

105 Expliquant la distorsion entre pouvoir politique et puissance symbolique jusqu’après la Révolution, Alphonse Dupront rappelle que « pendant que la bourgeoisie — haute, moyenne, voire petite —, avec un certain nombre d’“intellectuels”, s’établit dans la révolution politique, la vie de l’esprit, la culture, la définition même des formes de la vie commune demeurent aristocratiques. [...] Il aura fallu plus d’un siècle et demi au “règne bourgeois” pour se libérer de ses modèles traditionnels et se retrouver les mains vides quant à la définition d’un ordre spirituel collectivement enseigné. Autrement dit sans principes justifiants autres que ceux d’exister, sans mythique du moins consciente » (Qu’est-ce que les Lumières ?, p. 36-37). Sous une autre perspective, Nietzsche dira de même que « l’essentiel d’une bonne et véritable aristocratie c’est qu’elle se croie non une fonction, soit de la royauté, soit de la communauté, mais leur sens et leur justification même » (Par delà le bien et le mal, trad. par Geneviève Bianquis, Paris, Aubier Montaigne, 1978, p. 351).

106 I, xxxix, p. 238. Sur « l’insociable sociabilité », voir Emmanuel Kant, « Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique », La philosophie de l’histoire (opuscules), trad. par Stéphane Piobetta, Paris, Denoël, 1986 [1784].

107 III, x, p. 1006.

108 Ibid., p. 1011.

109 III, ii, p. 805.

110 On le voit bien à l’évolution du rapport à l’autorité des citations une fois qu’elles sont rassemblées dans des florilèges : « Alors qu’au Moyen Âge le texte était encore identifié strictement par son auteur, dans un contexte qui ne permettait pas la comparaison (le principe de l'auctor est qu’il est irremplaçable), [...] l’utilisateur des florilèges ou des centons est libéré de sa dépendance vis-à-vis des auteurs dont il emprunte la pensée, puisque cette pensée a déjà été filtrée par le rédacteur des collections de proverbes ; le texte qu’un auteur comme Montaigne a maintenant sous les yeux, et qu’il se sent libre de piller pour l’accommoder au sujet qu’il traite, est neutre » (Marc Blanchard, Trois portraits de Montaigne : essai sur la représentation à la Renaissance, Paris, Nizet, 1990, p. 177). Voir aussi Antoine Compagnon, La seconde main ou le travail de la citation, Paris, Seuil, 1979, p. 279-306.

111 II, xvii, p. 657-658.

112 III, xiii, p. 1080.

113 La souveraineté ne tient pas seulement à la mémoire organisée des événements qui la légitiment, mais aussi à l’oubli de leur origine : « Nulles loix ne sont en leur vray credit, que celles ausquelles Dieu a donné quelque ancienne durée : de mode que personne ne sçache leur naissance, ny qu’elles aient jamais esté autres » (I, xliii, p. 270). De même, pour le moi montaignien, est-il essentiel de valoriser la durée d’un crédit dont on a oublié l’origine propre.

114 III, xiii, p. 1092.

115 II, xxxv, p. 749.

116 II, xxxvii, p. 783.

117 « Au lecteur », p. 3.

118 III, v, p. 847.

119 III, ix, p. 981.

120 Si je reprends ainsi la manière qu’a Bergson de penser la durée, c’est qu’il me paraît avoir, mieux que tant d’autres — peut-être parce qu’il arrive à un moment où elle s’effiloche et laisse paraître sa trame secrète —, saisi la logique intrinsèque de la conception moderne du temps (et non, certes, comme il l’espérait, sa signification ontologique ; mais peu importe, d’une singularité historique, il aura su faire un admirable effet de pensée).

121 III, ix, p. 963.

122 Sur cette notion, voir le chapitre qui lui est consacrée par Pierre Aubenque dans La prudence chez Aristote, Paris, Vrin, 1963 ; et chez Montaigne, voir Robert Aulotte, « Montaigne et la notion de kairos », Kyriaki Christodoulou (dir.), Montaigne et la Grèce : actes de colloque de Calamata et de Messine, 23-26 septembre 1988, Paris, Aux amateurs de livres, 1990, p. 153-163.

123 Ainsi la divination est-elle critiquée au nom de cette nécessaire digestion du présent : « notable exemple de la forçenée curiosité de nostre nature s’amusant à preoccuper les choses futures, comme si elle n’avoit pas assez à faire à digerer les presentes » (I, xi, p. 41).

124 Giorgio Agamben, Enfance et histoire : dépérissement de l’expérience et origine de l’histoire, trad. par Yves Hersant, Paris, Payot, 1989, p. 25.

125 En ce sens, sous ces propositions passe moins le repérage des régularités, comme le voudrait Michel Foucault dans l’Archéologie du savoir, que le sentiment des règles en chaque événement (donc des valeurs allouées par la régularité et redonnées par l’événement) tel que le décrit Ludwig Wittgenstein dans ses Philosophische Untersuchungen.

© Presses de l’Université de Montréal, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search