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Le livre avalé

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Éric Méchoulan

Introduction

Texte intégral

1Il n’est pas de groupe qui ne sente la nécessité de légitimer son ordre, ses règles et jusqu’à son existence. Il ne suffit pas de vivre ensemble, il faut encore en susciter le droit. Rien d’humain n’existe sous le ciel qui n’ait sa raison inscrite dans des valeurs. L’invention de cette légitimité peut se faire de deux manières et délimite donc, de ce point de vue, deux types de société.

  • 1 Ce vœu d’indifférence touche aussi l’ordre politique ; voir Pierre Clastres, La société contre l’É (...)

2Ainsi, la légitimité peut venir du dehors, de l’extérieur du groupe. Que ce soit un ou des dieux, des esprits, la nature, peu importe, l’essentiel est que personne à l’intérieur de la communauté ne puisse revendiquer l’établissement de l’ordre social comme son invention. Il y va de la permanence de la société elle-même. Si certains membres du groupe pouvaient légitimement revendiquer la création de tel rituel, de tel mythe, de telle croyance, de tel savoir, ils acquerraient du coup la possibilité de modifier à leur guise l’ordre même de la communauté. Il faut bien que l’ordre social soit reçu, mais ce don impose une dette toute spéciale envers ce dehors sacré qui demeure au-delà de n’importe quel pouvoir humain. D’où l’importance du passé, car c’est de lui que vient la légitimité, en même temps que l’intelligibilité du présent. C’est autrefois que furent institués les règles et les rituels, les permissions et les chants, les obligations et les fêtes : les ancêtres deviennent des figures divines, dispensatrices de savoirs et d’être. Ces sociétés valorisent la tradition, elles souscrivent à un culte de la mémoire, par où le passé maîtrise le présent, par où les hommes du présent ne contrôlent pas les souvenirs qui leur sont légués. Il s’agit avant tout, pour eux, de recevoir et de transmettre un héritage. Il s’agit de façonner le passé comme présent afin de paraître immobile (ce qui ne signifie pas bien sûr que la société soit immobile : on peut changer les mythes, varier les rites, déplacer les obligations, adapter les savoirs, à la condition de toujours introduire les changements au nom du passé : le mythe raconté par le chef d’une tribu indienne, au petit matin, la colère d’Achille que chante l’aède, le soir, ne sont pas strictement identiques à ceux de la veille, c’est toujours cependant « le conte » qui parle, l’impérissable tradition de la voix). La mémoire figure alors comme une énergie sociale, un moyen collectif de répétition et d’invention : les êtres sont dans la mémoire. Du coup, l’univers apparaît sur le fond d’une signifiance généralisée : de chaque fait qui arrive, on se demande : « De quoi est-ce le signe ? » La répétition permet ainsi de densifier certains événements élus, afin de mieux laisser dans l’ombre la multiplicité ordinaire des instants (on assure la continuité des temps par le discontinu des événements). Ces sociétés qui cultivent la mémoire, par volonté d’indifférence1, sont, en fait, des sociétés de l’oubli par hypermnésie locale.

  • 2 Comme le remarque Jean Delay, « la mémoire sociale, dans sa double fonction de mémoration et de re (...)

3Soit la légitimité provient de l’intérieur même du groupe : non plus hétéronomie donc, mais autonomie (autonomie des sujets, de la raison, des nations : autant de possibilités, au besoin, congruentes). Les règles de l’ordre social ne sont plus reçues, elles demandent à être créées, inventées par les individus qui forment la société. Tradition et mémoire sont critiquées et tenues pour des obstacles à la réalisation de l’ordre social dans la mesure où elles empêchent justement de telles inventions. Loin de fournir une énergie sociale, elles ne sont prises que pour des techniques routinières qui bloquent les innovations individuelles sous le poids du passé. Il faut désormais les soumettre au jugement des individus, car c’est en eux que réside la valeur, c’est par eux que se décide la venue des réalisations communes. Au relatif anonymat de la tradition succède la nécessité de se faire un nom, d’imprimer sa marque sur les réalisations de l’histoire comme si l’on pouvait signer au bas de la page du temps. Dans ce type de société, les êtres doivent produire le présent comme futur, car c’est à sa part d’avenir que l’on juge la validité du présent : il s’agit de paraître mobile (ce qui ne signifie pas, là non plus, que Ton soit effectivement mobile). L’avenir projeté explique (littéralement déplie) le présent, car le passé n’a de valeur qu’à passer par le discours de l’histoire, il n’est plus source d’intelligibilité, ni de présence immédiate, c’est, au contraire, lui qu’il faut comprendre : coupé du présent, le passé est devenu une énigme. Les êtres ne sont plus alors dans la mémoire, c’est la mémoire qui réside dans les êtres, et seulement sous la forme d’une faculté mineure et négligeable. Du coup, l’univers est perçu sur le fond d’une insignifiance généralisée : de chaque moment du temps, on se demande : « En quoi est-ce un signe ? » Dans le temps désormais uniforme, il faut faire de chaque instant, au moins potentiellement, la surprise fabriquée d’un événement, afin de mieux laisser dans l’ombre l’insupportable répétition (on produit une discontinuité temporelle par le flux continu d’événements). Ces sociétés qui dévaluent la tradition, par désir de différences, sont, en fait, des sociétés de l’oubli par hypermnésie générale2.

La mémoire : avant-hier et aujourd’hui

Je suis desséché par la soif et je meurs :
vite, donnez-moi de l’eau fraîche qui jaillit du marais de Mnémosyne.
Orphée, fragment 17

4Une des aventures intéressantes des sociétés occidentales tient à ce qu’elles semblent documenter le passage ou l’inflexion d’un type de société à l’autre.

  • 3 Alphonse Dupront, Qu’est-ce que les Lumières ?, Paris Gallimard, 1996, p. 33.

5Alphonse Dupront voit ainsi dans les Lumières la manifestation d’un plus vaste procès, « celui de la définition d’une société des hommes indépendante, c’est-à-dire sans mythes ni religions (au sens traditionnel du terme), société “moderne”, c’est-à-dire société sans passé, ni traditions, du présent, et tout entière ouverte à l’avenir3 ».

6Pierre Chaunu amplifie encore l’originalité de cette césure :

  • 4 Pierre Chaunu, La civilisation de l’Europe des Lumières, Paris, Flammarion, 1997 [1971], p. 419.

Tout a muté sur l’horizon 1630. Tout a rebondi autour de 1680. L’Europe des Lumières est née à cette hauteur, au point d’intersection des pensées d’une étroite élite conquérante, à l’Ouest, avec les structures presque immobiles d’un monde très vieux, manières de produire, de vivre ensemble, d’aimer. [...] Nulle période n’est autant un commencement et une fin. Commencement de la croissance soutenue, fin de la société traditionnelle où la connaissance et l’éthique se transmettaient par voir-faire et ouï-dire, fin de la chrétienté4.

  • 5 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde : une histoire politique de la religion, Paris, Gallim (...)

7Marcel Gauchet, soulignant l’équivoque constitutive de l’expérience du temps « entre un toujours déjà-là qui nous réduit à rien et un jamais encore advenu qui nous projette dans la libre ouverture d’un faire », pense la nouveauté historique des sociétés modernes qui ne sont plus structurées par la religion, « comme si l’espèce humaine avait successivement choisi de privilégier l’une ou l’autre de ces dispositions temporelles5 ». Ce n’est d’ailleurs pas seulement, comme semble l’indiquer Marcel Gauchet, l’insistance du passé ou le projet du futur qui aiguisent le rapport social au temps, mais la gestion du passage même entre passé et futur, qu’on s’obstine à y voir apparaître un legato, un tuilage impeccable, ou bien qu’on y cherche la production des staccatos incessants du nouveau : ainsi la sacralisation de la mémoire est à l’insistance du passé dans le présent, ce que le mythe du progrès est à la projection du présent dans le futur.

  • 6 James Fentress et Chris Wickham, Social Memory, Oxford, Blackwell, 1992, p. 8 (ma traduction).
  • 7 Krzysztof Pomian, « De l’histoire, partie de la mémoire, à la mémoire, objet d’histoire », Revue d (...)

8Dans les métamorphoses de la mémoire apparaissent, dès lors, des déplacements considérables qui touchent autant les statuts sociaux que les représentations collectives. Chris Wickham et James Fentress remarquent combien, au sortir du Moyen Âge, « l’histoire de la mémoire est celle de sa constante dévalorisation [...]. La mémoire, de plus en plus, s’est retirée, pour nous, dans l’individuel. C’est une source de savoir privé et non social6 », et Krzysztof Pomian relève comment, à l’époque moderne, pivotent les relations entre histoire et mémoire, de sorte à en inverser les rapports au temps et aux individus, de sorte, aussi, à en renverser les valeurs7. On a le sentiment que les lents bouleversements des sociétés médiévales aux États modernes, que décrivent les historiens, épousent, en fin de compte, les positions opposées qu’une logique des modes de légitimation suppose.

  • 8 Voir Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, postf. Gérard Namer, Paris, Albin Michel (...)

9Il va sans dire qu’à entrer dans l’empiricité des phénomènes, nos sociétés contemporaines ne manquent pas d’être travaillées par la mémoire collective comme l’ont, depuis quelques décennies déjà, montré Maurice Halbwachs et Fernand Dumont8. Réciproquement, le sens de la tradition dans la société médiévale ne recoupe pas impeccablement les postures univoques que la logique décrit. Il vaut, néanmoins, la peine de mettre en valeur brièvement, et par souci du contraste, le statut de la mémoire au Moyen Âge.

  • 9 Yves Grava, « La mémoire : une base de l’organisation politique des communautés provençales au XIV(...)
  • 10 Voir Patrick Geary, Phantoms of Remembrance: Memory and Oblivion at the End of the First Millenium (...)
  • 11 Wlad Godzich, « In Memoriam », intro. à Eugen Vance, From Topic to Tale: Logic and Narrativity in (...)
  • 12 Guillaume de Saint-Thierry, De natura et dignitate amoris, 2,3.

10Dans sa diligente dette envers l’Antiquité, Augustin fait de la mémoire une des trois facultés de l’âme comme Cicéron en faisait une des trois parties de la prudence (autrement dit, de l’intelligence éthique). La mémoire est ce qui régule la vie quotidienne comme une vie éthique. L’activité psychique des membres de la communauté est dès l’abord collective : la mémoire n’est pas seulement fama publica, renommée, elle est surtout mémoire des héritages que forment les privilèges, les rituels, les identités ou les coutumes. « Plus que le témoignage individuel, c’est l’expression ritualisée de la mémoire dans la communauté et imposée par la tradition qui importe [...], le passé devient plus le support d’un comportement que l’objet d’un savoir9. » Loin d’être réduit à l’autrefois ou au jadis, le passé est utilisé à la fois comme modèle du présent et justification du futur, jusque dans l’exploitation de l’anachronisme et dans la vertu de l’oubli10. En ce sens, les « personnes » au Moyen Âge ne sont pas des entités individuelles autonomes, pourvues de droits juridiques, mais des personæ, c’est-à-dire « les supports matériels de rôles qu’elles n’écrivent pas, mais qu’elles reçoivent, sous la forme d’un destin, de la puissance qui réside dans la memoria, une puissance qui est au-delà du pouvoir ou du contrôle des hommes11 ». La mémoire est simultanément technologie du quotidien, éthique des relations sociales et puissance d’être. Guillaume de Saint-Thierry place ainsi au sommet de l’âme le pouvoir de la mémoire12, car elle est à la fois soigneuse récollection du passé, et, plus fondamentalement encore, manière d’être présent à la présence elle-même.

  • 13 Richard de Bury, Philobïblion, cité par Pierre Riché, « Le rôle de la mémoire dans l’enseignement (...)

11La mémoire doit être pensée comme une instance de passage, une force d’animation, non comme un positionnement dans le passé ou quelque chose dont on ne peut plus que réfléchir l’absence. Catapultant le passé dans le présent, elle permet de donner du sens aux gestes habituels ou aux événements inattendus, elle fait de la vérité d’un moment l’éternité de la vérité : « La vérité pénètre dans le palais de l’intelligence où elle se lie avec la mémoire pour engendrer l’éternelle vérité de la pensée13 » Que serait une vérité qui ne passerait pas le seuil de l’instant ? À passer pour mémorable, la vérité vire à l’immuable : elle est devenue un modèle (de pensée, de sens, de pratiques). Dans son Livre des anges, Raymond Lulle alloue trois facultés aux anges : Intelligence, Volonté, Convenance ; mais dans son traité de l'Arbre de science, la Convenance devient Mémoire, car les deux disent le même : la mémoire est ce qui accorde, ce qui harmonise, ce qui sert de médiation entre Dieu et les hommes, par la vertu de l’exemple. La structure de la mémoire, en effet, est avant tout une structure de l’exemplaire : la transmission des savoirs, des gestes, des coutumes y demande une technicité en même temps qu’une autorité. Dans cette religion de la commémoration qu’est le christianisme, il n’est guère surprenant de voir allouer à la mémoire un rôle aussi capital.

  • 14 Comme le rappelle Thomas d’Aquin, « si l’on veut plus facilement se remémorer les notions intellig (...)
  • 15 Jacques Berlioz, « La mémoire du prédicateur : Recherches sur la mémorisation des récits exemplair (...)
  • 16 Mary Carruthers, The Book of Memory, p. 13.

12Voyons, juste pour l’exemple, les usages des recueils d'exempla. Ces petites histoires, qui illustrent une leçon morale, ont pour charge de léguer à chacun les modèles à suivre et les significations à donner, en reliant sens moral et récit exemplaire. De même que la mémoire noue passé et présent, intelligible et sensible14, l'exemplum lie vie quotidienne et valeur éthique par le fil coloré d’un événement exemplaire. Avec les recueils d'exempla, mnémotechnique, morale collective et ontologie de la mémoire se suralimentent les unes les autres. Ainsi le premier recueil écrit pour les prédicateurs au milieu du XIIIe siècle, le Tractatus de diversis materiis predicabilibus d’Étienne de Bourbon, est-il composé dans l’ordre thématique des sept dons de l’esprit (crainte, piété, science, force, conseil, intelligence, sagesse). On pourrait penser qu’il s’agit d’un choix peu propice à la remémoration puisqu’il manque d’ordre rationnel, mais ce serait oublier la force d’animation de la mémoire, dans la mesure où les prédicateurs s’avéraient parfaitement capables de passer d’un exemplum à l’autre, selon leurs besoins, grâce aux opérateurs de passage mémoriels qui validaient les connexions analogiques : « La mémoire du prédicateur est alors [...] invoquée autant qu’aidée15. » Lorsque, à la fin du XIIIe siècle, les livres d’exempla commencent à être rangés sous forme alphabétique, cela suppose un déplacement considérable, dans la mesure où les techniques de lecture ne reposent plus sur les glissements thématiques de la mémoire, mais sur l’arbitraire du classement alphabétique. Si l’on peut voir une expansion des arts de mémoire, ce sont, dès lors, des outillages mnémotechniques qui visent plus à maîtriser les pratiques du mémorable qu’à partager la puissance d’animation collective. Sans doute les techniques de mémoire influent-elles sur les habitudes mentales et les gestes répétés, comme le maintient Mary Carruthers16, mais en perdant, peu à peu, l’Être-Mémoire dans lequel baignaient les légitimations et les identités de chacun.

  • 17 Pour bien marquer qu’il ne s’agit pas d’un processus linéaire de dévalorisation de la mémoire de l (...)
  • 18 Paolo Rossi, Clavis Universalis : arts de la mémoire, logique combinatoire et langue universelle d (...)
  • 19 N’est-il pas significatif de voir disparaître les arts de mémoire des ouvrages publiés après 1620  (...)

13Cette interprétation paraît aller à l’encontre des grands travaux de Frances Yates et de Paolo Rossi, qui montrent l’importance du théâtre de mémoire de Giulio Camillo, de la pensée ésotérique de Giordano Bruno et des méthodes combinatoires de Raymond Lulle à Leibniz. Pour ces premiers exégètes des arts de mémoire, ce n’est qu’au XVIIIe siècle que la coupure décisive se ferait. Qu’il y ait rémanence des mnémotechniques ne signifie pourtant pas que les enjeux ontologiques et collectifs de la mémoire perdurent. On peut même penser que les arts de mémoire sont d’autant plus disponibles pour les explorations sur les rationalisations ou l’hermétisme des méthodes qu’ils ne font plus partie intégrante de la perpétuation des héritages et des formations d’identités17. Paolo Rossi reconnaît d’ailleurs « l’absorption de la mémoire par la logique » et le fait qu’elle en soit, du coup, « profondément transformée18 ». Les Méditations de Descartes n’ont plus guère que le nom de commun avec la technique médiévale de la meditatio, dont Mary Carruthers a montré l’imprégnation mémorielle. En perdant de sa puissance spéculative et de son animation collective, la mémoire passe au service du jugement et de la raison individuelle et ne tarde pas à se voir reléguée fort bas dans l’échelle des valeurs. Il devient, désormais, de moins en moins possible d’y trouver un mode de légitimation sociale, un répertoire de rôles et d’attitudes, une manière de mettre en forme des expériences et de pouvoir les interpréter. L’ultime feu d’artifice des arts de mémoire ressemble fort à un feu de paille19.

  • 20 Alphonse Dupront, « Problèmes et méthodes d’une histoire de la psychologie collective », Annales, (...)

14Ainsi serait scellé le destin de la mémoire dans nos sociétés, tellement scellé qu’il a fallu beaucoup de temps pour parvenir à reconnaître cette dimension collective, voire ontologique de la mémoire. Au moment où Frances Yates et Paolo Rossi travaillent encore à cette reconnaissance, au début des années 1960, Alphonse Dupront remarque combien « la mémoire collective est la matière même de l’histoire. N’est-il pas très significatif d’une mentalité, la nôtre, dite moderne, que nous ne l’ayons encore quasiment pas différenciée comme matière d’étude20 ? »

15Depuis lors, les travaux sur la mémoire collective se sont multipliés dans diverses disciplines, au point de défier toute tentative de faire un état de la question. Certes, la mémoire joue de nouveau un rôle éminent dans les œuvres de pensée dès la fin du XIXe siècle : sans mémoire, pas d’intuition de la durée, donc du vivant chez Bergson, pas de retour du refoulé ni de travail analytique chez Freud, pas de généalogie ni d’éternel retour chez Nietzsche. Mais Maurice Halbwachs est encore un pionnier, dont on n’entend d’ailleurs que depuis peu les leçons, lorsqu’il rapporte, dans les années 1920, la sociologie à une nécessaire analyse des mémoires collectives.

  • 21 Jean Marie Goulemot a su montrer comment le concept de révolution en vient à plomber le discours d (...)
  • 22 Jean-Pierre Rioux, « La mémoire collective », Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli (dir.),(...)
  • 23 Pierre Nora, « Conclusion », Pierre Nora (dir.), Lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1992, t. VII, (...)

16Aux révolutions des temps modernes, et à l’empire sur nous de la notion même de révolution qu’ignoraient nos ancêtres21, succède, depuis deux dizaines d’années, la restauration de la mémoire. Les liturgies commémoratives, la grande messe du patrimoine, le pieux recyclage de l’ancien à défaut de l’antique, tout est bon pour les dévots de la mémoire : qu’importe le tesson pourvu qu’on ait l’ivresse du passé. Le succès public d’un travail savant comme les Lieux de mémoire (et jusqu’à la locution elle-même aussitôt publiée que disséminée du bureau du ministre de la Culture aux journalistes des pages sportives, des panneaux publicitaires à la juridiction du patrimoine) témoigne de cette « fièvre commémorative22 », de cette « tyrannie de la mémoire23 » dans nos sociétés contemporaines.

  • 24 Voir T. Hobsbawm et T. Ranger (dir.), The Invention of Traditions, Cambridge, Cambridge University (...)
  • 25 André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, t. II, La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, (...)
  • 26 Steven Rose, The Making of Memory: From Molecules to Mind, Londres, Bantam Press, 1992, en particu (...)

17On en dirait autant de la tradition qui est devenue un argument de vente pour les marchands en mal de renouveau, mais aussi un objet d’étude récent des historiens, des philosophes, des sociologues et même des ethnologues, dont on se serait attendu à ce qu’ils prissent en compte la notion plus tôt, eux qui s’occupent des sociétés « traditionnelles24 ». La production scientifique multiplie d’ailleurs les ouvrages sur le sujet jusqu’en ses disciplines les plus inattendues (la paléontologie, par exemple, ou la neuro-chimie) retrouvant dans la tradition, non un inutile fardeau, mais la composante nécessaire de toute production humaine, même si cela apparaît encore comme un « véritable paradoxe : [...] l’homme est à la fois individu zoologique et créateur de la mémoire sociale », du coup « la tradition est biologiquement aussi indispensable à l’espèce humaine que le conditionnement génétique l’est aux sociétés d’insectes [...]. À partir de l'homo sapiens la constitution d’un appareillage de la mémoire sociale domine tous les problèmes de l’évolution humaine25 » ; c’est aussi la conclusion des travaux d’un neuro-chimiste comme Steven Rose : pour lui, le cerveau humain diffère de celui des autres animaux par la création d’une mémoire artificielle, qui libère un grand nombre de neurones pour d’autres fins, en s’inscrivant dans une mémoire collective, hors de laquelle aucun processus biologique humain ne serait compréhensible26.

  • 27 Certes, des historiens comme Pierre Nora (dès son article sur la « mémoire collective » dans La no (...)
  • 28 Michel Vovelle, Idéologies et mentalités, Paris, Gallimard, 1992 [1982], p. 22. On se souviendra q (...)

18La présence parmi nous de la mémoire collective n’est donc ni affaire de quelques disciplines, ni pur commerce des signes, elle relève d’une phantasmatique sociale et indique certaines modifications du rapport que les sociétés occidentales entretiennent avec elles-mêmes. C’est un symptôme de la culture actuelle qu'elle soit si souvent alliée à la mémoire ou à la tradition : on ne cesse de voir apparaître des syntagmes, autrefois improbables, aujourd’hui inaperçus, comme « mémoire culturelle » ou « tradition culturelle ». Plus encore, on allie parfois histoire et mémoire, comme si la culture occidentale qui a tant investi sur le progrès comme destination et le discours historique comme appropriation du passé pouvait impunément ramener à elle mémoire et tradition qu’elle a systématiquement dévalorisées27. Le succès de l’histoire des mentalités semble bien caractéristique de ce déplacement : ce n’est pas simplement que l’on invente un nouveau questionnaire et de nouveaux objets d’étude, mais c’est une soudaine et surprenante valeur qui se trouve allouée aux faits de tradition. Lors d’une rencontre, en 1980, sur « Histoire des mentalités, histoire des résistances, ou les prisons de longue durée », il est significatif de sentir la réaction de Michel Vovelle (bien placé pour sentir le processus) qui, au moment de livrer les deux interprétations possibles de l’inertie des mentalités (soit une façon de « charrier les scories des idéologies mortes », soit une manière de tenir « le trésor d’une identité préservée, l’expression la plus authentique des tempéraments collectifs : en somme, ce qu’il y a de plus précieux ») s’étonne devant l’importance subite de cette seconde interprétation, alors que des générations ont rejeté l’inertie pesante des traditions, « signe des temps, dans une société en quête de ses “racines”28 ». Il n’y a pas seulement ici éternel retour des racines (ou de leur quête), mais phénomène bien daté d’une nouvelle fascination.

19Peut-on comprendre ce retournement des valeurs allouées à la mémoire collective en saisissant alors son rôle dans la culture ? Encore faudrait-il que nous sachions à quoi nous en tenir sur la notion même de culture.

La culture : naguère et jadis

20Si la culture est la chose du monde la plus répandue, elle n’en semble pas, pour autant, la plus évidente. Qui l’analyse ne peut manquer de trouver dans ses expressions les plus courantes quelques petits paradoxes ; sept, pour être précis, qui se chevauchent ou se superposent partiellement, mais qui ont chacun leur impact propre.

  1. La culture est universaliste et particularisante : tout être est de culture, mais chacun relève d'une culture.
  2. La culture désigne l’ensemble de la société (puisque tout phénomène social est de toute façon culturel) et une sphère particulière à l’intérieur de la totalité sociale (le domaine des représentations en général, ou bien des modes esthétiques et intellectuels plus spécifiquement).
  3. La culture est un concept différenciant (entre l’élite et le populaire, le civilisé et le primitif, l’humain et le non-humain) et holistique (il vaut comme identité du groupe).
  4. La culture est un répertoire inconscient d’habitudes collectives qui façonne nos dispositions et un stock de créations conscientes, d’inventions volontaires, de styles singuliers.
  5. La culture valorise l’innovation et même, ultimement, la libération des formes reçues, tout en faisant de ces valeurs des marchandises sur le marché des biens symboliques, réinstaurant une aliénation sociale.
  6. La culture fonctionne comme une façon de discipliner les membres d’une communauté et elle suscite aussi la création de cultures alternatives, ou, au moins, de contre-modèles culturels.
  7. Si l’art a bien partie liée avec la culture, alors celle-ci favorise loisir, oisiveté, improductivité ; et si la culture a partie liée avec l’éducation, l’apprentissage, voire le dressage, alors elle doit avantager travail, production, fabrication.

21Bien souvent, on tranche et on découpe dans ces antinomies les postulats indispensables pour avancer dans telle ou telle recherche, avec pour conséquence de dissoudre la tension, mais également la dynamique des oppositions. Abandonner des éléments encombrants conduit aussi à rationaliser abusivement la construction historique de ces antinomies, voire à l’oublier purement et simplement.

  • 29 François Dagognet, Éloge de l’objet. Pour une philosophie de la marchandise, Paris, 1989, p. 12.
  • 30 Marc Augé, « L’autre proche », Martine Segalen (dir.), L’Autre et le semblable, 1988, cité par Den (...)

22À ces difficultés conceptuelles s’ajoutent certains problèmes de notre actualité : si la mémoire semble essaimer partout, on peut faire le même constat pour la culture, qui est devenue industrielle et politique, voire polymorphe avec le multiculturalisme ou particulariste lors des négociations du gatt ou de l’aléna ; chaque groupe, large ou minuscule, paraît vivre à l’heure de la culture : il y a des cultures d’entreprise ou des grandes écoles, une culture de l’ONU à l’heure de la mondialisation ou une culture de mort quand le pape condamne l’avortement dans son encyclique Evangelium vitæ, la crainte qu’une culture Disneyland ne submerge la vieille Europe ou l’émerveillement qu’un « objet, même le plus ordinaire, enferme [...] une culture29 ». Marc Augé, en bon ethnologue de la vie quotidienne, note que l’« on n’a jamais autant parlé de culture qu’aujourd’hui (à propos des médias, à propos de la jeunesse, à propos des immigrés) et cette utilisation du mot, pour plus ou moins incontrôlée qu’elle soit, constitue à elle seule une donnée ethnologique30 ».

23Et, de même que pour la mémoire, les productions savantes ne sont pas en reste : Charles Percy Snow, en 1959, conçoit, lors d’une célèbre conférence à Cambridge, le divorce entre literary intellectuals et natural scientists, dans les termes d’un conflit entre deux cultures, avant que Wolf Lepenies n’en fasse un système à trois en introduisant la sociologie ; sous l’impact de l’École de Birmingham, le développement des études sur la « culture de masse » conduit à la création institutionnelle des Cultural Studies en Grande-Bretagne ou aux États-Unis ; l’anthropologie se tourne de plus en plus vers l’analyse des productions symboliques : relations de parenté ou circuits économiques sont conçus, d’abord, comme des pratiques culturelles ; après l’éblouissant déploiement des théories de la littérature et des sciences des signes, la sociologie et l’histoire culturelles des œuvres littéraires prennent une importance accrue depuis les années 1980.

  • 31 Aron Gourevitch, « Histoire et anthropologie historique », Diogène, 1990, n° 151, p. 93 et 89.

24Peut-être cette nouvelle autorité de la culture se discerne-t-elle au mieux chez les historiens : à la polarisation politique et diplomatique du XIXe siècle succède la valorisation économique et sociale du XXe siècle, avant que l’histoire des mentalités, la psychologie historique ou l’anthropologie historique ne tournent radicalement l’investigation du passé vers les dispositifs symboliques et les pratiques culturelles. Comme y insiste Aron Gourevitch, annoncer que « l’historien moderne ne peut pas ne pas être historien de la culture », ce n’est pas ajouter là une dépendance nouvelle à l’édifice bien bâti de l’histoire, mais « reconstruire, de fond en comble, l’édifice tout entier31 ». À partir du moment où chaque posture sociale, chaque souci économique, chaque geste violent ou tendre se fait à l’ombre d’une culture qui, à la fois, les rend possibles, leur donne du sens, leur permet d’être entendus, contestés ou réappropriés, il devient évident que politique, social ou économique ne forment plus des domaines souverains, mais les pierres de l’édifice de l’histoire que la culture appareille :

  • 32 Roger Chartier, Au bord de la falaise : l’histoire entre certitudes et inquiétude, Paris, Albin Mi (...)

En fait, ce qu’il faut penser, c’est comment toutes les relations, y compris celles que nous désignons comme des rapports économiques ou sociaux, s’organisent selon des logiques qui mettent en jeu, en acte, les schèmes de perception et d’appréciation des différents sujets sociaux, donc les représentations constitutives de ce que l’on peut appeler une “culture”32.

  • 33 Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli en proposent une première approche dans l’ouvrage col (...)

25Qu’il s’agisse là d’un développement spécifique de l’historiographie n’empêche pas qu’il y a une histoire culturelle à faire de cette prospérité générale du culturel aujourd’hui33, aussi bien qu’un examen attentif de cet expressionnisme de la culture.

  • 34 Superposant culture et civilisation, Marc Ferro le remarque : « Le destin de la notion de civilisa (...)
  • 35 Arlette Farge nous met, en effet, en garde : « Dans le sillage d’une anthropologie en plein essor, (...)
  • 36 Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle : le livre des passages, trad. par Jean Lacoste, P (...)

26Plus encore, il faudrait aussi s’interroger sur l’histoire culturelle de la culture elle-même, car à la prendre comme ce réservoir de pratiques, de schèmes, de représentations conscients et inconscients, qui induisent valeurs et significations sociales, on tend à en faire un transcendantal sans naissance probable ni disparition possible. Non seulement doit-on repérer comment et pourquoi les sociétés occidentales modernes ont « inventé » la culture34, mais il faut également inscrire cette invention dans des rapports de force que la culture elle-même tend à occulter, soit sous la guise d’un transcendantal anthropologique, soit sous l’apparence du pur jeu d’apparences qui formerait le domaine esthétique35. Autrement dit, que nous tombions sur des paradoxes conceptuels ou sur une dissémination inquiétante, il devient indispensable de replier la culture sur elle-même et de tâcher de comprendre comment et pourquoi nos sociétés modernes ont inventé semblable concept et permis pareilles migrations. C’était déjà ce que réclamait Walter Benjamin : « Il faut étudier comment le concept de culture est né, quel sens il a eu aux différentes époques et à quel besoin il répondait quand il fut forgé. Il pourrait apparaître à cette occasion que ce concept, dans la mesure où il désigne l’ensemble des “biens culturels”, est d’origine récente36. »

27Si l’on fait une brève histoire du mot (indicative ou suggestive comme toute histoire sémantique), on voit, en effet, que la « culture » apparaît assez tard dans la langue française. Le terme latin renvoie aux pratiques agricoles et, au figuré, aux manières de révérer les dieux ou de rendre meilleurs les esprits : c’est un même soin des terres, des intelligences et des âmes. Au XVIe siècle, Du Bellay en reprend explicitement les valeurs agricoles pour l’amener à une manière collective de faire fructifier la langue :

  • 37 Joachim Du Bellay, Deffence, et illustration de la langue françoyse, éd. par Francis Goyet et Oliv (...)

Que si les anciens Romains eussent eté aussi negligens à la culture de leur langue, quand premierement elle commenca à pululer, pour certain en si peu de tens elle ne feust devenue si grande. Mais eux, en guise de bons agriculteurs, l’ont premierement transmuée d’un lieu sauvaige en un domestique : puis affin que plus tost et mieux elle peust fructifier, coupant à l’entour les inutiles rameaux, l’ont pour echange d’iceux restaurée de rameaux francz et domestiques, magistralement tirez de la langue greque, les quelz soudainement se sont si bien entez et faiz semblables à leur tronc, que desormais n’apparaissent plus adoptifz, mais naturelz37.

28Quoique la culture ne soit ici employée que pour qualifier le développement de la langue latine, elle s’offre déjà comme travail et production de soi (le verbe « produire » revient fréquemment dans le traité) à partir d’une altérité arraisonnée et domestiquée : la culture est fabrication d’une naturalité, selon un modèle de filiation. Du Bellay mêle deux modèles : la réception d’un ailleurs (ici géographique plus que temporel) et la production d’un désormais.

  • 38 Giovanni Pico della Mirandola, De la dignité de l’homme (Oratio de hominis dignitate), trad. et pr (...)
  • 39 « Avec régénérer, on aborde un des maîtres mots de la période [révolutionnaire]. [...] Son succès (...)
  • 40 On voit ainsi chez Érasme, dans le Ciceronianus, le sentiment de distance historique prendre une t (...)

29Mais ce n’est encore que filage métaphorique, qui doit beaucoup au modèle tacite par où la genèse de soi se fait à partir d’une régénération, comme on le perçoit déjà chez Pic de la Mirandole. Dans son De hominis dignitate, l’homme apparaît, en effet, sans place déterminée, sans règle à appliquer, sans nature définie, mais cette plasticité inattendue lui permet justement d’établir ses règles, de constituer son essence, de produire sa place dans le monde : « Doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler [plastes] et de te façonner [fictor] toi-même [...], tu pourras dégénérer [degenerare] en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer [regenerari] en formes supérieures, qui sont divines38. » Même si l’enjeu reste ici théologique (c’est Dieu qui parle à sa créature et lui laisse liberté de se façonner à sa guise), il prendra peu à peu des implications de plus en plus séculières et civiles, jusqu’à devenir un maître-mot de la Révolution et définir, du coup, la coupure entre Ancien et Nouveau Régime39. Pour en arriver là, il aura fallu que le terme suppose une coupure temporelle entre passé et présent, d’abord subie dans la découverte d’une Antiquité de plus en plus étrangère aux siècles qui l’admirent40, ensuite produite par rapport à un passé proche, voire un présent, que l’on entend renvoyer aux enfers de l’oubli. Alors, la culture aura prise sur son avenir.

30Étant donné les déplacements impliqués, on conçoit que l’innovation inspirée de Du Bellay ne forme pas de rameaux immédiats, même si augmentent les références verbales, au point que les dictionnaires de Furetière (1690) et de l’Académie française (1694) enregistrent « cultiver », au sens de s’exercer et faire fleurir sciences et arts, esprits et mémoires, connaissances et amitiés, autrement dit, faire s’épanouir dons personnels et relations sociales, comme « cultures de l’esprit » ou « culture des lettres ».

  • 41 Voir les dictionnaires étymologiques de Bloch et Wartburg ou de Dauzat ainsi que Philippe Beneton,(...)

31Suivant toutes les histoires du mot41, la culture est utilisée de façon absolue, pour la première fois, chez La Bruyère, dans la sixième édition des Caractères (1691) :

  • 42 Jean de La Bruyère, Les caractères, ou les Moeurs de ce siècle, éd. par Robert Garapon, Paris, Bor (...)

Je nomme Eurypyle, et vous dîtes : « C’est un bel esprit. » [...] Mais vous-même, vous croyez-vous sans aucun esprit ? et si vous en avez, c’est sans doute de celui qui est beau et convenable : vous voilà donc un bel esprit ; ou s’il s’en faut peu que vous ne preniez ce nom pour une injure, continuez, j’y consens de le donner à Eurypyle, et d’employer cette ironie comme les sots, sans le moindre discernement, ou comme les ignorants, qu’elle console d’une certaine culture qui leur manque, et qu’ils ne voient que dans les autres42.

32Sans insister sur les arabesques ironiques de La Bruyère, il suffit de noter que la culture apparaît comme outil de distinction, comme spectacle d’un manque : à l’ignorant, elle échappe irrémédiablement. Mais quelle culture ? L’emploi qu’on dit absolu est, à lire de près, modalisé : c’est une « certaine culture » qui fait défaut pour apprécier le bel esprit, autrement dit, implicitement, soit culture des lettres pour discerner la valeur des références tacites de l’homme spirituel, soit culture du monde pour juger de son art de converser.

  • 43 Nous verrons dans le chapitre III une occurrence encore plus ancienne ; j’en réserve pour le momen (...)

33En fait, il est possible de trouver une occurrence absolue du mot plus vieille de sept ans43 et plus instructive encore que celle de La Bruyère ; elle se trouve dans la traduction par Amelot de la Houssaie de l'Oráculo manual y arte de prudencia de Baltasar Gracián :

  • 44 Baltasar Graciân, L’art de la prudence, trad. par Amelot de la Houssaie, préf. et annoté par Jean- (...)

Cultiver et embellir.
L’homme naît barbare, il ne se rachète de la condition des bêtes que par la culture ; plus il est cultivé, plus il devient homme. C’est à l’égard de l’éducation que la Grèce a eu droit d’appeler barbare tout le reste du Monde. Il n’y a rien de si grossier que l’ignorance ; ni rien qui rende si poli que le savoir. Mais la science même est grossière, si elle est sans art. Ce n’est pas assez que l’entendement soit éclairé, il faut aussi que la volonté soit réglée, et encore plus la manière de converser44.

  • 45 Sur « la rationalité de cour », l’instauration de nouvelles structures de la personnalité et les t (...)

34Cinq éléments sont ici importants. D’abord, le type de texte dans lequel survient la notion de culture : non une description ironique des caractères humains, comme chez La Bruyère, mais un traité de pyrotechnie morale où la prudence aristotélicienne éclate, dans le ciel jésuite, en feux d’artifice de la rationalité de cour45. Après cela, l’opposition dédoublée de l’animal et de l’humain, du barbare et du civilisé (comme nous dirions aujourd’hui). Puis, la définition de l’homme comme processus : n’est humain, non celui qui naît homme, mais celui qui tâche de le devenir, en un travail de fabrication de soi-même qui est « rachat » de sa naissance, un rachat du péché originel par le commerce des hommes. Ensuite, le polissage des êtres que permet le savoir, en les rendant plus ingénieux, mais surtout la politesse nécessaire pour réguler, réglementer l’exercice de sa volonté (autrement dit, de son désir) et le commerce des discours avec d’autres : l’homme de culture n’est pas simplement savant, il est pardessus tout social ; l’éducation ne charge pas uniquement les esprits de connaissances, elle modèle des attitudes, des conduites, des manières, des âmes. Enfin, à l’instar des rameaux grecs entés sur la souche romaine, le terme « culture » germe grâce au plant espagnol repiqué dans le terreau français.

  • 46 L’hésitation entre civilisation et culture a toute une histoire, mais il semble clair qu’aujourd’h (...)
  • 47 Lucien Febvre, « Civilisation, évolution d’un mot et d’un groupe d’idées », Civilisation, le mot e (...)

35Le concept ne s’impose pourtant pas facilement, ni seul. Il entre en concurrence avec d’autres termes aux origines plus anciennes, voire plus nobles : courtoisie, civilité, politesse, urbanité et trouve, au XVIIIe siècle, un adversaire sérieux en la personne de la « civilisation46 ». Norbert Elias, Lucien Febvre, Fernand Braudel, Raymond Williams, Hannah Arendt, Émile Benveniste, autrement dit, certains des plus grands noms de la sociologie, de l’histoire, des études littéraires, des sciences politiques et de la linguistique, ont dévolu des travaux aux aventures conceptuelles de la culture et de la civilisation47. Mais ils ne pouvaient encore observer ni la diffusion massive de la notion de culture, ni son parallèle avec la mémoire ou la tradition (parallèles lobatschevskiennes puisqu’elles se recoupent en certains points) : c’est ce nouveau contexte qui ouvre une voie quelque peu différente des leurs. L’hypothèse tentante est, en effet, de pousser le parallèle jusqu’à l’antagonisme : si l’on peut décrire un passage de sociétés à base traditionnelle vers des sociétés modernes, encore faut-il comprendre comment ces mutations sociales, économiques, politiques parviennent à se légitimer selon les nouveaux modes du vivre-ensemble, comment sens, valeur, identité, transmission se formalisent selon des convenances et des styles inédits — est-ce que la culture n’opérerait pas alors comme le relais de la mémoire ? De même que l’on parle d’une « invention de l’homme moderne », il faudrait ainsi penser une « invention de la culture ».

La littérature : qu’en faire ?

  • 48 « Le siècle s’achève sur le recul des livres théologiques et pieux. [...] Au total, c’est incontes (...)

36Classiquement, la littérature fait partie de cette sphère qu’on dit culturelle. Or, si l’on peut essayer de penser une invention de la culture aux XVIIe et XVIIIe siècles, il ne fait guère de doute que la littérature y joue un rôle spécifique : rôle double d’ailleurs, puisqu’elle donne une assise imaginaire et un mode de communication aux nouvelles pratiques de sociabilité en même temps qu'elle reçoit de cette « sphère culturelle » une publicité et une valeur incontournables. Difficile, dès lors, d’être surpris de voir, dans les inventaires de bibliothèque, même provinciales, de la seconde moitié du XVIIIe siècle, les ouvrages religieux céder largement la prééminence aux livres d’histoire et surtout de belles-lettres48.

  • 49 Jacques Rancière, La parole muette : essai sur les contradictions de la littérature, Paris, Hachet (...)

37La facture esthétique des œuvres littéraires a toujours fait problème pour l’historien : il faudrait pouvoir l’oublier afin que le texte joue pleinement son rôle de document, ou sciemment (pour certains, scientifiquement) abandonner l’œuvre à son insoutenable légèreté. Mais cette séparation est elle-même un effet des temps modernes : la chanson de Roland ne dit pas le passé sur le mode des chroniques royales, elle n’est pas pour autant moins crédible. Il s’agit là du paradoxe constitutif de la « littérature » depuis la fin du XVIIIe siècle, ainsi que le résume Jacques Rancière : « La littérature est “sociale”, elle est l’expression d’une société en ne s’occupant que d’elle-même, c’est-à-dire de la manière dont les mots contiennent un monde. Et elle est “autonome” pour autant qu’elle n’a pas de règles propres, qu'elle est le lieu sans contours où s’exposent les manifestations de la poéticité49. »

38Dès lors, ce qu’il faut comprendre est la formation historique de cette particularité des œuvres et leur constitution esthétique : que la discipline théorique de l’esthétique naisse au XVIIIe siècle est l’indice d’un autre type de légitimation et de consommation des « belles-lettres ». C’est à partir de là qu’il devient possible d’éviter les apories documentaires et d’ouvrir une histoire des constellations de la valeur littéraire sous l’Ancien Régime :

  • 50 Daniel Roche, La culture des apparences : une histoire du vêtement (XVIIe-XVIIIe siècle), Paris, F (...)

Les œuvres ne coïncident jamais, certes, avec le regard que jettent sur le monde et les choses, dans la réalité ancienne disparue à jamais, les personnages mis en écriture ou en scène. Les écrivains parlent à leur place. Au cœur des personnages fictifs se joue le rapport au réel, mais ils permettent aussi une lecture des valeurs et des pratiques sociales dans les codes mêmes qui organisent les fictions et participent de la communication du temps50.

39Comment s’y prendre concrètement. En multipliant les analyses à différents niveaux. Ainsi, la mémoire est sens donné aux événements, il faut savoir comment elle devient lacune et obstacle à partir d’un certain moment (et pour cela, focaliser sur un texte « exemplaire » : les Essais de Montaigne) ; la mémoire est pourvoyeuse d’identités collectives, il faut saisir comment elle s’avère être vaporisation personnelle, jusque dans les façons de construire des vies chez les mémorialistes ; la mémoire est valeur allouée aux personnes et transmission des héritages, il faut entendre pourquoi elle s’efface comme une dette à oublier, en examinant une crise paradigmatique où le rapport à l’auteur prend quelques tournures modernes (la querelle des Lettres de Guez de Balzac) ; la mémoire est aussi affaire politique, comme il y a des mises en scène, le pouvoir opère sur des mises en mémoire, comme on le voit dans le cas spectaculaire des Entrées royales. Et, à chaque fois, mieux appréhender le rôle joué par les belles-lettres dans ces « révolutions » de la mémoire (révolutions qui découvrent les périgées et les apogées de la mémoire, jusqu’à l’anachronisme de la révolution sociale et politique qui disloque pour de bon le socle mémoriel, commandant tantôt une dérive, tantôt un effondrement, de ses continents).

40Mais de quelle manière passer de la mémoire à la culture, s’ils appartiennent à deux univers hétérogènes ? Où repérer un quelconque passage, lorsque les enjeux paraissent si vastes ? Le mieux est de choisir deux postes frontières afin d’observer les transits : la souveraineté et la grâce. Ce sont des positions politiques aux fondements des échanges sociaux. La souveraineté dit sans doute une des plus fortes spécificités des sociétés modernes. La grâce témoigne d’usages qui semblent, au contraire, en disparaître. Il s’agira donc de concevoir le principe de souveraineté et son ancrage dans la grâce, afin de mieux comprendre le rapport au langage de la louange. Ensuite, on tâchera d’en suivre les effets sur les lettres, la langue et le style, afin de comprendre comment la littérature a pu s’adosser à une souveraineté de la langue et à une grâce du style. Enfin, on pourra saisir, d’une part, comment les manières de « civiliser » la grâce économique et religieuse deviennent rhétorique sociale et fondement mondain de l’esthétique, d’autre part, comment la catégorie du goût assure le passage du particulier au public et de la subjectivité à la communauté des connaisseurs.

41On pourra alors entrecroiser aux accidents de la mémoire les émergences de la culture, on pourra enter sur les pertes ou les insistances de la mémoire les greffons du culturel : voir, ainsi, comment le rôle de « salonnière » s’adosse au lieu commun de la femme civilisatrice ; comment la culture d’élite s’affirme d’autant plus univoque qu’elle invente au passage son contraire, la culture populaire ; comment l’art du monde et l’art littéraire œuvrent en deçà des jeux de centre et de marge qu’ils vont néanmoins contribuer à constituer depuis la République des lettres jusqu’aux reconnaissances juridiques des droits de l’auteur ; autrement dit, comment femmes, marginaux, peuple sont simultanément autres mais indispensables, indispensables parce que autres, à l’institution de la culture. Je dois réserver pour un autre ouvrage la possibilité de comprendre comment, enfin, la valeur esthétique est instituée à partir des nouveaux rapports à l’économie politique, au travail et au temps, bref, à la dette héritée ou déniée.

  • 51 Michel Foucault, « À propos de Marguerite Duras », Dits et écrits, t. II, p. 763 (reprise d’un tex (...)
  • 52 « Entre mémoire et histoire : la problématique des lieux », Pierre Nora (dir.), Lieux de mémoire, (...)

42Le portrait du temps présent est celui d’un visage outrageusement fardé, un visage fait de forces mobiles et lisses où l’on n’aperçoit jamais les rides du passé ni les traces des aventures anciennes, non par fuite intarissable du temps présent, mais parce que nous avons construit notre appréhension du maintenant avec tout l’art de la cosmétique moderne (là où les Anciens l’édifiaient en prudente cosmologie). Notre littérature, quand elle n’est pas mise en scène fragmentée de mémoires ressuscitées, prend l’allure assez spectrale chez Beckett, chez Blanchot, chez Duras, « d’une mémoire qui a été entièrement purifiée de tout souvenir, qui n’est plus qu’une sorte de brouillard, renvoyant perpétuellement à de la mémoire, une mémoire sur de la mémoire, et chaque mémoire effaçant tout souvenir, et cela indéfiniment51. » Ce sont ces nappes de langage stagnant qui opacifient l’atmosphère de la vie littéraire, jusqu’à en brouiller aujourd’hui les avenues habituelles ou les solitudes reconnues, les destins annoncés ou la perte reconduite. En appariant interrogation contemporaine sur le statut de la littérature, prolifération anesthésiante de la culture et reproduction industrieuse de la mémoire, c’est tout un déplacement de valeurs que l’on observe, non par rupture décisive ou brutale, mais, au contraire, par l’élan donné jadis et en fonction des logiques intrinsèques de diverses conjointures sociales. S’appuyant sur le fait que la mémoire n’aurait « jamais connu que deux formes de légitimité : historique ou littéraire », Pierre Nora va jusqu’à voir dans le nouveau rapport que nous entretenons avec la mémoire et l’histoire « le deuil éclatant de la littérature52 ».

43Il devient, dès lors, stratégique de partir en quête de certains de ces tramages de l’histoire qui ont permis au présent de devenir notre énigme favorite. C’est à ce questionnement du maintenant qu’il faut lier l’investigation de l’autrefois, non pour y chercher les clauses secrètes du contrat social que nous semblons, aujourd’hui, résilier avec la culture ou passer avec la mémoire (ce serait croire que pourraient revenir intégralement les vertus anciennes de la tradition dans des sociétés radicalement différentes et, en particulier, le fait qu’il y ait des leçons à tirer du passé pour mettre en forme et expliquer notre présent), mais pour en rapporter une sagesse : faire affleurer un pli du temps. Si la culture apparaît, aujourd’hui, en son existence historique, c’est qu’elle est usée jusqu’à la corde et que sa trame appelle nos regards. Si la mémoire devient le surplomb à partir duquel interroger ses surprenantes distributions, voire sa collective disparition, c’est que l’on voit à travers la culture. Et surtout cette investigation ne cherche en rien à vanter les heureux temps de la tradition à jamais perdue : mémoire ou culture forment des façons d’assembler les hommes et de lier les temps, qui, en soi, ne valent pas plus l’une que l’autre. Réfléchir le pliage historique de l’autrefois sur le maintenant permet simplement de faire, du même coup, apparaître les œuvres, les auteurs, les publics en des postures oubliées, car le grand arbre de la littérature plonge ses racines dans un sol qui n’est pas le sien. Touchée immédiatement par le passé, l’histoire devient intempestive.

Notes

1 Ce vœu d’indifférence touche aussi l’ordre politique ; voir Pierre Clastres, La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974, et Recherches d’anthropologie politique, Paris, Seuil, 1980.

2 Comme le remarque Jean Delay, « la mémoire sociale, dans sa double fonction de mémoration et de remémoration, ne comporte pas seulement la conscience du temps, mais aussi le choix [...] : l’oubli est le gardien de la mémoire » (Les dissolutions de la mémoire, Paris, PUF, 1942, p. 107). Par où l’on se rend compte, d’une part, que l’oubli est indispensable à toute pratique et à toute opération de légitimation d’un groupe (voir, par exemple, Nicole Loraux, « L’oubli dans la cité », Le temps de la réflexion, Paris, Gallimard, 1980,t.I, p. 213-242, ou Jocelyne Dakhlia, L’oubli de la cité : la mémoire collective à l’épreuve du lignage dans le jérid tunisien, Paris, La Découverte, 1990), d’autre part, que l’oubli ne s’oppose pas à la mémoire (ainsi que le soulignent Tzvetan Todorov dans Les abus de la mémoire, Paris, Arléa, 1995, ou Marc Augé avec Les formes de l’oubli, Paris, Payot, 1998) — pour le corps politique, l’oubli est le squelette auquel s’accrochent les muscles du souvenir.

3 Alphonse Dupront, Qu’est-ce que les Lumières ?, Paris Gallimard, 1996, p. 33.

4 Pierre Chaunu, La civilisation de l’Europe des Lumières, Paris, Flammarion, 1997 [1971], p. 419.

5 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde : une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. XII-XIII.

6 James Fentress et Chris Wickham, Social Memory, Oxford, Blackwell, 1992, p. 8 (ma traduction).

7 Krzysztof Pomian, « De l’histoire, partie de la mémoire, à la mémoire, objet d’histoire », Revue de métaphysique et de morale, janvier-mars 1998, n° 1, p. 63-110.

8 Voir Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, postf. Gérard Namer, Paris, Albin Michel, 1994 [1925], et La mémoire collective, éd. par Gérard Namer, Paris, Albin Michel, 1997 (éd. rev. et augm. de Péd. de 1950) ; Fernand Dumont, Le lieu de l’homme : la culture comme distance et mémoire, Montréal, Bibliothèque québécoise, 1994 [1968].

9 Yves Grava, « La mémoire : une base de l’organisation politique des communautés provençales au XIVe siècle », Temps, mémoire, tradition au Moyen Âge, Aix-en-Provence, Université de Provence, 1983, p. 81 et 91.

10 Voir Patrick Geary, Phantoms of Remembrance: Memory and Oblivion at the End of the First Millenium, Princeton, Princeton University Press, 1994. Que l’on ait maints exemples d’anachronismes systématiques, que le présent soit comme « mangé par le passé », ainsi que le dit Jacques Le Goff (Histoire et mémoire, Paris, Gallimard, 1988, p. 49), n’implique pas une ignorance radicale des différences entre passé et présent, mais une valorisation du passé comme exemplaire afin de fournir des interprétations du présent et des ouvertures sur l’avenir (voir Janet Coleman, Ancient and Medieval Memories : Studies in the Reconstruction of the Past, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 564-573).

11 Wlad Godzich, « In Memoriam », intro. à Eugen Vance, From Topic to Tale: Logic and Narrativity in the Middle Ages, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987, p. xv (ma traduction). Voir aussi Mary Carruthers, The Book of Memory: A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 179-182.

12 Guillaume de Saint-Thierry, De natura et dignitate amoris, 2,3.

13 Richard de Bury, Philobïblion, cité par Pierre Riché, « Le rôle de la mémoire dans l’enseignement médiéval », Bruno Roy et Paul Zumthor (dir.), Jeux de mémoire : aspects de la mnémotechnie médiévale, Paris/Montréal, Vrin/Presses de l’Université de Montréal, 1985, p. 145. Que la mémoire ait affaire avec la vérité relève évidemment d’une longue histoire dont l’anamnesis platonicienne est la figure la plus célèbre pour qui part en quête de l'aletheia (le non-oubli). À désirer revaloriser les sophistes et la pratique de pouvoir qu’implique, pour eux, l’ordre du discours, Michel Foucault sous-estime sans doute l’enjeu du rapport entre mémoire et vérité, lorsqu’il affirme que le logos, « à partir de Socrate, n’est plus l’exercice d’un pouvoir ; c’est un logos qui n’est qu’un exercice de la mémoire » (« La vérité et les formes juridiques » [1974], Dits et écrits, éd. par Daniel Defert et François Ewald, Paris, Gallimard, 1994, t. II, p. 662, les italiques sont miennes).

14 Comme le rappelle Thomas d’Aquin, « si l’on veut plus facilement se remémorer les notions intelligibles, on doit les relier à des espèces d’images sensibles » (cité par Frances Yates, The Art of Memory, London, Pimlico, 1992 [1966], p. 82).

15 Jacques Berlioz, « La mémoire du prédicateur : Recherches sur la mémorisation des récits exemplaires (XIIIe-XVe siècles) », Temps, mémoire, tradition au Moyen Âge, p. 169. De même la mythologie, par exemple, est à la fois travail et relais de mémoire (voir Madeleine Jeay, « La mythologie comme clé de mémorisation : la Glose des Échecs amoureux », Jeux de mémoire, p. 157-166).

16 Mary Carruthers, The Book of Memory, p. 13.

17 Pour bien marquer qu’il ne s’agit pas d’un processus linéaire de dévalorisation de la mémoire de l’Antiquité jusqu’aux xviie ou xviiie siècles, il faudrait comparer à ses aventures médiévales ou modernes le destin de la mémoire en Grèce, de l’invention des arts de mémoire par Simonide (premier poète à se faire payer ses oeuvres et à valoriser la doxa par rapport à Yaletheia) jusqu’au déploiement mémoriel des pythagoriciens ou de Yanamnesis platonicienne, jusqu’à la mise en scène du kleos dans les poèmes épiques, le théâtre ou les épitaphes (voir ainsi Marcel Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, La Découverte, 1967 ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1965,t.I ; Jesper Svenbro, Phrasikleia, Paris, La Découverte, 1988 ; Michèle Simondon, La mémoire et l’oubli dans la pensée grecque jusqu’à la fin du Ve siècle avant J.-C., Paris, 1982 ; Simon Goldhill, The Poet’s Voice : Essays on Poetics and Greek Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 ; Rosalind Thomas, Oral Tradition and Written Record in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 1992).

18 Paolo Rossi, Clavis Universalis : arts de la mémoire, logique combinatoire et langue universelle de Lulle à Leibniz, trad. par P. Vigheti, Paris, J. Millon, 1993 [1960], p. 127 et 155.

19 N’est-il pas significatif de voir disparaître les arts de mémoire des ouvrages publiés après 1620 ? Leur éventuelle publication ne saurait plus se faire que sous un travestissement plus suscitant : ainsi du grand oeuvre de Raymond Lulle qui reparaît, certes, mais sous le titre de L’art de bien discourir, Paris, Hauteville, 1666.

20 Alphonse Dupront, « Problèmes et méthodes d’une histoire de la psychologie collective », Annales, janvier-février 1960, p. 5, note 1.

21 Jean Marie Goulemot a su montrer comment le concept de révolution en vient à plomber le discours de l’histoire au lieu de celui, cyclique, de la tradition (Le règne de l’histoire : discours historiques et révolutions, XVIIe-XVIIIe siècles, Paris, Albin Michel, 1996 [1975]) — est-ce un hasard si nos modernes appétits révolutionnaires semblent s’effriter au moment où tradition et mémoire collective retrouvent d’inattendues séductions ?

22 Jean-Pierre Rioux, « La mémoire collective », Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli (dir.), Pour une histoire culturelle, Paris, Seuil, 1997, p. 345.

23 Pierre Nora, « Conclusion », Pierre Nora (dir.), Lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1992, t. VII, p. 1012.

24 Voir T. Hobsbawm et T. Ranger (dir.), The Invention of Traditions, Cambridge, Cambridge University Press, 1983 ; Hannah Arendt, Between Past and Future, Harmondsworth, Penguin, 1954 ; Eric Weil, Essais et conférences, Paris, Vrin, 1991, t. II ; Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1976 [1960] ; Paul Connerton, How Societies remember ?, Cambridge, Cambridge University Press, 1989 ; J. Goody et I. Watt (dir.), Literacy in Traditional Societies, Cambridge University Press, 1968 ; Pascal Boyer, « Tradition et vérité », L’Homme, vol. XXVI (1-2), 1986 ; et les collectifs dans Enquête : Usages de la tradition, no 2, 1995 et A. Becquelin et A. Molinié (dir.), Mémoire de la tradition, Nanterre, Société d’ethnologie, 1993.

25 André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, t. II, La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1965, p. 23-24.

26 Steven Rose, The Making of Memory: From Molecules to Mind, Londres, Bantam Press, 1992, en particulier p. 326-327.

27 Certes, des historiens comme Pierre Nora (dès son article sur la « mémoire collective » dans La nouvelle histoire, Paris, Retz, 1978) ou Arlette Farge (dans Des lieux pour l’histoire, Paris, Seuil, 1997, p. 90) résistent à l’assimilation de la mémoire à l’histoire, mais d’autres, Jacques Le Goff, par exemple (dans Histoire et mémoire) ou Henry Russo (dans « La mémoire n’est plus ce qu’elle était », Écrire l’histoire du temps présent : en hommage à François Bédarida, Paris, CNRS, 1993, p. 108-109), cherchent plus la continuité secrète des deux que leur opposition. En un sens, le déplacement d’une problématique de la trace vers une prise en compte du témoignage est typique de ce déport plus ample de l’histoire vers la mémoire (voir, ainsi, le texte de Paul Ricoeur, « La marque du passé », Revue de métaphysique et de morale, janvier-mars 1998, p. 7-32).

28 Michel Vovelle, Idéologies et mentalités, Paris, Gallimard, 1992 [1982], p. 22. On se souviendra que le syntagme « prisons de longue durée » provient d’un article célèbre de Fernand Braudel de 1958, où il définit les structures de la longue durée comme des soutiens, mais surtout comme des obstacles, des limites, des contraintes dont l’homme peine à s’affranchir (par exemple, « les cadres mentaux aussi sont prisons de longue durée », « La longue durée », repris dans Les ambitions de l’histoire, Paris, Éditions Le Fallois, Le livre de poche, 1997, p. 200).

29 François Dagognet, Éloge de l’objet. Pour une philosophie de la marchandise, Paris, 1989, p. 12.

30 Marc Augé, « L’autre proche », Martine Segalen (dir.), L’Autre et le semblable, 1988, cité par Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, Paris, La Découverte, 1996, p. 3.

31 Aron Gourevitch, « Histoire et anthropologie historique », Diogène, 1990, n° 151, p. 93 et 89.

32 Roger Chartier, Au bord de la falaise : l’histoire entre certitudes et inquiétude, Paris, Albin Michel, 1998, p. 62 (reprise d’un article paru en 1983), les italiques sont de moi.

33 Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli en proposent une première approche dans l’ouvrage collectif qu’ils ont dirigé, Pour une histoire culturelle. Qu’on ne voie pas pourtant de brûlante actualité dans ces métastases, mais bien leur généralisation, puisque déjà, en 1974, Maurice Crubellier remarquait qu’on n’avait « jamais autant parlé de culture qu’aujourd’hui » (Histoire culturelle de la France, XIXe-XXe siècle, Paris, Armand Colin, 1974, p. 9).

34 Superposant culture et civilisation, Marc Ferro le remarque : « Le destin de la notion de civilisation est également significatif de la vision européocentrique de l’histoire [...] aujourd’hui, dans l’emploi de ces deux termes, c’est le chaos (on parle à la fois de civilisation matérielle et de culture primitive) » (L’histoire sous surveillance : science et conscience de l’histoire, Paris, Gallimard, 1985, p. 45-46).

35 Arlette Farge nous met, en effet, en garde : « Dans le sillage d’une anthropologie en plein essor, [...] là où une lecture marxiste apportait de trop lourdes grilles d’interprétations, l’historien s’échappait vers le monde déserté des habitudes culturelles, des manières d’être et de faire. Simultanément, s’opérait un insensible glissement : trop préoccupé de quitter les rives chargées du marxisme, l’historien ne s’est peut-être pas rendu compte qu’il occultait souvent l’univers des conflits et des tensions, des luttes et des rapports de force, univers qui constitue la toile de fond sur laquelle se greffent comportements, pratiques et affectivités » (Le goût de l’archive, p. 57).

36 Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle : le livre des passages, trad. par Jean Lacoste, Paris, Éditions du Cerf, 1989 (la remarque date des années 1930), N6,1, p. 485.

37 Joachim Du Bellay, Deffence, et illustration de la langue françoyse, éd. par Francis Goyet et Olivier Millet, Paris, Champion, 2003, p. 70-71.

38 Giovanni Pico della Mirandola, De la dignité de l’homme (Oratio de hominis dignitate), trad. et présenté par Yves Hersant, Combas, Éds. de l’Éclat, 1993, p. 9.

39 « Avec régénérer, on aborde un des maîtres mots de la période [révolutionnaire]. [...] Son succès d’usage est lié pour une bonne partie à la construction d’une définition du terme d’ancien régime » (Michel Peronnet, « L’invention de l’Ancien Régime en France », History of European Ideas, vol. 14, n° 1, janv. 1992, p. 52).

40 On voit ainsi chez Érasme, dans le Ciceronianus, le sentiment de distance historique prendre une tournure déjà radicale : « L’état présent de notre siècle te semble-t-il en rapport avec la mentalité de l’époque [temporum ratione] pendant laquelle Cicéron a vécu et parlé ? Alors que la religion, la politique, l’administration, l’État, les lois, les moeurs, la culture [studio], le visage même des hommes ont été complètement transformés » (Érasme, « Le Cicéronien », La philosophie chrétienne, trad. par Pierre Mesnard, Paris, Vrin, 1970. p. 300).

41 Voir les dictionnaires étymologiques de Bloch et Wartburg ou de Dauzat ainsi que Philippe Beneton, Histoire de mots : culture et civilisation, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1975.

42 Jean de La Bruyère, Les caractères, ou les Moeurs de ce siècle, éd. par Robert Garapon, Paris, Bordas (Classiques Garnier), 1990, p. 355-356 (« Des jugements », 20).

43 Nous verrons dans le chapitre III une occurrence encore plus ancienne ; j’en réserve pour le moment l’analyse.

44 Baltasar Graciân, L’art de la prudence, trad. par Amelot de la Houssaie, préf. et annoté par Jean-Claude Masson, Paris, Payot/Rivages, 1994 [1684], p. 85. Les termes espagnols sont quasiment identiques, à ceci près que Graciân met un verbe au gérondif (dénotant donc la progression et la simultanéité avec le processus de rédemption) là où son traducteur préfère un nom et un nom là où Amelot de La Houssaie choisit le participe passé : « Cultura, y aliño. Nace bârbaro el hombre ; redimese de bestia, cultivândose. Hace personas la cultura, y más cuanto mayor » (Obras completas, éd. par Miguel Battlori, Ceferino Peralta, Madrid, Atlas, 1969, p. 393).

45 Sur « la rationalité de cour », l’instauration de nouvelles structures de la personnalité et les textes de Graciân, voir Roger Chartier, « Trajectoires et tensions culturelles de l’Ancien Régime », André Burguière et Jacques Revel (dir.), Histoire de la France, t. IV, Les formes de la culture, Paris, Seuil, 1993, p. 321-323.

46 L’hésitation entre civilisation et culture a toute une histoire, mais il semble clair qu’aujourd’hui le poids s’est porté vers la culture aux dépens de la civilisation : il est symptomatique que le célèbre Duby-Mandrou, Histoire de la civilisation française des années 1950, devienne ponctuellement l’Histoire culturelle de la France de Maurice Crubellier dans les années 1970 et prenne une figure fortement institutionnelle avec la toute récente Histoire culturelle de la France produite, en trois volumes, sous la direction de Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli.

47 Lucien Febvre, « Civilisation, évolution d’un mot et d’un groupe d’idées », Civilisation, le mot et l’idée, Paris, La Renaissance du Livre, 1930, p. 1-55 ; Norbert Elias, La civilisation des moeurs, trad. par Pierre Kamnitzer, Paris, Calmann-Lévy, 1990 [1939] ; Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966 (l’article est de 1953 dans un volume d’hommages à Lucien Febvre) ; Hannah Arendt, La crise de la culture : huit exercices de culture politique, trad. sous la dir. de Pierre Lévy, Paris, Gallimard, 1993 (il est intéressant de noter que le chapitre dévolu à la culture a donné, en 1973, son titre à la traduction française au Heu du Between Past and Future de l’édition originale de 1954, plus juste pour l’ensemble des textes) ; Raymond Williams, Culture and Society : Coleridge to Orwell, London, Hogarth Press, 1992 [1958] ; Fernand Braudel, « Histoire des civilisations » [1959] repris dans Les ambitions de l’histoire, p. 254-313.

48 « Le siècle s’achève sur le recul des livres théologiques et pieux. [...] Au total, c’est incontestablement un changement culturel majeur qui se traduit ici. [...] Mais contrairement à ce que l’on pouvait attendre à suivre l’évolution séculaire du royaume, ces reculs ne sont nulle part compensés par la montée triomphale des sciences et des arts. [...] En tous lieux, c’est l’histoire et surtout la littérature qui sont matières de substitution » (Daniel Roche, Les Républicains des lettres : Gens de culture et Lumières au XVIIIe siècle, Paris, Fayard, 1988, p. 98-99).

49 Jacques Rancière, La parole muette : essai sur les contradictions de la littérature, Paris, Hachette, 1998, p. 45.

50 Daniel Roche, La culture des apparences : une histoire du vêtement (XVIIe-XVIIIe siècle), Paris, Fayard, 1991 (Seuil, coll. « Points »), p. 26.

51 Michel Foucault, « À propos de Marguerite Duras », Dits et écrits, t. II, p. 763 (reprise d’un texte de 1975).

52 « Entre mémoire et histoire : la problématique des lieux », Pierre Nora (dir.), Lieux de mémoire, t. I, La République, Paris, Gallimard, 1984, p. XLII.

© Presses de l’Université de Montréal, 2004

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