L’homme, bien qu’il soit lui-même mortel, ne peut se représenter ni la fin de l’espace, ni la fin du temps, ni la fin de l’Histoire, ni la fin d’un peuple, il vit toujours dans un infini illusoire1.
Milan Kundera

1Chez Cioran, l’écoulement du temps, la marche de l’humanité vers l’avenir se résument à un « élan vers le pire ». Ce constat pessimiste repose sur une double logique : tout d’abord, l’idée, inspirée d’une relecture hautement personnelle du mythe du péché originel, selon laquelle l’homme, dès ses débuts, serait voué à commettre le mal et à œuvrer à sa propre perte. Ensuite, l’intuition selon laquelle cette propension à la négativité se traduirait par une chute de l’être humain dans la dimension temporelle, où sa tare initiale ne peut aller qu’en s’aggravant. Dès lors, le futur, s’il demeure à bien des égards incertain, comporte au moins une constante permettant de se risquer à émettre quelques prédictions : il représente une amplification des maux du présent, une aggravation des affres de l’humanité. De fait, après avoir remonté jusqu’à la source des malheurs de la collectivité et étudié le mouvement qui permet à une telle dynamique de se perpétuer tout en gagnant continuellement de l’ampleur, l’essayiste ne peut résister à la tentation d’émettre à son tour quelques hypothèses sur l’aboutissement du processus, de se laisser aller à spéculer sur le devenir de l’humanité.

2Or, une fois posé le constat, d’ordre théorique, de l’existence d’un déterminisme du pire, reste le problème, davantage pratique, de penser en termes concrets l’ultime étape de la chute : comment représenter l’Apocalypse ? Comment narrer la fin de l’humanité ? En effet, si le penseur roumain a pu s’appuyer sur des éléments déjà existants, dans la religion ou la mythologie, pour construire son récit des origines, la fin, telle qu’il la conçoit — c’est-à-dire dépourvue de toute part de rédemption ou d’eschatologie — relève d’une vision davantage moderne que traditionnelle. Le Jugement dernier du Christianisme, avec sa dimension d’ouverture et d’espoir, ne lui est ici d’aucune utilité. Suivant la logique cioranienne, au contraire : « [l]a fin de l’histoire est inscrite dans ses commencements » (E 1426). Comme cette lancée reste conditionnée par le principe de fatigue et d’usure propre à toute pensée d’influence vitaliste, à défaut d’avoir une fin précise, elle possède du moins un aboutissement probable : la décomposition et la mort.

Des signes avant-coureurs

3Au plan le plus concret, le plus terre-à-terre, la fin, ou l’Apocalypse, telle qu’envisagée par Cioran, représente une exacerbation des maux du présent. L’essayiste aime à décrire des problèmes existants en forçant quelque peu le trait, une approche qui permet de laisser entrevoir de possibles conséquences aux attitudes et comportements ambiants. Selon sa vision du monde et des choses, comme l’humanité tout entière participe à une vaste chute, où tout ne peut aller qu’en s’aggravant, le moindre aspect négatif du monde contemporain fait figure d’élément prophétique, de signe avant-coureur d’un désastre à venir.

La fin gagne du terrain. On ne peut sortir dans la rue, regarder les gueules, échanger des propos, entendre un grondement quelconque, sans se dire que l’heure est proche, même si elle ne doit sonner que dans un siècle ou dix. Un air de dénouement rehausse le moindre geste, le spectacle le plus banal, l’accident le plus stupide, et il faut être rebelle à l’inévitable pour ne pas s’en apercevoir. (E 1427)

4Si l’idée cioranienne de base d’un déterminisme pervers, d’une providence négative, demeure inchangée, force est toutefois de constater que, plus l’essayiste avance dans sa lecture de la destinée humaine, plus sa perspective se restreint : alors que son interprétation de l’origine reposait sur un amalgame de mythologie (grecque) et de théologie (chrétienne), et que sa conception de la durée s’appuyait sur un mélange de métaphysique (temporelle) et de philosophie (de l’histoire), ses tentatives en vue de prédire les modalités de la fin, entité pourtant bien plus abstraite que les précédentes car toujours irréalisée, reposent curieusement sur des éléments on ne peut plus concrets. Désormais, tout est présage : « le moindre prétexte prend l’ampleur d’un signe. Tout ce qui arrive équivaut alors à un symptôme, à un avertissement, à l’imminence d’une conclusion » (E 1427). L’univers actuel, la société contemporaine, sujets délaissés par l’auteur, effectuent de ce fait un retour en force au sein de l’œuvre, moins cependant pour leur intérêt intrinsèque qu’en tant que matériau de base pour une savante herméneutique de la catastrophe.

5Un siècle après Baudelaire, Cioran se fait donc, à son tour, peintre de la vie moderne. Malgré une différence de visée et de perspective, l’essayiste s’oppose moins à l’auteur des Fleurs du mal qu’il n’en prend le relais : alors que le poète du XIX^e siècle, en dépit d’un évident mépris pour les engouements de son époque, puisait néanmoins son inspiration des changements et mutations dus à l’essor d’un monde effrayant, bien que rempli de promesses, le penseur du XX^e ne peut faire autrement que d’en enregistrer les travers, les ratés. De même, si le chantre de la vicissitude urbaine considérait avec un mélange d’extase et d’appréhension le brillant et le clinquant associés à une manière de vivre inédite, le philosophe de la fin n’y voit plus que routine et infinie grisaille. De fait, la ville de Paris, source d’inspiration des deux écrivains, représente, pour Cioran, à la fois un idéal et un tourment : « Tassés sur les bords de la Seine, quelques millions d’aigris élaborent ensemble un cauchemar, qu’envie le reste du monde » (MD 1236). Lors même que le poète pouvait se réjouir d’une paradoxale « perte d’auréole » lui permettant d’appréhender la foule de l’intérieur — et donc, de son point de vue, de s’encanailler, un glissement de statut qu’il associait au plaisir de la transgression — l’essayiste, au contraire, acculé à prendre acte du fait que la corruption est désormais omniprésente, éprouve moins une libération qu’une angoisse à constamment y évoluer. De son point de vue, la pureté « auratique » est trop loin derrière lui dans l’histoire pour que son ombre ou son souvenir lui apporte le moindre réconfort.

6Par-delà ces réminiscences baudelairiennes — l’essayiste se réclamant, comme on le sait, davantage du personnage de l’auteur que de l’œuvre —, c’est essentiellement au sein de ses réflexions passées que Cioran va tirer les catégories nécessaires à l’interprétation des symptômes de la fin, tels qu’ils s’inscrivent dans la débâcle ambiante. S’appuyant sur une conception cyclique de l’histoire, où, dans la marche de l’humanité vers le pire, un désastre peut en préfigurer un autre, le penseur ne voit plus dans la « ville lumière » que l’incarnation contemporaine d’un naufrage antique : « Après-midi de dimanche. Rues encombrées d’une foule hagarde, exténuée, pitoyable — avortons de partout, restes des continents, vomissure du globe. On pense à la Rome des Césars, submergée par la lie de l’Empire. Tout centre du monde en est le dépotoir » (MD 1235). Une telle vision, qui sous-entend qu’une civilisation en vient moins à s’écrouler d’elle-même qu’à se voir éventuellement submergée par les marginaux qui rôdent à sa périphérie, ne va pas sans rappeler les figures idéal-typiques du sceptique et du barbare, évoquées précédemment. Cioran se dégage néanmoins de tout chauvinisme — et donc, de toute dérive à caractère raciste — lorsqu’il prend la peine de rappeler, par le biais d’un recours à la première personne du pluriel, qu’il fait lui-même partie de ces « métèques », de ces déracinés : « Dans le métro, un soir, je regardais attentivement autour de moi : nous étions tous venus d’ailleurs... Parmi nous, pourtant, deux ou trois figures d’ici, silhouettes embarrassées qui avaient l’air de demander pardon d’être là. Le même spectacle à Londres » (E 1412). C’est en s’incluant de plain-pied parmi les facteurs de dissolution sociale, de décomposition de l’identité collective, que l’écrivain dépasse la pose du simple regret, ou de la réaction, pour véritablement s’inscrire en tant que prophète — et symptôme — de l’avènement du pire.

7Ces quelques exemples, qui tendent à suggérer que, pour l’essayiste, le terrain d’observation des signes avant-coureurs de la fin se limite aux grandes agglomérations, mènent à conclure que, de son point de vue, la sémiologie de l’Apocalypse demeure un phénomène essentiellement urbain2. De fait, les symptômes de la catastrophe ne s’inscrivent pas partout avec la même intensité : « La hantise de l’horreur, nul n’y est sujet continuellement ; il nous arrive de nous en détourner, de l’oublier presque, surtout lorsque nous contemplons quelque paysage d’où nos semblables sont absents » (MD 1176). Considérée dans le cadre de la pensée cioranienne en son ensemble, cette valorisation de sites inhabités, de panoramas désertiques, évoque la scène de l’Éden, un paradis non encore souillé par l’activité humaine. Dès lors, si la frénésie citadine a pour effet de relancer, si ce n’est confirmer, les intuitions les plus sombres de l’écrivain, il n’en conserve pas moins cet idéal d’une salutaire confrontation à la nature. Condamnant, de surcroît, le mode de vie contraint qui le pousse à ruminer sans cesse d’insolubles tourments — car « [l]’homme n’a pas été créé pour être rivé à une chaise » (MD 1247) —, il avoue trouver un apaisant sentiment d’évasion lors de longues promenades, en solitaire, à la campagne. Or, comme le constate Cioran au fil des années, ce dernier plaisir, cette ultime illusion de liberté, semble, à son tour, être appelé à disparaître. Les champs, forêts et villages entourant Paris se sont insidieusement mués en banlieue, et l’automobile exerce partout son règne :

il me suffit de penser aux routes de campagne, le dimanche, pour que l’image de cette vermine motorisée m’affermisse dans mes dégoûts ou mes effrois. L’usage des jambes étant aboli, le marcheur, au milieu de ces paralytiques au volant, a l’air d’un excentrique ou d’un proscrit [...]. (CT 1091)

8Une fois de plus, l’innocence originelle fait place à l’appétit de développement et de puissance.

9Dès lors, la perspective urbaine, adoptée par l’essayiste dans son traitement du thème de l’épilogue humain, se métisse de considérations d’ordre écologique, ce qui a pour effet d’inscrire sa réflexion dans une dimension plus vaste. Distinguant cette fois nettement entre l’être humain et la Création en son ensemble, il paraît insinuer que, contrairement aux thèses absolues défendues dans Le mauvais démiurge, ce ne serait pas le monde, en soi, qui serait voué à sa perte, mais seulement l’humanité, espèce tarée, qui, dans son ultime déroute, risque cependant de tout entraîner avec elle. « En permettant l’homme, la nature a commis beaucoup plus qu’une erreur de calcul : un attentat contre elle-même » (I 1318). Peu importe le contexte, la dynamique demeure la même : l’être humain œuvre à mettre lui-même en place les conditions de son propre anéantissement. Il demeure animé d’une pulsion néfaste en tous points contraire à ses propres intérêts. L’opposition entre la ville et la campagne se réduit ainsi à une simple différence de gradation dans l’aboutissement d’un même processus : « Des arbres massacrés. Des maisons surgissent. Des gueules, des gueules partout. L’homme s’étend. L’homme est le cancer de la terre » (I 1376). En dépit d’un vague penchant pour l’état de nature, qui le rapproche tant de la philosophie vitaliste que de la pensée des Lumières, Cioran demeure fondamentalement nihiliste car il ne conçoit d’autre rôle à l’humanité, au sein de l’univers, que celui de trouble-fête.

10Suivant cette idée, le principal symptôme de l’effacement de l’avenir demeure l’homme en soi. Plus précisément, la grande tare de l’évolution réside dans le développement des sociétés organisées : l’approche de la fin est corrélative à l’avancement de la civilisation. Mais alors que des philosophes comme Adorno ou Horkheimer pouvaient dénoncer le phénomène d’une progressive domination de l’homme sur la nature selon une visée subversive, militante, dans la mesure où, de leur point de vue, une telle mainmise sur l’environnement ouvrait la voie à une domination de l’homme par l’homme, Cioran — qui, rappelons-le, ne dédaigne pas l’idée d’un « despotisme éclairé » — dénonce l’essor de toute forme d’organisation sociale selon la perspective hautement métaphorique d’une métaphysique du pire. Ce n’est pas le fait que certains soient voués à être dominés qui heurte ses conceptions, mais plutôt l’idée que l’homme, en tant qu’espèce, en vienne immanquablement à se prosterner devant ses propres créations. En effet, alors même que le fléau collectif va croissant, il s’avère indispensable à celui-là même qu’il mine :

Plus notre avenir se rétrécit, plus nous nous laissons choir dans ce qui nous ruine. La civilisation, notre drogue, nous en sommes tellement intoxiqués que notre attachement pour elle présente les caractères d’un phénomène d’accoutumance, mélange d’extase et d’exécration. (CT 1088)

11Bref, où que se porte le regard du penseur, il ne voit que la disparition d’un monde naturel, traditionnel, au profit d’un univers aseptisé, technocratique, dépourvu de tout fondement ou assise dans la « réalité ».

12Délaissant temporairement son habituelle perspective ontologique pour des considérations à teneur matérialiste, Cioran offre quelques exemples concrets de ce que peuvent représenter, pour lui, les tares de la civilisation. De telles illustrations, si elles demeurent assez rares au sein de l’œuvre, ne sont pas à négliger car elles représentent le versant incarné d’une pensée abstraite autrement. L’essayiste prolonge ainsi sa diatribe contre le règne de l’automobile en remarquant que le développement d’un tel engin a atteint un résultat tout à fait contraire à ses visées : conçu pour accélérer le mouvement, pour « gagner du temps » (CT 1091), il a en fait débouché sur la stagnation de la circulation urbaine et la paralysie des embouteillages. De fait, « le civilisé n’a pas un instant à soi » (CT 1091). Outre le rappel du grand axiome cioranien selon lequel toute initiative de l’homme aboutit inéluctablement à une dégradation de la situation de départ, cette dénonciation du potentiel de trahison des outils du quotidien est d’autant plus amère que, du point de vue de l’écrivain, toute régression demeure impossible : la complexification progressive de l’existence est une avenue sans retour. « Je m’empare d’un objet, je m’en estime le maître ; en fait j’en suis l’esclave, esclave je suis également de l’instrument que je fabrique et manie. Point de nouvelle acquisition qui ne signifie une chaîne de plus, ni de facteur de puissance qui ne soit cause de faiblesse » (CT 1092). Suivant cette logique, tout indice d’aisance, de confort matériel, loin de renvoyer à l’idée d’une société en pleine possession de ses capacités industrielles et techniques, n’est plus que facteur de décadence, augure d’essoufflement.

13De tels propos ne sont pas spécifiques à Cioran : ils reposent, en fait, sur divers éléments typiques de la rhétorique anti-progressiste. D’une part, les développements au sujet des revers de la science moderne renvoient au mythe de l’homme faustien, de l’apprenti sorcier qui, s’étant mis en tête de maîtriser des forces qui échappent à son entendement, déclenche des réactions sur lesquelles il n’exerce aucun contrôle. En effet, Cioran paraît convaincu du fait que l’humanité en viendra à être châtiée — par la nature ? par une puissance supérieure ? — pour son ambition et sa démesure. « L’homme ayant violé toutes les lois non écrites, les seules qui comptent, et franchi les frontières qui lui étaient assignées, s’est élevé trop haut pour ne pas éveiller la jalousie des dieux, qui, décidés à le frapper, l’attendent maintenant au tournant » (E 1429). L’essayiste dépasse toutefois son inspiration mythologique lorsqu’il s’applique à en tirer une grille de lecture de la déchéance ambiante, à rabattre de grandes conclusions philosophiques sur des faits observables au quotidien. D’autre part, Cioran demeure au plus près de ses racines théologiennes lorsqu’il avance que la société moderne repose essentiellement sur la vanité et l’artifice. La vie en commun est créatrice de fausses nécessités, de désirs artificiels : sa cohésion repose sur un éternel sentiment de manque. « Tout besoin, en nous dirigeant vers la surface de la vie pour nous en dérober les profondeurs, confère du prix à ce qui n’en a pas, à ce qui ne saurait en avoir. La civilisation, avec tout son appareil, se fonde sur notre propension à l’irréel et à l’inutile » (CT 1089). Bien évidemment, alors que les penseurs catholiques dénonçaient les dérives matérialistes de l’homme en vue de le ramener dans le droit chemin de la vie spirituelle, Cioran se borne au constat, à enregistrer ce qui, pour lui, relève de l’ordre d’un désastre imminent.

14L’essayiste se fait toutefois bien plus intéressant lorsque, fidèle à son habitude, il renverse la perspective, il joue avec les notions de cause et de conséquence. Retombant cette fois pleinement dans la dimension métaphysique qui lui est particulière, Cioran pose que le progrès technique, loin d’être à l’origine de la corruption de l’humanité, ne serait en fait que l’épiphénomène d’une dynamique plus vaste. Suivant sa lecture déterministe de l’histoire, l’écrivain soutient que ce ne sont pas les avancées de la science qui mènent l’homme à sa fin, mais bien l’homme, en tant que créature damnée, qui déploie des moyens de plus en plus sophistiqués pour précipiter sa propre chute. Par exemple :

De tant de hâte, de tant d’impatience, les machines sont la conséquence et non la cause. Ce ne sont pas elles qui poussent le civilisé à sa perte ; il les a inventées plutôt parce qu’il y marchait déjà ; des moyens, des auxiliaires pour y atteindre plus rapidement et plus efficacement. Non content d’y courir, il voulait encore y rouler. (CT 1095)

15De même :

S’il [l’homme] s’intoxique de bruit, c’est pour s’éviter, pour escamoter le réquisitoire que le moindre retour sur soi ne manquerait pas de lui faire entendre. [...] La disparition du silence doit être comptée parmi les indices annonciateurs de la fin. (E 1436)

16Le vacarme, l’activité, la vitesse, représentent ainsi moins des réalisations inédites, propres à l’ère contemporaine, que la manifestation extérieure la plus évidente, à ce jour, des pulsions primitives de l’humanité. Si le siècle de la fin n’est pas le plus raffiné, ou le plus complexe, mais le plus empressé, cette fuite vers l’avant représente moins l’aboutissement d’un processus que l’énième réitération des enjeux de la transgression première. Dès lors, force est de constater que, sur ce point en particulier, Cioran semble contredire l’une de ses principales influences en la matière : « Contre Baudelaire, il faut remarquer que la civilisation ne fait qu’accentuer les traces du péché originel » (C 517). La société moderne, bien qu’elle se donne pour visée de masquer ou dissimuler tout ce qui peut relever de la nature ou des instincts primaires, n’en représente pas moins, par cette entreprise même de maquillage de l’insoluble, un stigmate aggravé de la chute initiale.

Une faillite personnelle

17Hormis ces quelques aperçus sur les revers du progrès technique et autres variations au sujet de la décadence de la civilisation occidentale, Cioran se montre peu loquace au sujet d’un avenir que, pourtant, il envisage avec effroi. C’est qu’en fait, comme en témoigne l’imprécision de ses spéculations apocalyptiques, lui-même ne semble pas avoir d’idée bien définie à ce sujet. Ne remarque-t-il pas avec candeur : « Ce n’est pas l’instinct de conservation qui nous fait durer, c’est uniquement l’impossibilité où nous sommes de voir l’avenir. De le voir ? de l’imaginer seulement. [...] Comme tout désastre futur demeure abstrait, nous ne pouvons nous l’assimiler » (E 1474) ? Si l’écrivain martèle avec constance ses prophéties annonçant la fin de l’homme et la chute de la civilisation, il ne semble pas à même de fournir de détails particuliers sur l’avènement de la catastrophe. Telle « Cassandre » (5 804), il ne peut prédire que le malheur, sans pour autant posséder la puissance de divination de celle-ci. Ses écrits de l’époque témoignent ainsi d’un certain ressassement dans la mesure où le spectre du pire est constamment évoqué, sans jamais véritablement porter à conséquence : « Le moment capital du drame historique est hors de notre portée. Nous n’en sommes que les annonciateurs, les trompettes d’un Jugement sans Juge » (E 1501). Mais l’essayiste cherche-t-il vraiment à faire peur, ou aspire-t-il plutôt à transmettre une vérité essentielle qui, de par son haut degré d’abstraction, paraît vouée à demeurer incommunicable ?

18Une première piste de réponse, à ce sujet, serait que la pensée de Cioran, sur ce thème comme sur bien d’autres, relève davantage de l’intuition que du raisonnement et s’avère, de fait, difficilement démontrable. Comme le reconnaît l’écrivain lui-même : « Dans mes moments de mégalomanie, je me dis qu’il est impossible que mes diagnostics soient erronés, que je n’ai qu’à patienter, qu’à attendre jusqu’à la fin, jusqu’à l’avènement du dernier homme, du seul être à même de me donner raison... » (I 1380). Fidèle à sa volonté de se présenter comme un « penseur d’occasion », tirant la matière de ses réflexions à même ses états d’âme et ses émotions, il semble projeter ses propres malaises au sujet de l’avenir à un niveau collectif, universel. Or, comme une angoisse est d’autant plus prégnante qu’elle est diffuse, une menace d’autant plus inquiétante qu’elle demeure latente, la grande peur du lendemain de l’essayiste gagne en réalité du fait qu’elle ne paraît guère énonçable. De fait, la perspective catastrophiste de Cioran repose sur « une évidence si décisive qu’il [lui] semblerait déshonorant de vouloir en démontrer le bien-fondé » (HU 1017). En d’autres mots, « il en distingue si nettement les contours qu’il éprouve quelque embarras à en parler » (E 1435). S’il prétend avoir une vision nette, précise, du futur, il ne peut guère faire autrement que répéter indéfiniment qu’il sent que l’aventure humaine va se terminer tragiquement, que suivant le cours actuel du monde, l’humanité ne peut qu’aboutir au désastre.

19Le fait de renvoyer ainsi à l’ordre du pressentiment — ou du rapport affectif au monde — des considérations portant sur l’ensemble de l’humanité ne va pas sans rappeler la dynamique d’oscillation entre le particulier et l’universel évoquée précédemment. Selon cette perspective, typique de l’écriture de Cioran, l’essayiste manifeste une propension à projeter sur autrui des expériences qui lui sont propres. Or, l’emploi d’un tel procédé s’avère particulièrement intéressant, ici, car il sert à énoncer — ou, à tout le moins, esquisser — des faits qui n’ont pas encore eu lieu. Suivant la logique même de l’œuvre, on serait ainsi porté à conclure que le penseur estime être en avance, sur ce point, par rapport à la collectivité : alors que cette dernière poursuit inconsciemment son processus de décadence, il serait, quant à lui, déjà arrivé à un stade avancé de la Chute : « Il n’est nullement improbable qu’une crise individuelle devienne un jour le fait de tous et qu’elle acquière ainsi, non plus une signification psychologique, mais historique. Il ne s’agit pas là d’une simple hypothèse ; il est des signes qu’il faut s’habituer à lire » (CT 1157). Une telle prétention ne va pas sans évoquer encore une fois le personnage du sceptique, figure symptomatique d’un âge historique trop mûr :

Si l’on peut sans peine imaginer l’humanité entière en proie aux convulsions, ou, tout au moins, à l’effarement, ce serait en revanche la tenir en trop haute estime que de croire qu’elle pût, dans sa totalité, s’élever jamais au doute, réservé généralement à quelques réprouvés de choix. (CT 1096)

20Le penseur donne ici la pleine mesure de son « héroïsme négatif », car il insinue que l’ampleur et la virulence de la désillusion lui auraient conféré une part de lucidité et de clairvoyance quant au destin de l’espèce en son entièreté.

21Cette connaissance tragique de l’issue de l’aventure humaine, cette préfiguration lugubre du ratage final, est d’autant plus fascinante qu’elle repose, à la base, sur l’une des rares envolées positives de l’œuvre cioranienne, sur la fragile proposition d’une éventuelle échappatoire. Le penseur, après avoir dénoncé le mouvement du devenir historique qui pousse l’homme à sortir de soi, à perpétuellement viser à devenir ce qu’il n’est pas, en arrive, assez logiquement, à concevoir la nécessité d’un ressourcement personnel, à formuler une exigence d’intériorité. À la toute fin — « presque mystique3 » — du recueil Histoire et utopie, l’essayiste se défait de sa négativité caractéristique pour se livrer à un long réquisitoire, un plaidoyer lyrique sur la nécessité urgente d’effectuer un repli sur soi, de se réinventer à même ce que l’on pourrait nommer l’« ici-maintenant » :

Point de paradis, sinon au plus profond de notre être, et comme dans le moi du moi ; encore faut-il pour l’y trouver avoir fait le tour de tous les paradis, des révolus et des possibles, les avoir aimés et haïs avec la maladresse du fanatisme, scrutés et rejetés ensuite avec la compétence de la déception. (HU 1061)

22Une telle ouverture peut paraître détonner au sein d’une œuvre qui condamne a priori la moindre propension à la libération ou l’émancipation de l’homme, mais le penseur devance — comme c’est souvent le cas — la moindre objection à cet effet :

Dira-t-on que nous substituons un fantôme à un autre, que les fables de l’âge d’or valent bien l’éternel présent auquel nous songeons, et que le moi originel, fondement de nos espoirs, évoque le vide et s’y ramène en fin de compte ? Soit ! Mais un vide qui dispense la plénitude ne contient-il pas plus de réalité que n’en possède l’histoire dans son ensemble ? (HU 1061)

23Alors que la dimension historique se voit condamnée parce qu’elle sert de refuge pour qui ne veut pas voir le vide intérieur, l’essayiste avance que c’est justement en se réconciliant avec le néant de sa nature intemporelle que l’homme peut trouver un antidote aux illusions du devenir.

24De manière générale, on pourrait dire que la quête de l’essayiste, à cette époque, consiste à tenter de dépasser le cours de l’histoire, le fil du temps, pour en revenir à un état atemporel, similaire à celui qui caractérise sa vision des origines : « Pour retrouver un semblant de paix, il me faut m’accrocher à un temps sans lendemain, à un temps décapité » (MD 1215). L’essayiste nomme « éternité » une telle conception de la temporalité — ou, plutôt, de son absence — puisque, comme le devenir n’y existe pas, n’y exerce aucune influence, la condition des êtres et des choses s’apparente à leur définition essentielle, elle demeure immuable. Pour arriver à cet idéal d’immobilisme, l’essayiste se propose de se dégager de toute fiction et représentation sociale ou culturelle, c’est-à-dire d’ordre temporel, pour atteindre une forme de vide purificateur, qui ne va pas sans rappeler le nirvana bouddhiste. Il s’agit de « recommencer la connaissance » (CT 1122) en l’orientant davantage du côté de l’être que du faire : « S’il nous est interdit de recouvrer l’innocence primordiale, en revanche nous pouvons en imaginer une autre et essayer d’y accéder grâce à un savoir dépourvu de perversité, purifié de ses tares, changé en profondeur, “repenti” » (CT 1122).

25Or, la méthode de libération privilégiée par le penseur consiste moins à se défaire tour à tour d’illusions encombrantes, qu’au contraire à les opposer les unes aux autres dans l’espoir qu’elles sauront s’annuler entre elles. C’est là une manière de procéder typique de l’essayiste que de tenter de se déprendre d’une conception, non pas en la réfutant ou en la remplaçant par une autre, jugée davantage propice aux besoins du moment, mais en radicalisant ses tensions internes jusqu’à ce qu’elle implose sous le poids de ses propres contradictions. Si une telle approche peut s’avérer satisfaisante, sur le moment, car elle permet de discréditer des concepts et des valeurs par ailleurs inébranlables, elle ne permet pas de véritable libération puisque celui qui la pratique n’a pas réellement surmonté ce à quoi il s’opposait. Ainsi, l’essayiste en vient moins à triompher des illusions véhiculées par la temporalité qu’à décréter, péremptoirement, qu’elles n’en valent pas la peine. Ce faisant, il n’atteint pas une absence émancipatrice mais une sorte de trop-plein indifférencié où il s’enlise, une condition d’échec métaphysique qu’il nomme poétiquement « éternité négative » (CT 1152).

26Ainsi, alors que l’événement fondateur de la condition humaine, telle qu’on la connaît, serait la chute de l’être dans le temps, Cioran, quant à lui, prétend être « tombé du temps ». Plutôt que d’avoir réussi à se relever de son déclin originel, de sa déchéance initiale, c’est-à-dire à s’extraire de l’écoulement de la durée, à s’élever par-delà son influence, le penseur s’estime victime d’une seconde chute, définitive cette fois. II ne contemple pas l’agitation absurde de l’activité humaine d’un point élevé et serein, mais des bas-fonds de l’ennui et de la stagnation où le mouvement du temps, ne le portant plus, l’a laissé choir.

Les autres tombent dans le temps ; je suis, moi, tombé du temps. À l’éternité qui s’érigeait au-dessus de lui succède cette autre qui se place au-dessous, zone stérile où l’on éprouve plus qu’un seul désir : réintégrer le temps, s’y élever coûte que coûte, s’en approprier une parcelle pour s’y installer, pour se donner l’illusion d’un chez-soi. Mais le temps est hors d’atteinte : et c’est de l’impossibilité d’y pénétrer qu’est faite cette éternité négative, cette mauvaise éternité. (CT 1152)

27Tomber du temps, ce n’est donc pas avoir atteint la grande vérité qui permet de se détourner des pièges du devenir, mais plutôt, après avoir renoncé aux illusions véhiculées par ce dernier, se voir soudain dépourvu de tout objet ou idéal vers lequel tendre, sans pour autant avoir soi-même dépassé un tel besoin. On ne peut agir que si on se sent porté et protégé par les instants, que si on a « droit au temps » (CT 1152). L’ultime déchéance de l’individu, happé puis recraché par la dimension temporelle, est ainsi de se défaire de cette pulsion malsaine, qui pousse à continuellement vouloir se surpasser, sans pourtant, toutefois, se réconcilier avec sa nature profonde, coïncider avec soi-même.

28Ce n’est pas sans risques que l’on joue avec la dimension fondamentale de l’homme : un tel geste finit par se retourner contre celui qui l’accomplit.

Cioran se voit l’objet d’une double fatalité, celle de la damnation temporelle et celle de la conscience de cette damnation. S’il vit comme toute sa race dans le temps, il ne peut plus s’y établir et s’y complaire, car le processus réflexif de la conscience l’isole. Seconde chute que celle de la conscience4.

29En voulant se détacher du monde, s’élever de la matérialité par le biais de la connaissance, l’homme finit par s’enliser, à l’inverse, en-dessous du réel, dans un univers désormais indifférencié. Dès lors, « qu’attendre ici, à la limite inférieure de la chute, où il n’est nul moyen de choir davantage, ou même l’espoir d’un autre abîme fait défaut ? » (CT 1155). Ultime paradoxe à émerger d’un tel discours, celui qui se voit déchu de la temporalité en viendrait pourtant à regretter celle-ci, bien qu’elle soit à l’origine de tous ses malheurs. Si l’individu tombé dans le temps pouvait regretter une immobilité originelle à jamais perdue, pour l’être tombé du temps, au sein de l’« éternité négative », un tel idéal demeure à ce point hors d’atteinte qu’il rabattra sa mélancolie sur une nostalgie de la durée où, du moins, des événements venaient rompre la monotonie : « ayant perdu jusqu’au souvenir de la véritable éternité, de son premier bonheur, il tournera ses regards ailleurs, vers l’univers temporel, vers ce second paradis, dont il aura été banni » (CT 1156). Tomber du temps, ce n’est pas détruire ce dernier car la dimension que l’on a quittée perdure dans le regret que l’on éprouve pour elle.

30Si l’on a pu qualifier de réactionnaire la perspective de celui qui, emporté par le cours de l’histoire, constate avec horreur la dissolution d’un monde qui lui était familier et porte ainsi le deuil d’un paradis irrémédiablement antérieur, comment définir la position de ce dernier homme qui, ayant atteint un état d’immobilité et de stagnation, manifeste un regret des âges historiques, une recherche du temps perdu ? Si, comme le rappelle souvent Cioran, les hommes de toutes les époques ont témoigné d’une semblable impression de vivre une perte, la modernité tardive se distingue néanmoins par une approche ambitieuse, qui consiste en une tendance à considérer s’être, pour sa part, coupée non seulement des valeurs de la génération précédente, mais également de l’histoire humaine en son ensemble. De fait, « [l’]unique frénésie dont nous soyons encore capables est la frénésie de la fin » (E 1431).

Un imaginaire de la fin

31Dans cette optique, les annonces réitérées de la catastrophe à venir, apparaissant tout au long de l’œuvre cioranienne, constituent une métaphore renvoyant à un problème d’ordre philosophique, « qui ne fait point envisager la fin d’un monde, ce serait là divaguer, mais celle d’un style de civilisation et d’un mode d’être » (HU 1017), soit la dissolution de la culture humaniste. L’essayiste reconnaît lui-même, dans certains passages moins exaltés de ses écrits, que, s’il peut paraître exagéré de parler du crépuscule de l’univers et de la disparition de l’homme, il ne considère pas moins vivre à une époque où l’on assistera à la mise au rencart des principales fictions et représentations ayant contribué à structurer l’imaginaire moderne. Dès lors, l’évocation d’une ère de déclin, menant inexorablement à la chute de la civilisation, renvoie moins à une apocalypse concrète, réelle, qu’à l’agonie, de nature symbolique, de la culture lettrée européenne : les Occidentaux ne sont plus que « des fins de race au sens premier du terme » (E 1412). Vu sous cet angle, l’« élan vers le pire » typique des essais cioraniens des années 1960 représente une exacerbation des propos sur la décadence tenus dans les textes précédents : ce n’est pas tant l’humanité qui part à vau-l’eau que le cadre référentiel au sein duquel elle a coutume d’évoluer ; c’est moins l’homme, en soi, qui avance vers son terme qu’une certaine définition de celui-ci.

32Il est aisé de comprendre en quoi Cioran s’estime qualifié pour traiter du sujet de la décomposition des « fictions » humanistes occidentales. En effet, les exercices de désagrégation du langage et de la pensée, auxquels il a pu s’adonner dans des recueils comme le Précis de décomposition ou les Syllogismes de l’amertume, ont pu lui laisser l’impression d’être lui-même dégagé de tout grand récit ou mythe fondateur, de faire face à un « pur » réel enfin libéré de sa gangue. Un tel état d’esprit permet, par ailleurs, d’expliquer plus clairement en quoi l’essayiste peut parler d’intuition, ou de prémonition, au sujet de ses sombres aperçus sur l’avenir : ayant volontairement fait l’expérience du néant existentiel, du vide de sens, il considère avoir ainsi entrevu ce qui attend la civilisation occidentale si elle poursuit sa lancée sur la voie de l’angoisse et de la remise en question. Si le penseur se permet de projeter son expérience personnelle au niveau de l’universel, c’est qu’il estime avoir exacerbé en lui la tare qu’il partage avec la collectivité et, de fait, avoir quelque peu anticipé le destin de celle-ci. Pourtant, comme il considère malgré tout que l’humanité, contrairement à lui, se coupe de ses racines davantage par l’agitation et la frénésie que par le doute posé et systématique, le regard particulier qu’il porte sur la question donne lieu à toute une série d’observations piquantes sur la collectivité.

33Déjà, il peut paraître curieux de parler d’une décomposition, ou dissolution, de la grande culture occidentale à une époque où, avec les vagues successives de l’existentialisme, du structuralisme, du Nouveau roman ou de la Nouvelle vague, elle n’a jamais autant revendiqué sa pertinence. Bien sûr, de telles formes de pensée et d’expression surgissent de la ruine de précédentes et enterrent, par le fait même, une certaine vision de l’Europe, mais on demeure tout de même loin d’une disparition complète de l’héritage humaniste. Cette apparente contradiction entre popularité et déclin peut se résoudre lorsque l’on tient compte du fait que, pour l’essayiste, l’âge historique d’un peuple représente un fardeau sous lequel il ploie et que, faute de pouvoir le déposer, il aspire à le faire partager par le plus grand nombre, dans l’espoir d’alléger sa charge. L’écrivain décrit ainsi l’intérêt que porte la figure du civilisé « aux peuples dits arriérés » (CT 1084) — c’est-à-dire « réfractaires à ses écartèlements » (CT 1086) — comme un phénomène hautement suspect, où l’être issu d’une société avancée cherche moins à s’ouvrir à d’autres cultures ou traditions, à tenter de récupérer une part de l’innocence qu’il a perdue, qu’à transmettre son désarroi, à propager son angoisse : « Inapte à se supporter davantage, il s’emploie à se décharger sur eux du surplus des maux qui l’accablent, il les engage à goûter ses misères, il les conjure d’affronter un destin qu’il ne peut plus braver seul » (CT 1084). En une ère de fatigue historique, la principale exportation de l’Occident demeure l’expression de son propre désespoir.

34Mais la grande tare qui afflige la culture européenne n’est pas tant son aspect crépusculaire, alexandrin — ce qui, à la rigueur, peut conférer une certaine vigueur corrosive — que le fait que ses principaux producteurs et représentants se refusent à affronter directement le malaise, ne manifestent pas le courage de regarder le vide en face. Au contraire, à l’instar de la foule qui — selon les paroles de l’Inquisiteur dostoïevskien — réclame continuellement de nouvelles fictions et représentations auxquelles croire et adhérer, les milieux de la création et de la réflexion sont constitués de sceptiques qui ont le doute en horreur, de désabusés qui se refusent à l’être. Émerge ainsi une autre figure idéal-typique, au sein de l’œuvre de Cioran : celle de l’« intellectuel fatigué » (TE 834), qui, s’il se distingue de la collectivité par l’envergure de son savoir et l’étendue de sa culture, ne témoigne pas moins d’un similaire désir d’abandon de soi et de soumission. Or, comme, sous le couvert de l’« engagement », il élit rationnellement les nouvelles idoles auxquelles il choisit de sacrifier, il porte une part de responsabilité dans le glissement progressif de la société vers une forme de terreur : « les excès de sa lassitude affermissent les tyrannies. Églises, idéologies, polices, cherchez-en l’origine dans l’horreur qu’il entretient pour sa propre lucidité plutôt que dans la stupidité des masses » (TE 834). Incapable de supporter un néant qu’il a pourtant lui-même découvert par la voie de l’introspection critique, le penseur, ou l’intellectuel, symbole de la force et du prestige de l’esprit occidental, se fait désormais, en fin de parcours, « fossoyeur de l’intellect » (TE 834).

35Cette double dynamique du déclin de la culture occidentale — soit un rayonnement crépusculaire doublé d’un besoin de combler le vide ambiant — trouve son incarnation exemplaire dans le cas de l’idéologie communiste. D’une part, ce système de pensée représente l’une des dernières grandes propositions de la philosophie européenne. De plus, comme le potentiel révolutionnaire et destructeur de telles idées ont effrayé le continent, qui voyait là une charge supplémentaire à un fardeau historique déjà lourd à porter, le Capital s’est mué en article d’exportation et c’est à l’étranger qu’il a d’abord exercé ses ravages. Ainsi, « c’est au moment même où il [l’Occident] se replie sur soi que ses formules triomphent et se répandent ; dirigées contre son pouvoir et sa suprématie, elles trouvent un écho hors de ses frontières » (HU 994). Mais, d’autre part, une fois que des pays comme l’URSS de Lénine ou de Staline, puis la Chine de Mao, ont su donner aux thèses marxistes une aura de grandeur mystérieuse, les intellectuels d’Europe de l’Ouest se sont convertis en masse à ce qui, pourtant, émanait d’eux. Il est vrai que « [t]out peuple de quelque envergure qui adopte une idéologie étrangère à ses traditions l’assimile et la dénature, l’infléchit dans le sens de sa destinée nationale, la fausse à son avantage, au point de la rendre indiscernable de son propre génie » (HU 996). Allant jusqu’au bout de son raisonnement, Cioran se prend dès lors à rêver d’un déferlement des armées du bloc soviétique sur un Occident épuisé et sans défense. Ces troupes, animées d’une vitalité due à quelques siècles de retrait du jeu historique, auraient tôt fait de régénérer un monde moribond, en l’asservissant, certes, mais, par le fait même, en le modelant à leur image : « Seuls “primitifs” en Europe, ils lui donneront peut-être une impulsion nouvelle ; ce qu’elle ne manquera pas de considérer comme sa dernière humiliation » (HU 1002).

36Cioran reprend, dans un autre essai datant de la même époque, des propos de teneur similaire, cette fois au sujet de l’avènement d’un tyran universel, qui viendrait exercer une forme de despotisme jusque-là inédite sur l’univers en son ensemble : « Le troupeau dispersé sera réuni sous la garde d’un berger impitoyable, sorte de monstre planétaire devant lequel les nations se prosterneront, dans un effarement voisin de l’extase » (HU 1007). De fait, la dissolution des grands récits de l’Occident, la décomposition des fictions à la base de la civilisation européenne, ne mène pas forcément au néant absolu. Ainsi, outre l’avènement d’une vaste catastrophe, l’une des spéculations de Cioran, au sujet de l’avenir, concerne l’éventualité de l’apparition de « nouveaux dieux ». De même que le Christianisme, à l’origine une secte faible et isolée, a su profiter des faiblesses qui minaient l’empire romain pour s’imposer et, avec le temps, triompher de ce dernier pour exercer une hégémonie absolue, l’essayiste avance que les lézardes apparaissant sur la façade de la société humaniste — la forme de communauté issue des Lumières — auraient pour conséquence de permettre à des idoles inédites de s’implanter. Le mouvement de l’histoire se répète car, désormais, « nous sommes, nous aussi, sur le point de changer de dieux » (CT 1097). La question se pose toutefois quant à savoir si la situation présente entraînera une recrudescence du scepticisme — caractéristique des périodes d’entre-deux — ou s’il se verra au contraire « étouffé par le tumulte des dogmes » (CT 1097), par des divinités de rechange. Comme, malgré sa tendance à osciller d’une position à l’autre, le penseur demeure foncièrement pessimiste, il semble trancher en faveur de « l’établissement d’une tyrannie d’envergure, d’un empire qui englobera les continents » (E 1437).

37Comme on peut le constater, ces propos de l’essayiste sur la culture s’apparentent à ceux qu’il a pu tenir au sujet du pouvoir politique : dans les deux cas, l’angoisse vécue par l’homme face au vide fait en sorte qu’il ne détruit pas ses propres croyances pour se défaire d’un fardeau excessif, mais bien pour s’empresser de les remplacer par de nouvelles idoles, tout aussi creuses. Si l’humanité tente de varier son ordinaire en changeant continuellement de dieux, elle ne peut s’émanciper d’un besoin inconscient qui la pousse, justement, à sacrifier à un pouvoir supérieur. Or, qu’en est-il exactement du rôle tenu par Cioran, au sein de cette vaste dynamique ? Un premier élément de réponse, volontairement simpliste, serait que l’essayiste se montre lui-même un peu trop fasciné par la question de la tyrannie pour échapper tout à fait aux reproches qu’il formule à l’encontre de l’« intellectuel fatigué ». Un autre, conforme aux grandes lignes de l’œuvre, consisterait à avancer que la relation qu’entretient le penseur avec la culture humaniste s’apparente à celle qu’il décrit face à la dimension temporelle : ayant tout fait pour s’en extirper, il ne peut, une fois défait de son emprise, éviter d’éprouver une nostalgie pour ce qu’il a quitté. Enfin, il convient de ne pas oublier que, malgré sa prédilection pour les formulations abstraites et les perspectives ontologiques, l’écrivain demeure — comme en témoigne sa lecture de l’histoire — froidement réaliste, avec peut-être une dose ajoutée de pessimisme pour bien marquer la distance avec toute littérature militante ou engagée : force serait alors de convenir qu’il y a, effectivement, un malaise affectant les formes de pensée traditionnelles à l’Occident.

38Mais Cioran est bien trop subtil pour se laisser saisir aussi facilement. Dans un passage particulièrement lucide et désespéré de ses écrits, il jette un soupçon sur l’ensemble de son « système » en remarquant que le fait de ne croire en rien représente, en fait, l’ultime illusion, peut-être la plus tenace de toutes : « vous, le plus détrompé des mortels, sans aucune illusion sur autrui et sur soi. Mais vous en garderez une malgré tout : celle, tenace, indéracinable, de croire ne point en posséder » (CT 1111). Suivant ces dernières remarques, la perspective selon laquelle l’essayiste choisit de traiter la décomposition de la culture occidentale s’inverse complètement : sa pensée s’inscrit moins dans un vide des croyances que dans une croyance au vide. De tels propos représentent la contrepartie personnelle, individuelle, des considérations tenues, jusque-là, au sujet d’une dissolution de la culture humaniste, d’une désagrégation de l’imaginaire occidental. Les grandes oppositions dressées par l’essayiste reposent en effet presque toutes sur la prémisse selon laquelle, dans une société traversant une période de fatigue historique, plus personne ne croit en rien : c’est seulement suite à ce bilan que s’esquisse la dichotomie comme quoi seulement peu de gens acceptent ce fait, alors qu’une majorité demeure désespérément en quête de conceptions nouvelles devant lesquelles se prosterner. Or si, comme le conçoit le penseur, l’illusion représente le moteur même du mouvement historique, une telle sentence ne tend-elle pas à suggérer que l’attrait du vide ne serait qu’un prolongement de cette dynamique, orientée cette fois vers un pôle d’attraction négatif ?

39La « vérité » se trouve, comme c’est souvent le cas pour les réflexions paradoxales de Cioran, esquissée dans l’entre-deux de conceptions opposées. Dans le contexte d’un vide des croyances, d’une absence de valeurs, avoir l’impression de ne croire en rien n’est pas tant la dernière illusion que l’on conserve malgré soi que l’ultime sensation que l’on puisse encore entretenir :

Tant de nos philosophes qui se penchent, atterrés, sur l’avenir ne sont au fond que les interprètes d’une humanité qui, sentant les instants lui échapper, s’efforce de ne pas y songer — et y songe toujours. Leurs systèmes offrent en somme l’image et comme le déroulement discursif de cette hantise. (CT 1044)

40Comme tout cela se déroule sur un plan abstrait, symbolique, peu importe de déterminer si l’essayiste est — ou non — véritablement dépris des fictions contre lesquelles il entend lutter. L’essentiel, dans le contexte de l’étude de son héroïsme négatif, est qu’il semble concevoir que l’unique recours qui s’offre à lui, afin de pouvoir persister sur sa lancée, de continuer à penser et écrire, est de s’attarder sur la supposée impossibilité même de le faire. Ainsi, alors que le premier cycle des essais français s’achève sur l’expression d’une fugace « tentation d’exister », il ne serait pas faux d’avancer que l’échappatoire ici trouvée par Cioran, le prétexte nécessaire à la poursuite de son œuvre, en dépit du pessimisme de ses conclusions, réside dans un abandon à la séduction de la fin. Si le reste de l’humanité se leurre en restant dans l’attente de nouveaux dieux, le penseur considère que la seule voie encore possible à un « détrompé » de son calibre réside en un appel à la débâcle, en une évocation de l’apocalypse.

Une ouverture crépusculaire

41Suivant ces considérations sur l’origine, le temps et l’histoire, de même que l’aboutissement de ces récits qui mènent inéluctablement à la catastrophe, force est de se demander à quoi bon une conception si négative de l’humanité, pourquoi chercher à tout inscrire dans un élan vers le pire ? Si la moindre attention portée aux événements suggère que la balance de l’histoire penche, de fait, du côté de l’horreur, il n’en reste pas moins que le pessimisme systématisé de Cioran témoigne d’un grossissement du trait, d’une aggravation du mal : « il n’a même pas besoin de s’appesantir sur les révélations incriminées ; il les vit à sa façon, et en prépare une version nouvelle, plus convaincante et plus efficace que l’ancienne, car dépouillée de pompe et de poésie » (E 1435). Bien sûr, comme le suggèrent les développements autour de l’impression d’être tombé du temps, une telle approche n’est peut-être pas entièrement volontaire et réfléchie. En effet, nombre d’éléments de l’œuvre cioranienne laissent entendre que, lorsque l’essayiste revient inlassablement sur le thème de la catastrophe, il se trouve en fait à mettre en scène ses angoisses, à exprimer des peurs profondes : « Tout ce que j’ai conçu se ramène à des malaises dégradés en généralités » (E 1427). Cela dit, ce type de transposition est d’autant plus intéressant qu’il relève de préoccupations « réelles » — c’est-à-dire pas simplement théoriques — et, de fait, témoigne, ne serait-ce qu’à un niveau sous-jacent, de problèmes d’ordre existentiel.

42La première grande utilité, ou fonction, de cette obsession pour la catastrophe, de cette « passion de l’inéluctable » (E 1440), relève bien évidemment, comme on l’a vu tout au long des trois derniers chapitres, d’une opposition à la logique du devenir : « Être libre, c’est se débarrasser à jamais de l’idée de récompense, c’est n’admettre rien des hommes ni des dieux, c’est renoncer non seulement à ce monde et à tous les mondes mais au salut lui-même, c’est en briser jusqu’à l’idée, cette chaîne entre les chaînes » (MD 1211). Si, tel que le pose le penseur, tous les maux du genre humain découlent d’une aspiration malsaine au mieux-être, à la perfectibilité de l’espèce, il peut dès lors paraître tentant de se rabattre sur la perspective contraire et d’affirmer que le cours de l’histoire ne mène pas au meilleur mais au pire. En posant ainsi son idéal d’éternité — soit sa propre version du paradis terrestre — en amont et non en aval de la durée, l’essayiste exclut ipso facto toute positivité pouvant être tenue en réserve par le futur. Une telle approche a pour résultat une fragile valorisation du moment présent, presque, pourrait-on dire, faute de mieux. Si aujourd’hui est pire qu’hier, mais tout de même mieux que demain, autant s’y cantonner, si ce n’est avec enthousiasme, du moins par la négative. Dans cette optique, la réitération de l’imminence de la fin de l’homme, apocalypse causée par l’incessante agitation et activité de ce dernier, peut représenter une justification philosophique à l’immobilisme.

43D’un autre point de vue, moins abstrait, si l’on admet que l’univers, tel qu’on le connaît, contient sa part d’horreurs, bien réelles, et que l’idée d’une catastrophe ultime relève dès lors moins d’un pessimisme débridé que de la probabilité statistique, le fait de prendre de l’avance sur un tel événement, de renchérir sans cesse sur la potentialité de son avènement, constitue un moyen de s’en prémunir, une tentative de l’exorciser avant même qu’il ne prenne forme : « Ayant toujours vécu avec la crainte d’être surpris par le pire, j’ai, en toute circonstance, essayé de prendre les devants, en me jetant dans le malheur bien avant qu’il ne survînt » (I 1293). Par-delà toute considération politique ou philosophique, souscrire à la vision du monde la plus négative qui soit relève d’une forme de réflexe de protection. « Sans l’idée d’un univers raté, le spectacle de l’injustice sous tous les régimes conduirait même un aboulique à la camisole de force » (I 1347). En effet, si l’on s’applique à peindre le monde en noir et à projeter une vision apocalyptique du futur, aucun cataclysme, présent ou à venir, ne pourra exercer d’emprise sur nous. Comme on aura prévu à l’avance les capacités de malheur et de désolation de l’univers, rien de ce que ce dernier aura à offrir ne nous surprendra.

44L’important, ici, n’est donc pas tant la mise en place d’un système explicatif que d’un discours apte à rivaliser en intensité avec les horreurs du monde. D’où « le goût de l’effondrement, le désir d’un événement qui surpasserait tous les événements, d’une peur qui surpasserait toutes les peurs » (E 1433). Plus significatif encore, l’auteur n’échappe guère à une soif toute littéraire d’inédit : « Quand on fréquente les vérités extrêmes des gnostiques, on aimerait aller, si possible, encore plus loin, dire quelque chose de jamais dit, qui pétrifie ou pulvérise l’histoire, quelque chose qui relève d’un néronisme cosmique, d’une démence à l’échelle de la matière » (I 1344). Ainsi, le catastrophisme de Cioran renvoie à une paradoxale forme de stoïcisme : après avoir sapé l’ensemble des ressources de l’optimisme et du devenir, il condescend à une minimale acceptation de l’« ici-maintenant », mais uniquement parce que celui-ci se sera révélé, dans les faits, moins ténébreux qu’il ne pouvait l’être dans sa propre imagination. Si l’on prétend que l’humanité est en route vers son autodestruction, non seulement on ne sera jamais étonné par les événements — et l’on sera, ainsi, aguerri face à l’horreur du monde extérieur — mais, éventuellement, on risque même de se laisser émerveiller, à l’occasion, par une manifestation du bien, en ce qu’elle n’est pas donnée comme une nécessité morale mais bien comme un geste gratuit, fortuit, désintéressé.

45Il convient cependant de ne pas perdre de vue la part d’éros, d’excitation trouble — « une fièvre de dernier acte qui, avouons-le, ne nous déplaît pas autrement » (E 1434) — que Cioran insuffle à ses pronostics pessimistes : « L’idée de fatalité a quelque chose d’enveloppant et de voluptueux : elle vous tient au chaud » (I 1376). Contrairement à nombre de réactionnaires ou conservateurs de facture plus classique, qui envisagent un futur sombre avec inquiétude et appréhension, le penseur se distingue par le plaisir qu’il semble prendre à évoquer le crépuscule à venir. Pour lui, « [l]’effroi devant l’avenir se greffe toujours sur le désir d’éprouver cet effroi » (I 1399). Plus précisément, le thème de la fin, pourtant propice à l’épilogue ou à la conclusion, est au contraire, de son point de vue, prétexte à de nombreux développements. Dès lors, il est permis de s’interroger à savoir s’il ne s’agit pas là d’un simple sujet imposé, d’un « exercice négatif » de plus. L’écrivain ne remarque-t-il d’ailleurs pas qu’« [u]n esprit sérieux, honnête, ne comprend rien, ne peut rien comprendre, à l’histoire. Elle est en échange merveilleusement apte à pourvoir en délices un érudit sardonique » (I 1358). Déjà, Cioran avançait que les auteurs de la réaction écrivaient, en général, mieux que les autres car, aux prises avec la disparition de leurs valeurs, d’un monde qui leur était propre, ils se rabattaient sur la littérature pour venger, par le biais de la verve et du style, les affronts que l’histoire leur avait fait subir. L’élégance verbale compensait ainsi la fin d’un univers, la dissolution d’un idéal. Mais qu’en est-il, au contraire, de ceux qui, tel l’auteur des « Pensées étranglées », tirent leur inspiration moins d’un bonheur révolu que d’une « réussite crépusculaire » (E 1426), d’un désastre toujours à venir ?

46Cette fascination pour le pire relève également d’un phénomène esthétique. Plus précisément, il ne serait probablement pas faux d’avancer que l’exploration du thème de la fin de l’histoire, ou de l’Apocalypse, par-delà la continuité logique et théorique avec les avancées philosophiques des essais de la maturité, représente la continuité et la prolongation de l’influence romantique qui imprègne le Précis de décomposition. Ce n’est d’ailleurs pas pour rien que le commentaire de la pensée politique de l’essayiste appelle davantage la confrontation avec des écrivains comme Baudelaire ou Dostoïevski que des penseurs comme Hobbes ou Machiavel : ses développements demeurent toujours plus proches du mythe, de l’explication intuitive, que du traité, de la démonstration définitive. De fait, la représentation de la Chute, du Mal, de la corruption, outre son aspect de métaphore sociale, constitue un matériau artistique de base fort intéressant.

C’est un fait, observable en peinture, en musique, comme en littérature [...] : le crépusculaire, le thème de la fin-de-tout, contient potentiellement une beauté à laquelle n’atteignent ni l’académisme satisfait ni l’optimisme croyant, qu’il soit religieux, réformiste ou révolutionnaire. Le « rien-ne-va-plus », le « rien ne sert de rien », recèlent plus de splendeur virtuelle que les programmes besogneux et les prophéties de bonheur5.

47De même, si la question se voit reprise cette fois selon une perspective rhétorique, on retrouve le grand principe des écrits de Cioran selon lequel tout objet abordé, quel qu’il soit, se voit toujours poussé jusqu’au comble de sa logique, où celle-ci se mue en absurde, et donc, à sa dissolution. Dès lors, qu’il s’agisse de l’évocation de l’homme en soi et de son univers, ou du retour à caractère métadiscursif sur sa propre position face à un tel sujet, la logique même de l’œuvre commande que tout finisse mal, que le développement — fût-il « réel » ou théorique — aboutisse inéluctablement à la dislocation. Même si la chose est parfois irritante pour le lecteur, c’est dans ses apories et contradictions que le penseur se montre réellement significatif.

48Deux éléments, précédemment cités, de la pensée de l’essayiste peuvent aider à mieux saisir la dynamique ici à l’œuvre. Tout d’abord, rappelons que Cioran manifeste, à maintes reprises, son désir de produire un livre corrosif, dont la seule puissance du Verbe viendrait à tout réduire à néant. L’écrivain « rêve d’une langue dont les mots, comme des poings, fracasseraient les mâchoires » (MD 1232). De même, « [u]n livre doit remuer des plaies, en provoquer même. Un livre doit être un danger » (E 1444). Replaçons ensuite ces velléités nihilistes au sein de l’œuvre cioranienne, rappelons en quoi sa conception du verbe (ou, du moins, de son usage) demeure indissociable de sa vision de la société en général. En effet, d’après l’essai « Odyssée de la rancune », l’homme serait sanguinaire par instinct. La civilisation le brime en l’obligeant à refouler ses pulsions et à les sublimer dans l’imaginaire. D’où « ces tourments de civilisé réduit au sourire, attelé à la politesse et à la duplicité, incapable d’anéantir l’adversaire autrement qu’en propos, voué à la calomnie et comme désespéré d’avoir à tuer sans agir, par la seule vertu du mot, ce poignard invisible » (HU 1019). La parole agit comme sublimation de l’instinct, bienheureuse en ce qu’elle permet d’éviter tout passage à l’acte. De fait, l’essayiste s’applique à systématiquement détruire un univers textuel que, même s’il est fortement inspiré du monde dit « réel », il aura pourtant lui-même créé.

49Une telle interprétation se voit confirmée par quelques aperçus, offerts par l’écrivain, au sujet de sa fascination de jeunesse pour les tyrans et autres figures de despotes. « Ne pouvant me rendre digne d’eux par le geste, j’espérais y arriver par le mot, par la pratique du sophisme et de l’énormité : être aussi odieux avec les moyens de l’esprit qu’ils étaient, eux, avec ceux du pouvoir, dévaster par la parole, faire sauter le verbe et le monde avec lui » (HU 1014). La glorification de la barbarie et de la force brute témoignent ainsi d’une certaine revanche de l’écrivain, qui rachète son impuissance relative dans la vie quotidienne par la toute puissance qu’il exerce sur un microcosme virtuel : « Anéantir donne un sentiment de puissance et flatte quelque chose d’obscur, d’originel en nous. Ce n’est pas en érigeant, c’est en pulvérisant que nous pouvons deviner les satisfactions secrètes d’un dieu » (I 1347). Les velléités de destruction de Cioran font ainsi figure de fantasme littéraire, qui ne peut être mené à terme qu’à travers l’écriture, mais aussi de tentative désespérée de redonner au langage un sens, une fonction.

50Au bout du compte, ces diverses lectures de la pensée de Cioran au sujet du temps et de l’histoire convergent vers une interprétation unique, probablement la plus simple et la plus pragmatique de toutes : tant l’existence en général que la vie au quotidien deviennent plus supportables lorsqu’on suppose l’éventualité d’un retrait définitif, la possibilité d’une issue de secours. En effet : « Imaginer que l’on peut en sortir est aussi une manière de vivre avec l’idée qu’on n’en sortira pas6. » Si dures que soient les horreurs apportées par l’accomplissement historique, si cruelles que se fassent sentir les affres de la temporalité et du devenir, demeure la consolation que, au moment où les limites de la résistance de l’individu auront été atteintes, il lui sera toujours permis de tirer sa révérence. « Fait remarquable : plus l’immédiat nous absorbe, plus nous éprouvons le besoin d’en prendre le contre-pied, de sorte que nous vivons, à l’intérieur du même instant, dans le monde et hors du monde » (HU 1004). De la même manière que ce que dit Cioran, plus ou moins à la même époque, au sujet du suicide, comme quoi seule l’idée de la mort permet de rendre la vie tolérable, la même logique, appliquée cette fois selon une perspective plus vaste, stipule que seule la projection de la fin du monde rend l’univers acceptable : « À force de m’appesantir sur mes misères passées et futures, j’ai négligé celles du présent : ce qui m’a permis de les supporter plus aisément que si j’y avais consacré mes réserves d’attention » (MD 1242). Ce ne sont pas tant les épreuves qui effraient l’homme, mais la perspective — fondatrice de l’absurde, selon Cioran — de devoir, tel Sisyphe, les endurer perpétuellement, sans jamais que n’émerge pour autant une quelconque signification de cet éternel recommencement.

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51Cette tendance à justifier les maux du présent, ne serait-ce qu’à ses propres yeux, par une potentialité d’évasion, si peu transcendantale soit-elle, ne représente-t-elle pas, au bout du compte, une prolongation dégradée de la rédemption chrétienne ? « La certitude qu’il n’y a pas de salut est une forme de salut, elle est même le salut. À partir de là on peut aussi bien organiser sa propre vie que construire une philosophie de l’histoire. L’insoluble comme solution, comme seule issue... » (I 1340). Pour en revenir aux pistes de réflexion ouvertes par la lecture de la « Fable du Grand Inquisiteur », si le dogme de l’Église, considéré ici de la manière la plus cynique qui soit, a pu avoir comme fonction de permettre aux fidèles de justifier les tourments et misères de leur vie terrestre sous le fallacieux prétexte que « les premiers seront les derniers » et que toute épreuve endurée ici-bas se verra récompensée dans l’au-delà, comment qualifier une pensée qui s’applique à minimiser les horreurs de l’histoire en avançant que, de toutes manières, la fin est proche ? En effet, « si l’idée de l’inexorable nous séduit, et nous soutient, c’est qu’elle contient malgré tout un résidu métaphysique, et qu’elle représente la seule ouverture dont nous disposons encore sur un semblant d’absolu, faute duquel nul ne saurait subsister » (E 1440). Malgré l’ampleur de ses efforts « héroïques » en vue de s’extraire des schèmes dominants de la pensée moderne — qui repose, selon lui, sur les grands axes de la perfectibilité et du mouvement — l’essayiste aboutit à un perpétuel refus du présent : « suivre le courant ou le contrarier, cela revient au même, puisque dans les deux cas nous ne cessons de regarder du côté du futur, en victimes consentantes ou moroses » (E 1503).

52Mais, comme toujours, les réflexions de Cioran, poussant, à leur habitude, la logique jusqu’à ses plus extrêmes conséquences, aboutissent, par leur radicalisme, à des apories insurmontables. Ainsi, au cours des « Pensées étranglées », texte final du Mauvais démiurge qui, par un retour à l’éclatement de la forme aphoristique, marque une transition au sein de l’œuvre, l’essayiste reconnaît un grand inconvénient à toute pensée axée sur la catastrophe. En effet, selon le penseur, le propre de l’anxieux serait de se condamner à vivre chaque événement en double. Soit une fois, comme tout le monde, lors de son déroulement en temps réel, mais également, en une autre occasion, à l’avance, alors que son angoisse le pousse à projeter le malheur, à sans cesse imaginer le pire. « Il est, tout compte fait, plus agréable d’être surpris par les événements, que de les avoir prévus. Lorsqu’on épuise ses forces dans la vision du malheur, comment affronter le malheur même ? » (MD 1234) Selon cette ultime interprétation, la pensée catastrophiste, loin de représenter un rempart contre les agressions du réel ne ferait, au contraire, que se greffer à celles-ci, infusant dès lors un surcroît d’angoisse à qui la manie. Pire encore : « Le plaisir qu’on éprouve à prévoir une catastrophe diminue au fur et à mesure qu’elle approche, et il cesse tout à fait dès qu’elle survient » (MD 1252). Le remède s’avère ici, sinon plus, du moins aussi fort que le mal. En effet, à quoi bon se torturer soi-même dans le présent sous prétexte de s’éviter des souffrances à venir ?