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Histoires de fantômes

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Martine Delvaux

Première partie. En regard de la loi

3. Ceci est mon corps

Putain de Nelly Arcan

Texte intégral

  • 1 Nelly Arcan, Putain, Paris, Seuil, 2001.

1Il est aussi question de pères et de filles dans Putain1, le roman autobiographique de Nelly Arcan. Il y est question de l’apparition du corps d’une fille, prostituée, qui circule entre les mains de tous ces pères que sont ses clients. Ce livre est un récit graphique, une description explicite de la vie « réelle » d’une prostituée. À la parution du texte, Arcan a avoué la coïncidence entre sa vie et celle du personnage décrit. Elle n’a pas cherché à cacher le fait que son texte constitue un « aveu ». Toutefois, elle a d’une part insisté sur le fait qu’il s’agissait bien d’un récit, et d’autre part, récusé à l’avance l’accusation suivant laquelle ce récit pourrait être décrit comme pornographique :

  • 2 Citée dans Pascale Navarro, « Nelly Arcan. Journal intime », Voir, vol. 15, no 36, 6 septembre 200 (...)

Ce livre est d’abord un discours, je n’y décris pas de scènes érotiques, je ne dépeins pas d’images sexuelles. Ce n’est pas non plus une exploration de ma propre sexualité. Il n’y a aucune représentation du plaisir, je ne donnerai pas cette satisfaction au lecteur2.

  • 3 Ibid.

2La réception de Putain a été mouvementée (élogieuse en France, mitigée au Québec). On a pensé que Nelly Arcan n’avait pas écrit son livre, ou qu'elle n’était pas celle dont elle parlait, l’auteure elle-même jouant sans cesse entre fiction et vérité : dans certains cas, les lecteurs ont reçu des aveux, une réaffirmation que le matériau dans lequel était taillé le récit était bien celui de sa propre vie ; dans d’autres, un repli s’est opéré sur l’écriture, sur la magique narration qui brouille les pistes et permet à une auteure de se cacher derrière sa narratrice. Mais toujours, partout, Nelly Arcan insistait : ceci n’est pas un témoignage, une « merde de témoignage » : « Je ne veux surtout pas que l’on s’intéresse à l’image de la prostituée comme objet de curiosité ; tout le monde sait ce que c’est, qu’on ne vienne pas faire semblant de vouloir encore apprendre quelque chose3. »

  • 4 François Couture, « Nelly Arcan en trois dimensions », Le Papier pressé, vol. 1, no 18, s.p.

3Le geste d’Arcan est bien sûr paradoxal, non seulement en ce qui a trait au contenu de son livre mais à sa personne elle-même, à la place qu’occupe son corps de « femme publique ». Si l’auteure apparaît par l’entremise d’un pseudonyme, la femme, elle, présente son corps en public, se donne à voir, se laisse filmer, photographier : « J’aurais pu choisir de ne pas mettre ma photo sur le livre, de ne jamais me montrer, mais je crois que ça n’aurait pas servi le livre. Disons qu’il aurait moins existé4. » Faire exister un livre en montrant le corps de celle qui l’a écrit et dépasser ainsi l’acte de foi, permettre à Thomas d’y insérer les doigts... Mais Arcan n’en reste pas là : elle se donne et se reprend. Putain fait sans cesse apparaître le corps consommé de la prostituée entre les mains d’hommes, de clients, innombrables, mais cette apparition se double toutefois de sa disparition : le corps de la prostituée est un corps que des mains ne peuvent jamais véritablement s’approprier. Corps dénudé, corps dérobé, le corps de la putain demeure voilé ; accessible et inaccessible, à la fois livré — donné, raconté — et préservé. Il est, comme le récit dont il fait l’objet, une chose qui demeure hors d’atteinte, qu’on ne parvient pas à toucher.

  • 5 Et qui correspond aussi à un déplacement de la question testimoniale, car s’il y a témoignage, che (...)
  • 6 En 2004, Arcan a publié Folle, un second roman autobiographique où elle s’attaque précisément au m (...)

4C’est par le biais de cette posture spectrale que Putain (l’auteure, le personnage et le livre) dit quelque chose à la fois sur l’aveu, cette forme de discours qui doit faire apparaître la vérité sur soi, et sur la pornographie — cette écriture de la vie des prostituées. C’est dans le rapport que le texte d’Arcan entretient avec l’aveu, et ce malgré sa caractérisation comme fiction autobiographique5, qu’il vient révéler le pornographique, c’est-à-dire ce que l’aveu contient de pornographique et ce que la pornographie dit du corps et de l’aveu. Le livre d’Arcan me permet d’avancer que l’aveu naît d’un même désir que la pornographie : celui d’une communion qui correspond à un « toucher au corps » et à une jouissance du vrai, de l’apparition. On communie par le biais de l’objet pornographique comme on communie par le biais de l’aveu. Comme si Arcan disait : Ceci est mon corps, prenez et mangez-en tous. N’est-ce pas ainsi qu'elle montre comment la pornographie constitue une invitation à la communion, à la communauté d’un jouir ensemble de ce qui apparaît et nous apparaît comme « vrai6 » ?

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  • 7 Anne Dufourmentelle, Blind Date. Sexe et philosophie, Paris, Calmann-Lévy, 2003, p. 30.
  • 8 Ibid., p. 140.
  • 9 Ibid., p. 16.

5Selon Anne Dufourmentelle dans Blind Date, « le sexe est un toucher qui ne sait pas se dire7 », alors que la pornographie est surexposition ; elle est de l’ordre du « trop », « elle en rajoute encore ». « La pornographie n’est pas du côté de la nuit mais du côté de la lumière brûlée de midi, sans ombre. [...] Elle trame un monde où tout serait disponible et déchiffrable dans une pure transparence, [...], où personne n’aurait plus de secret pour personne8. » Est-ce pour cette raison que les philosophes ne s’y sont que peu attardés, Derrida le premier ? Pourquoi, demande Dufourmentelle, la philosophie et le sexe se sont-ils toujours évités ? Est-ce parce qu’ils seraient de même nature, tous les deux subversifs, inflammables, dangereux à l’usage9 ? Peut-on même penser le sexe, demande-t-elle ?

  • 10 Ibid., p. 17-18.

Eh bien non, cela ne se laisse pas penser. On ne peut pas partir de deux corps ou de plusieurs qui se donnent une jouissance pour l’édifier en concept. C’est l’image qui se substitue. Privilèges des installations conceptuelles qui avec des formes donnent à « ne pas voir » ce qu’il en est du sexe. Et, ce faisant, l’exposent quand même. Vaste miroir des images, champ contre champ. Pornographie, écrans, surexpositions du sexe auquel on continue à ne rien comprendre, à ne presque pouvoir rien en dire, parce que ce serait un pur événement qui aurait lieu, et c’est tout10.

  • 11 C’est l’expression de Luce Irigaray. Voir « Le marché des femmes », Ce sexe qui n’en est pas un, P (...)

6Mais s’agit-il, justement, d’un simple événement ? Quelles sont les implications du rapport sexuel, en particulier en ce qui concerne les femmes, le « marché des femmes11 » ? Nelly Arcan est animée par le souci de révéler la place qu’occupent les femmes au sein d’une économie phallocentrique qu'elle décrit comme incestueuse et pornographique (économie sur laquelle vient se surimposer la culture chrétienne et ses rites religieux) et où seules deux possibilités s’offrent à elles : mère ou fille, larve ou prostituée, cristallisations de l’essence de la femme, de sa « vérité ».

  • 12 Éperons, p. 38.
  • 13 Ibid., p. 84.

7Si la femme, dans la pensée occidentale, s’est vu attribuer la qualité de la présence (en tant que corps, matière) et celle de la vérité (ce sur quoi on peut compter), Derrida la révèle fantomatique, à jamais fuyante, échappant sans cesse à qui voudrait la saisir, l’arrêter pour la définir. Depuis le tout début de sa carrière, Derrida s’est attaqué à ce qu’il a appelé le phallogocentrisme, l’autorité masculine se trouvant d’entrée de jeu mise en question par la déconstruction au nom de la différence sexuelle. Ainsi, dans Éperons, son ouvrage qui traite le plus précisément de la question, Derrida élabore une lecture de la femme comme ce qui se refuse au discours de vérité, au « phallogocentrisme » fondateur. Contre la tendance qui voudrait essentialiser le « sens » de la femme, ce qu'elle est, Derrida affirme qu’« il n’y a pas d’essence de la femme parce qu'elle écarte et s’écarte d’elle-même. Elle engloutit, envoile par le fond, sans fin, sans fond, toute essentialité, toute identité, toute propriété12. » De fait, la femme n’est peut-être pas quelque chose, suggère Derrida, mais ce qui s’oppose à l’opposition-castration qui coupe, découpe le sens pour y loger des essences, y compris le sens de ce qu’elle est. C’est pourquoi Derrida écrit qu’« il n’y a pas de vérité en soi, de la différence sexuelle en soi, de l’homme ou de la femme en soi », que l’ontologie présuppose l’indécidabilité « dont elle est l’effet d’arraisonnement, d’appropriation, d’identification, de vérification d’identité13 ». Dans ce contexte, l’homme est la marque même du régime phallogocentrique d’opposition :

  • 14 Bennington et Derrida, Jacques Derrida, p. 201.

Ce qui sera « masculin » ne sera donc plus un terme dans une opposition, mais la position même de l’opposition : et « féminin » de montrer ce en quoi cette opposition dépend de ce qu’elle dévalorise [...] pour ce qui n’est plus qu’une parade ou fiction de maîtrise14

8De fait, la différence sexuelle, cette opposition des sexes, passerait, selon Derrida, par le discours, par la lecture qu’on en fait. Elle ne se donnerait pas

  • 15 Ibid., p. 206.

à voir, mais à lire, à déchiffrer : la lisibilité du « sexe », comme de tout texte, ne s’en réfère pas moins à une radicale illisibilité. [...] [E]lle peut faire l’objet de témoignages, de décryptages, mais jamais d’un constat pur et simple, car on ne peut en faire la preuve15.

  • 16 Jacques Derrida, Chorégraphies, entrevue avec Christie V. McDonald, Diacritics, vol. 12, no 2,1982 (...)
  • 17 La position féministe radicale par rapport à la pornographie, représentée entre autres par Cathari (...)

9Les féministes qui ont critiqué la pornographie l’ont justement fait depuis cette hypothèse selon laquelle le médium pornographique tente de « faire la preuve » de la différence en la cristallisant, nommant sans cesse l’opposition des sexes et leur hiérarchie, pratique dialectique qui, au lieu de provoquer une guerre des sexes, comme le souligne Derrida, « est destinée en vérité, à la vérité, à effacer la différence sexuelle16 », à la faire disparaître au profit d’un masculin toujours déjà victorieux, et qui s’exprime par l’entremise, entre autres, de la violence sexuelle17. C’est là la marque du phallogocentrisme dont un des alibis est la foi au nom de laquelle sont commises les pires violences sexuelles, marques de la mort qui en révèlent l’envers machinique.

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  • 18 Paul Virilio, Cybermonde. La politique du pire, entretiens avec Philippe Petit, Paris, Editions te (...)
  • 19 Foi et savoir, Paris, Seuil, coll. « Points », 1996, p. 72.

10Dans Foi et savoir, Derrida souligne la nécessaire coexistence de la foi et du machinique, la foi n’ayant pas de chance sans la présence de l’itérabilité machinique — cette chance contenant aussi son accident, comme dirait Paul Virilio18, son envers, c’est-à-dire la « menace même du mal radical ». Il faut penser ensemble « comme une seule et même possibilité » le machinique et la foi, affirme Derrida, le machinique et les valeurs engagées dans la « sacro-sainteté de l’effet phallique19 ». La double valeur de cette foi sacro-sainte et machinique révèle le phallus « dans sa différence », cet « effet de phallus » qui est à la fois « pure et propre présence » et, en raison de la loi d’itérabilité, détachement, fantasme, fantôme, fétiche. Car le phallique, demande Derrida,

  • 20 Ibid., p. 73.

n’est-ce pas aussi, à la différence du pénis et une fois détachée du corps propre, cette marionnette qu’on érige, exhibe, fétichise et promène en procession ? Ne tient-on pas là, virtualité de virtualité, la puissance ou la potence d’une logique assez puissante pour rendre compte, comptant et calculant avec l’incalculable, de tout ce qui allie la machine télé-technoscientifique, cette ennemie de la vie au service de la vie, avec la ressource même du religieux, à savoir la foi dans le plus vivant comme mort et automatiquement sur-vivant, ressuscité dans son phantasma spectral, le saint [...]20 ?

  • 21 Ibid., p. 78. La vie, écrit Derrida, « ne vaut absolument qu’à valoir plus que la vie [...]. Elle n (...)
  • 22 Ibid., p. 79.
  • 23 Ibid., p. 80.

11Cette double valeur se traduit, dans les grands monothéismes, par le respect de la vie et la sacrificialité, double postulation dont la mécanique « reproduit, avec la régularité d’une technique, l’instance du non-vivant ou, si l’on préfère, du mort dans le vivant21 ». Parce que la vie ne vaut rien sinon en regard d’une autre vie, supérieure, qui a lieu dans un autre temps et un ailleurs, on peut, on doit la sacrifier. C’est cette « pulsion de mort qui travaille toute communauté22 ». Toutefois, malgré l’importance qu’y joue le sacrifice, la religion en fait l’ellipse, elle fait comme s’il n’avait pas lieu, comme si le respect de la vie existait sans sacrificialité. Or, demande Derrida, est-il possible de penser une religion sans sacrifice23 ?

  • 24 Ibid., p. 82.

12Derrida s’intéresse ici aux crimes de religion commis au nom de différentes formes d’intégrisme, crimes sexuels, entre autres, qui manifestent une « radicalisation archaïque24 ». Néanmoins, ce qu’il suggère concerne la religion en général et donc la chrétienté, dans nos sociétés occidentales, comme une pensée qui, sans donner lieu à une violence nécessairement explicite, permet un autre type de violence, calme, cachée, innommée. Cette préoccupation est centrale chez Nelly Arcan :

  • 25 La Presse, 20 décembre 2001, p. Ci.

Je me suis un jour intéressée au sacrifice, au besoin des peuples de décharger sur quelqu’un un mal dont la cause reste obscure. Ce qu’il faut comprendre ici, c’est que ce mal dont on ne supporte pas qu’il soit l’affaire de tous devient l’affaire d’un seul, et que la décharge correspond toujours à une exécution. Et parfois, ceux qu’on sacrifie se sont eux-mêmes offerts en sacrifice, comme moi peut-être qui ai voulu mettre en scène un monde où se priver n’est plus pensable, où le dérapage des comportements sexuels fait voler en éclats tous les repères, à commencer par l’interdit de l’inceste25.

13C’est dans cette perspective que son récit, cette vie d’une prostituée, questionne le lien entre la pornographie et la religion, révélant la pornographie et, de façon plus large, le pornographique (l’aveu étant ainsi qualifié dans les pages qui suivent), comme quelque chose qui découle du religieux et qui peut le remplacer.

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  • 26 Ce lien entre le sexe et le religieux est apparent chez Catherine Millet. Au sujet de son témoigna (...)

14Dieu est une putain, disait Bataille, pour qui la transgression avait à voir avec Dieu, concernait un monde où l’absence de Dieu était sans cesse comblée : on remplit le vide en mettant à la place une valeur sûre, celle du corps. Ainsi, dans la pornographie, par exemple, il s’agit peut-être moins de dépasser Dieu que de le remplacer (ce qui demeure néanmoins toujours un être-en-rapport-avec lui) ; il s’agit peut-être moins de transgresser — au sens où on ouvrirait un espace, à partir du sacré, où celui-ci continuerait de se jouer — que de lui trouver une denrée de remplacement qui aurait pour effet, bien sûr illusoire, de le nier26. C’est dans cette perspective qu’il faut peut-être comprendre la pornographie et la prise qu'elle a sur le réel : comme un désir inassouvissable de faire apparaître quelque chose, cette chose qu’est le corps et qui est intimement reliée au religieux.

  • 27 « Le spectateur d’un film “normal” voit du “vrai” qui est du “faux”. Le voyeuriste voit du “vrai”. (...)
  • 28 Les féministes des années 1970 y ont vu un modèle dangereux qui enseigne la misogynie, l’abus de p (...)

15Comme le suggère Patrick Baudry, il n’y aurait pornographie que dans la mesure où il y aurait rapport au vrai, représentation du vrai, simulation qui est si vraie qu'elle échappe au faux. Il est certain qu’ici, ce sont les médias visuels qui sont les plus aptes à traduire cette qualité : le film porno fait usage d’une lumière crue, de gros plans, du bruitage des corps, se tournant sur les organes et les actes sexuels dans leurs menus détails. Toutefois, même quand il est question d’écriture, la pornographie, malgré son rapport au fantasme, est écrite de façon à donner une impression de « prise sur le vif », testimonialité dont dépendent son efficacité, sa capacité à foire jouir. Ce qui est voulu dans la pornographie, c’est un témoignage, un regard posé sur la vérité — non pas sur du faux qui se donne pour vrai, ou sur du vrai qui se dérobe sous des apparences de faux, mais sur du vrai dont on ne peut qu’oublier qu’il est enrobé de faux27. La pornographie aurait, selon Baudry, la caractéristique d’être quasi documentaire : l’histoire y est accessoire, le début et la fin y sont arbitraires puisqu’il s’agit simplement de voir des corps évoluer, des organes s’agencer jusqu’à l’orgasme, non seulement conclusion du récit mais garantie de son authenticité28. Ramenés à leur dénominateur commun, les objets pornographiques concernent le réel, la prise en direct. D’où l’abolition d’un univers référentiel complexe (qui servirait de support à la fictionnalisation), d’un scénario élaboré, de personnages nuancés. Pour que l’univers pornographique fonctionne, il faut que des corps soient là et qu’on puisse les voir agir, qu’un organe touche, lèche, rentre dans un autre organe et qu’on le voit. Comme si la pornographie disait : Ceci est mon corps, à prendre et à manger, tous ensemble, en communauté.

  • 29 Jean-Luc Nancy, Corpus, Paris, Editions Métaillé, 2000, p. 7.
  • 30 Ibid., p. 8.

16Le corps pornographique, tout comme l’aveu publié — et ce serait le cas du livre de Nelly Arcan —, fait (ré)apparaître le fantôme, la hantise d’un corps qui témoignerait réellement de Dieu. Cette phrase, hoc est enim corpus meum... Ceci est mon corps, est peut-être, suggère JeanLuc Nancy, la répétition par excellence dans l’espace de nos phrases29 Malgré leur sécularisation, les Occidentaux restent sous le joug de ce corps dont ils souhaitent qu’il représente ce qu’on ne peut ni voir ni toucher, et qu’on veut, faute de mieux, pouvoir consommer. « Hoc est enim... défie, apaise tous nos doutes sur les apparences », écrit Nancy, parole dont « on ne finirait pas de moduler les variantes » du nu en peinture à l’énoncé de Flaubert : « Madame Bovary, c’est moi. » En vérité, ce hoc est enim, « c’est toute la texture dont nous sommes tissés...30 ». Croire à ce corps consommable, capitalisable, au ceci du corps, à la capacité de montrer qu’il est bien là et qu’il est le nôtre, qu’il nous est propre : n'est-ce pas à ce désir que répondent l’aveu et la pornographie, modes d’expression qui ont pour effet de chasser le fantôme, de mettre le corps à la place de Dieu ?

  • 31 Arcan, Putain, p. 19.
  • 32 Ibid., p. 15.
  • 33 Ibid., p. 21.
  • 34 Ibid., p. 38.
  • 35 Ibid., p. 59.
  • 36 Ibid., p. 119.
  • 37 Ibid., p. 97.

17Dans le cas de Nelly Arcan, ce n’est pas Dieu qui est une putain, mais une putain qui devient Dieu, une putain qui est un écrivain au corps duquel on communie, à qui on prend la chair et le sang dans un grand acte de transsubstantiation du texte — un corps qui fait apparaître l’esprit. Tous communient au corps de cette femme, les hommes qui la traversent31, les lecteurs qui achètent son livre, Pierre Jean Jacques qui prennent ce corps réel et textuel. « J’ai toujours su que j’appartenais à d’autres, écrit-elle, à une communauté32 » Et qu’est-ce qu’on joue ou rejoue quand on lit Putain, sinon cette communauté qui prend acte dans la communion, dans cette communion particulière qu’est la consommation de la pornographie, de l’aveu pornographique que constitue un écrit sur la vie d’une prostituée ? Cette femme qui les représente toutes, qui incarne toute une « armée de femmes » pour celui qui la baise33, celui ou celle qui la lit, elle qui « préfère le plus grand nombre, l’accumulation des clients, des professeurs, des médecins et des psychanalystes34 » et qui se traîne de lit en lit pour rejouer mille fois le même coït35 ; cette femme est un Christ et son livre un nouvel évangile : « répéter sans arrêt ni variation jusqu’à ce que ma parole devienne un bourdonnement, une prière36 ». Ainsi peut-on comprendre son souhait : « Il faudrait que mon histoire soit écrite de [l]a main [du psychanalyste], l’histoire du cas d’une putain, qu'elle soit publiée et lue par une multitude de gens37. » Le psychanalyste puis les lecteurs comme des apôtres, des fidèles...

  • 38 Agamben, La communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque, Paris, Seuil, 1990, p. 52.
  • 39 Ibid.

18Une telle mise en marché du corps textuel, comme celle de l’image pornographique, correspond à ce que Giorgio Agamben décrit comme le « processus séculaire d’émancipation de la figure humaine hors de ses fondements théologiques38 », processus enclenché durant l’ère industrielle avec l’invention de la photographie et la diffusion bon marché d’images pornographiques : « Ni générique ni individuel, ni image de la divinité ni forme animale, le corps devenait alors vraiment quelconque39. »

  • 40 Ibid., p. 54.

Jamais autant qu’aujourd’hui le corps humain — surtout le corps féminin — n’a été aussi massivement manipulé et, pour ainsi dire, imaginé de pied en cap par la technique de la publicité et de la production marchande. [...] Ainsi, le corps glorieux de la publicité est devenu le masque derrière lequel le corps humain fragile, menu, continue son existence précaire, et la splendeur géométrique des girls [des annonces de bas Dim] couvre les longues files des corps nus anonymes menés à la mort dans les lager ou les milliers de cadavres martyrisés par les carnages quotidiens sur les autoroutes40.

  • 41 Ibid., p. 55.
  • 42 Arcand, Putain, p. 129.
  • 43 Agamben, La communauté qui vient, p. 81.

19Pour Agamben, publicité et pornographie sont « les sages-femmes inconscientes des nouveaux corps de l’humanité41 » nés dans ce qu’Arcan appelle une « fraternité de fosse commune42 », des corps nés dans le charnier d’un marché-spectacle qui ne dit rien d’autre que « ce qui apparaît est bon, et ce qui est bon apparaît43 ».

20C’est donc un corps révélé, raconté, qu’Arcan offre à manger, son corps comme son texte commercialisés, capitalisés. Mais pourrait-elle faire ceci, et désirer le faire, si les lecteurs n’y croyaient pas, si on ne tournait pas sans cesse autour de la possibilité de consommer du corps ? Au travers de la sécularisation, la croyance reste : le corps nomme Dieu ; il nomme l’étranger qu’il est et que nous sommes et qu’il faut consommer. Hoc est enim corpus meum... Comme l’explique Nancy dans Corpus :

  • 44 Nancy, Corpus, p. 7.

[N]ous convaincre que ce ceci, ici, est ce qu’on ne peut ni voir, ni toucher, ni ici, ni ailleurs — et que ceci est cela non pas de n’importe quelle manière, mais comme son corps. Le corps de ça (Dieu, absolu, comme on voudra), et que ça a un corps ou que ça est un corps (et donc, peut-on penser, que ça est le corps, absolument), voilà notre hantise44.

  • 45 Ibid., p. 12.
  • 46 Ibid., p. 36.
  • 47 Ibid., p. 9.
  • 48 Ibid.

21Tout en nous ne vise qu’une seule question, d’après Nancy : comment toucher, c’est-à-dire comment toucher au corps, à Dieu, au spectre45 ? Car il faut toucher, appréhender le corps comme un tout qui garantit notre présence, la capacité qu’on a de se toucher : « Le sexe comme loi, cet impératif de toucher, de baiser, dont ni la poussée de l’espèce, ni même la libido ne rendent compte. Car cet impératif ne vise aucun objet [...] mais seulement la joie/la peine d’un se-toucher46. » La pornographie révèle, de façon superlative, le rapport occidental au corps, l’angoisse, le « désir de voir, de toucher et manger le corps de Dieu, d’être ce corps et de n’être que ça47 ». C’est là, d’après Nancy, le « principe de (dé)raison de l’Occident », car « du coup, le corps, du corps, n’y a jamais lieu, et surtout pas quand on l’y nomme et l’y convoque48 ». Pour nous, le corps est d’ors et déjà sacrifié ; il est hostie. Tenter de toucher au corps équivaut à le nier, car ce faisant, on procède métonymiquement. Singularité et totalité imaginée du corps qui a pour effet de l’effacer.

  • 49 Arcan, Putain, p. 88.
  • 50 Ibid., p. 129.

22 Hoc est enim corpus meum, dit donc Nelly Arcan. Ceci est mon corps et mon sang. Mangez et buvez-en tous. Prenez-moi, lisez-moi d’une main, jouissez de ma présence qui ne peut que vous rendre l’image de votre existence et vous donner un peu plus de corps, vous rendre un peu plus vivants. Ce faisant, Nelly Arcan, comme le Christ, comme le proxénète de la pute qu'elle est, offre son corps en pâture, joue au sacrifice : « J’aimerais me dévoiler froide et nue à la communauté, être telle qu’on ne puisse plus me nier, fixée pour toujours, un cadavre à identifier49. » Si Arcan accuse ses lecteurs et critiques de la transformer en bouc émissaire (sous prétexte, dit-elle, d’avouer publiquement ce qui fait honte aux gens, des tares non seulement qu’on lui fait porter, mais qu’on lui reproche de révéler), force est de constater que c’est elle-même qui se présente ainsi. Elle donne son corps pour qu’il puisse porter les maux du monde et c’est ainsi qu'elle se pornographie. « Voilà d’ailleurs pourquoi je vis, écrit-elle, pour stocker le désir du plus grand nombre50. » Nelly Arcan sait à quoi servent le corps des femmes et la pornographie. Elle connaît le pouvoir du voir et de l’aveu. Elle sait la force de cette offrande pornographique du corps réel ou textuel, de cette écriture qui cherche le corps, qui s’écrit comme tel.

  • 51 Nancy, Corpus, p. 20.
  • 52 Ibid.,p. 18. Sur son rapport avec Mathieu, un jeune homme qui pourrait être son amant parce qu’il a (...)
  • 53 Nancy, Corpus, p. 42.
  • 54 Ibid.

23Si les corps des amants, selon Nancy, « ne se livrent pas à la transsubstantiation », renouvelant infiniment leur espacement51, ne touchant pas au corps pour l’accueillir plutôt comme ce « lieu qui ouvre, qui écarte, qui espace phalle et céphale52 », la prostitution et la pornographie constituent la pratique de ce qu’il appelle « l’érotisme métaphysique de la médusation [...] sûr témoin du déni des corps53 ». La rencontre des amants maintient l’espace du corps, le corps comme espace, alors que la pornographie l’abolit. « Elle est toucher qui n’absorbe pas, qui se déplace le long des traits et des retraits qui inscrivent et qui excrivent un corps54 », qui l’excrivent en l’inscrivant, qui le tuent en le représentant.

  • 55 Ibid., p. 43.

Caresse mobile, instable, voyant au ralenti, à l’accéléré, à l’arrêt sur image, voyant aussi par touches d’autres sens, odeurs, goûts, timbres, et même, avec les sons, les sens des mots (le “oui” qui jouit). Voir les corps n’est pas dévoiler un mystère, c’est voir ce qui s’offre à voir, l’image, la foule d’images qu’est le corps, l’image nue, mettant à nu l’aréalité. [...] La vue des corps ne pénètre rien d’invisible : elle est complice du visible, de l’ostension et de l’extension que le visible est55.

  • 56 Ibid., p. 41.
  • 57 Ibid., p. 15.

24La pornographie donne l’impression de saisir le corps, de le sentir, de le toucher réellement, mais Nancy nous montre que cette saisie est illusoire, que la perception du corps ne peut qu’être fragmentaire. On ne peut tout saisir, saisir le corps dans sa totalité, car corps total il n’y a pas. Le corps ne peut pas apparaître comme un Mystère, « sortir d’un panier56 ». De voir le corps dans sa pure visibilité, on n’en voit rien. Pour lui, seule la fragmentation donne lieu au corps, contrairement à l’injonction platonicienne du discours constitué comme un grand animal, avec tête, ventre et queue. Le corps, « c’est où on lâche pied57 ».

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  • 58 « “Aréalité” est un mot vieilli, qui signifie la nature ou la propriété d’aire (area). Par acciden (...)

25Le texte de Nelly Arcan se présente comme un bloc. Les phrases infinies qui défilent sur les pages, les remplissent complètement sans laisser de blancs, si elles ne font pas figure de corps (au sens de l’exigence de la cohérence du sens) visent toutefois une certaine aréalité du corps58, la mise en place d’un lieu du corps qui est tout le contraire du fragment. Rien ne dépasse ou ne trépasse, dans ce texte, il n’y a pas d’espace, pas de respiration :

  • 59 Arcan, Putain, p. 65.

Je parle de tout et de rien sans m’interrompre pour qu’il n’y ait pas de trous entre les mots, pour que ça ressemble à une prière, et il faut que les mots défilent les uns sur les autres pour ne laisser aucune place à ce qui ne viendrait pas de moi59.

26Prière qui fait corps. Aveu qui cherche le corps, qui s’écrit comme si c’était lui.

  • 60 Nancy, Corpus, p. 27.

27Et voilà ce qu’il faudrait refuser, selon Nancy : le ceci et le du corps, la vision médusante sur écran vidéo ou sur papier glacé, la concentration des corps, les corps empilés dans des charniers, des corps si surchargés de sens qu’ils en sont vidés. « Jamais un corps ne “pénètre” l’ouverture d’un autre corps sauf en le tuant, écrit Nancy, (c’est pourquoi il y a tout un pauvre lexique sexuel qui n’est qu’un lexique de meurtre et de mort...)60. » Sacrifice du corps pornographique, sacrifice du corps par le biais de la pornographie, non seulement dans ce que celle-ci peut manifester d’attaque sur le corps (de discrimination, de déshumanisation, pour reprendre les termes de ceux qui s’y opposent), mais par le rôle qu'elle joue dans la communauté. Car, néanmoins, on se retrouve dans la pornographie. On fait corps avec elle, à travers elle. On y communie. On achète le livre de Nelly Arcan, on le consomme, et autour de lui on fait communauté. Mais de quel type de communauté est-il question ici ?

  • 61 La communauté inavouable, Paris, Minuit, 1983, p. 17.

La communauté, qu'elle soit ou non nombreuse, écrit Maurice Blanchot, semble s’offrir comme tendance à une communion, voire à une fusion, c’est-à-dire à une effervescence qui ne rassemblerait les éléments que pour donner lieu à une unité (une surindividualité) qui s’exposerait aux mêmes objections que la simple considération d’un seul individu, clos dans son immanence61.

  • 62 Ibid., p. 70.
  • 63 Arcan, Putain, p. 187.

28Communion qui n’en est pas une puisqu’il n’y a plus de dieu au nom de qui communier. Sacrifice vide, épanchement insensé du sang. Ainsi, d’écrire Nancy, « le sang qui coule de nos plaies coule affreusement, et seulement affreusement. [...] La plaie n’est désormais qu’une plaie. [...] c’est le mal, absolument le mal [...]62. » Le corps de Nelly Arcan réduit à sa fente, au sexe béant, à la bouche ouverte sur un cri sans fin... Ce roman, cette existence, que la dernière phrase décrit comme une interpellation de la vie du côté de la mort63, est bien une plaie. Ceci est mon corps mort, semble dire Arcan, nous invitant à ingérer du cadavre, à la consommer morte et ainsi toujours vivante, éternelle, ressuscitée à chaque acte de lecture.

  • 64 Nancy, Corpus, p. 71.
  • 65 Ibid., p. 45.
  • 66 Catharine A. MacKinnon, Only Words, p. 7.
  • 67 Voir la publication récente de Hard de Rapphaëlla Anderson, témoignage sur le monde du cinéma porn (...)

29Dans Corpus, Nancy accorde la définition suivante au mot pornographie : « Porno-graphie : le nu gravé de stigmates de la plaie, blessures, fêlures, chancres du travail, du loisir, de la bêtise, des humiliations, des sales nourritures, des coups, des peurs, sans pansements, sans cicatrices, plaie qui ne se referme pas64. » Est-ce que nous faisons communauté par cette plaie dans laquelle nous rentrons le doigt, brassons le fer, question de nous y retrouver, d’y croire toujours plus, de ne pas l’oublier ? Car « quoi de plus commun que les corps ? Avant tout autre chose, “communauté” veut dire l’exposition nue d’une égale, banale évidence souffrante, jouissante, tremblante65. » Une communauté se fonde-t-elle dans la pornographie comme dans une œuvre de mort ? Les féministes l’affirmeraient, qui voient la vie des femmes comme le texte du pornographe66, comme le récit de vie d’une prostituée. Et ont-elles tort ? La pornographie, considérée comme un lieu de simulation, de représentation, comme un discours illocutoire, est considérée, par le féminisme radical, comme un dire qui est un faire, un dangereux acte de parole. Ce qui se passe sur un plateau de tournage de film porno est non seulement vrai, disent-elles, mais est appelé à se traduire dans la réalité, d’où l’aspect quasi documentaire du produit67. Or, si la pornographie consiste en un effort de toucher le corps (par le biais de ce « vrai »), elle a aussi pour effet de le sublimer, de l’aliéner par sa transformation en une entité qu’on peut croire consommer. C’est là le lot du capital : le corps objet, le corps au travail, le corps qui est un corps. « Capital veut dire : corps marchandé, transporté, déplacé, remplacé, mis en poste et en posture, jusqu’à usure, jusqu’à chômage, jusqu’à famine. » Capital veut dire « système de sur-signification des corps » car « rien n’est plus signifiant/signifié que la classe, et la peine, et la lutte des classes », mais en même temps,

  • 68 Nancy, Corpus., p. 96.

rien n’échappe moins à la sémiologie que les efforts subis par les forces, la torsion des muscles, des os, des nerfs. Regardez les mains, les cals, les crasses, regardez les poumons, les colonnes vertébrales. Corps salis salariés, saleté et salaire comme un anneau bouclé de signification. Tout le reste est littérature68.

  • 69 Arcan, Putain, p. 75.
  • 70 Ibid., p. 76.

30Peut-être est-ce vrai, comme le suggérait Susan Sontag en 1967, que la pornographie est le moindre parmi les maux de nos communautés. Néanmoins, la pornographie dit quelque chose sur la façon dont nos communautés se conçoivent à partir du corps, jouissant comme souffrant. Le fantasme que décrit Nelly Arcan d’un « clan indivisible69 » de femmes à la ressemblance redoutable parce que toutes issues d’un même homme, n’est-il pas un fantasme pornographique : fantasme d’un seul regard, d’une seule image ? Communauté de l’inceste, bien sûr, de l’œdipe. Mais communauté chrétienne, aussi, trinité reconstituée où il est toujours question d’un hoc est enim corpusmeum, où on consomme du père par le biais de sa fille. « J’aurai perdu la moitié de ma vie à me vouloir là, insérée quelque part dans cette famille où la fraternité serait une affaire de sœurs70. » Communauté, bien sûr, pornographique.

  • 71 Nancy, Corpus, p. 116-117.
  • 72 Foucault, Histoire de la sexualité. 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 97.

31Comment « être en commun sans faire ce que toute la tradition appelle une communauté (un corps d’identité, une intensité de propriété, une intimité de nature)71 ? » Cette question que pose Jean-Luc Nancy, c’est aussi celle de Nelly Arcan quand elle met en scène l’impossibilité d’échapper à cette logique du corps qui s’offre en pâture, qui se sacrifie en se vendant, qui n’existe que parce qu’il peut être ingéré et digéré. Un corps en marge de la communauté, mais sur lequel celle-ci se construit... Arcan inscrit son corps dans le grand texte (chrétien) de la pornographie par le biais de l’aveu, mais c’est là aussi ce qu'elle refuse. Arcan avoue, elle offre son corps en le mettant sur la place publique, mais pour mieux le retirer. Elle donne du corps et le reprend, faisant avec ses lecteurs ce qu'elle a fait mille fois avec ses clients. Elle se dévêt pour mieux s’esquiver. D’une part, elle demande aux lecteurs de devenir ses apôtres, ses clients, les témoins de son corps (et du sacrifice dont il a été l’objet dans la réalité) ; d’autre part, elle leur demande de ne pas y croire, d’accepter que ce récit n’est pas celui de sa vie. Elle leur demande à la fois de recevoir et de ne pas recevoir son corps en partage, de penser et de ne pas penser que ce texte est bien son corps et qu’il faut y communier. Nelly Arcan se met à nu, se donne pour vraie, et puis s’échappe, se soustrait aux regards posés sur elle en refusant de reconnaître le testimonial dans son propre récit. Et qu’est-ce qu’elle expose, en retirant son aveu, sinon que celui-ci a suscité du plaisir, qu’il participe de ce que Michel Foucault décrit comme la dissémination du sexe à la surface des choses et des corps, comme son excitation, sa manifestation, son implantation dans le réel72 ? Qu’est-ce qu’Arcan met au jour sinon à la fois le désir que suscite l’aveu comme révélation du corps, lieu de son apparition, et l’échec de la transubstantiation ?

32À travers l’aveu, Arcan joue le jeu de la pornographie, mais pour en mettre au jour l’écueil, l’impossible saisie du corps que tente de cacher la saturation d’images. Derrière la mise à nu, sous les révélations de l’aveu, le corps de la femme est appelé à demeurer caché. La pornographie ne donne rien à voir, la prostituée ne s’écrit pas. Si Nelly Arcan avoue, si elle se livre pour être consommée, ce n’est que pour mieux se dérober. Ceci n’est pas son corps, à prendre et à manger.

Notes

1 Nelly Arcan, Putain, Paris, Seuil, 2001.

2 Citée dans Pascale Navarro, « Nelly Arcan. Journal intime », Voir, vol. 15, no 36, 6 septembre 2001, p. 14.

3 Ibid.

4 François Couture, « Nelly Arcan en trois dimensions », Le Papier pressé, vol. 1, no 18, s.p.

5 Et qui correspond aussi à un déplacement de la question testimoniale, car s’il y a témoignage, chez Arcan, ce n'est pas avoué comme tel, le récit étant présenté d’ores et déjà comme une fiction autobiographique.

6 En 2004, Arcan a publié Folle, un second roman autobiographique où elle s’attaque précisément au monde pornographique du cybersexe.

7 Anne Dufourmentelle, Blind Date. Sexe et philosophie, Paris, Calmann-Lévy, 2003, p. 30.

8 Ibid., p. 140.

9 Ibid., p. 16.

10 Ibid., p. 17-18.

11 C’est l’expression de Luce Irigaray. Voir « Le marché des femmes », Ce sexe qui n’en est pas un, Paris, Minuit, 1977.

12 Éperons, p. 38.

13 Ibid., p. 84.

14 Bennington et Derrida, Jacques Derrida, p. 201.

15 Ibid., p. 206.

16 Jacques Derrida, Chorégraphies, entrevue avec Christie V. McDonald, Diacritics, vol. 12, no 2,1982, 66-76, p. 106.

17 La position féministe radicale par rapport à la pornographie, représentée entre autres par Catharine MacKinnon et Andrea Dworkin, voit celle-ci, de Bataille à Hustler, comme faisant partie d’une hégémonie qui aliène les femmes en faisant de leur vie le texte même de la pornographie. Dans son essai Only Words, l’avocate américaine Catharine MacKinnon s’efforce de prouver que les mots et les images ne sont pas que des mots et des images, mais des actions qui enjoignent à l’action.

18 Paul Virilio, Cybermonde. La politique du pire, entretiens avec Philippe Petit, Paris, Editions textuel, 1996, p. 87.

19 Foi et savoir, Paris, Seuil, coll. « Points », 1996, p. 72.

20 Ibid., p. 73.

21 Ibid., p. 78. La vie, écrit Derrida, « ne vaut absolument qu’à valoir plus que la vie [...]. Elle n’est sacrée, sainte, infiniment respectable qu’au nom de ce qui en elle vaut plus qu'elle et ne se limite pas à la naturalité du biozoologique (sacrifiable). »

22 Ibid., p. 79.

23 Ibid., p. 80.

24 Ibid., p. 82.

25 La Presse, 20 décembre 2001, p. Ci.

26 Ce lien entre le sexe et le religieux est apparent chez Catherine Millet. Au sujet de son témoignage, Chantal Thomas écrit : « C’est la permissivité et non la transgression qui l’attire [...]. Élevée dans la religion catholique, croyante, elle cesse de croire en Dieu au moment où elle rencontre le Sexe. Elle ne s’excite pas à les jouer l’un contre l’autre. » Dans une entrevue avec Christine Palmiéri, Millet elle-même fait le commentaire suisuivant : « Mon passage de Dieu au sexe s’est fait sans heurt, sans que j’éprouve la sensation de briser des barrières. Cela relevait plutôt d’une conversion ( !), de l’abandon d’une croyance pour une autre » (Citée dans Christine Palmiéri, « Entrevue avec Catherine Millet », ETC Montréal, « Le voyeurisme en œuvre », no 56, décembre 2001, janv.-fév. 2002, p. 16).

27 « Le spectateur d’un film “normal” voit du “vrai” qui est du “faux”. Le voyeuriste voit du “vrai”. Tandis que le spectateur de l’imagerie sexuelle voit du “faux” qui est du “vrai« » (Patrick Baudry, La pornographie et ses images, Paris, A. Colin, 1997, p. 93).

28 Les féministes des années 1970 y ont vu un modèle dangereux qui enseigne la misogynie, l’abus de pouvoir (« La porno est la théorie, le viol la pratique », disait Robin Morgan), alors que celles des années 1990 y ont trouvé le moyen d’élaborer un ars erotica aux fins d’une éducation du plaisir des femmes tout autant que des hommes, de la même façon que des cinéastes homosexuels et lesbiennes y ont trouvé un outil important dans l’enseignement du safe sex.

29 Jean-Luc Nancy, Corpus, Paris, Editions Métaillé, 2000, p. 7.

30 Ibid., p. 8.

31 Arcan, Putain, p. 19.

32 Ibid., p. 15.

33 Ibid., p. 21.

34 Ibid., p. 38.

35 Ibid., p. 59.

36 Ibid., p. 119.

37 Ibid., p. 97.

38 Agamben, La communauté qui vient. Théorie de la singularité quelconque, Paris, Seuil, 1990, p. 52.

39 Ibid.

40 Ibid., p. 54.

41 Ibid., p. 55.

42 Arcand, Putain, p. 129.

43 Agamben, La communauté qui vient, p. 81.

44 Nancy, Corpus, p. 7.

45 Ibid., p. 12.

46 Ibid., p. 36.

47 Ibid., p. 9.

48 Ibid.

49 Arcan, Putain, p. 88.

50 Ibid., p. 129.

51 Nancy, Corpus, p. 20.

52 Ibid.,p. 18. Sur son rapport avec Mathieu, un jeune homme qui pourrait être son amant parce qu’il a son âge, plutôt que son client, la narratrice dit : « Il pense sans doute qu’il va de soi de bander ainsi, de notre jeunesse partagée, il bande et je ne comprends pas la fonction de son sexe si adapté au mien, on dirait un bout de bois, une prothèse, un vibromasseur, on dirait qu’il joue la comédie, qu’il doit se forcer, se concentrer sur autre chose, sur le souvenir d’une scène de film porno, et là, pendant qu’il cherche à m’émouvoir, il dit qu’il aimerait que nous soyons amants, lui et moi comme un couple de louveteaux » (Ibid., p. 160). C’est la similarité de deux corps qui pourraient s’aimer qui est ici troublante : « Les hommes et les femmes d’une même génération sont faits pour ça, pour se masser fraternellement le dos, dans la tranquillité de ce qui ne peut pas arriver » (Ibid., p. 161).

53 Nancy, Corpus, p. 42.

54 Ibid.

55 Ibid., p. 43.

56 Ibid., p. 41.

57 Ibid., p. 15.

58 « “Aréalité” est un mot vieilli, qui signifie la nature ou la propriété d’aire (area). Par accident, le mot se prête aussi à suggérer un manque de réalité, ou bien une réalité ténue, légère, suspendue : celle de l’écart qui localise un corps, ou dans un corps. Peu de réalité du “fond”, en effet, de la substance, de la matière ou du sujet. Mais ce peu de réalité fait tout le réel aréal où s’articule et se joue ce qui a été nommé l’archi-tectonique des corps » (Nancy, Corpus, p. 39).

59 Arcan, Putain, p. 65.

60 Nancy, Corpus, p. 27.

61 La communauté inavouable, Paris, Minuit, 1983, p. 17.

62 Ibid., p. 70.

63 Arcan, Putain, p. 187.

64 Nancy, Corpus, p. 71.

65 Ibid., p. 45.

66 Catharine A. MacKinnon, Only Words, p. 7.

67 Voir la publication récente de Hard de Rapphaëlla Anderson, témoignage sur le monde du cinéma porno, ainsi que le chapitre de Bill Nichols, qui compare la pornographie et le documentaire ethnographique, dans son ouvrage Representing Reality.

68 Nancy, Corpus., p. 96.

69 Arcan, Putain, p. 75.

70 Ibid., p. 76.

71 Nancy, Corpus, p. 116-117.

72 Foucault, Histoire de la sexualité. 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 97.

© Presses de l’Université de Montréal, 2005

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