Version classiqueVersion mobile

Cioran

 | 
Sylvain David

Deuxième partie. De l'histoire de la fin à la fin de l'histoire

Chapitre V. Durée et dégradation

Texte intégral

  • 1 Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 435.

Là où nous apparaît une chaîne d’événements, il ne voit, lui, qu’une seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les précipite à ses pieds1.
Walter Benjamin

1En opposant le pessimisme de sa conception du péché originel à l’utopisme militant des idéologies à caractère progressiste (ou, du moins, ayant l’esprit de réforme), Cioran s’inscrit volontairement à l’encontre de toute velléité de perfectibilité de l’homme et de ses conditions d’existence, de toute logique du devenir, dans la visée de se soustraire, par le fait même — ne serait-ce que symboliquement — au mouvement de l’histoire. En niant à l’homme toute capacité à racheter ou dépasser sa corruption première, l’essayiste prétend se prémunir de l’attrait insidieux d’une vérité toujours à venir. S’il privilégie les récits tronqués, les mythes amputés de leur dimension rédemptrice, c’est en accord avec une pensée qui stipule que l’existence humaine elle-même ne comporte aucune ouverture finale, ne vise pas au moindre aboutissement. Accepter le mal équivaut à considérer la condition de l’homme moderne telle qu’elle est, et donc, par la force des choses, en arriver à une ténue acceptation du présent, enfin perçu selon ses qualités propres et non plus comme jalon provisoire d’une conclusion différée.

2Or, l’immobilisme, dans une perspective historique, demeure une impossible chimère, un idéal abstrait. Force est de constater que l’histoire, si elle « n’a pas un sens », a du moins « un cours » (En 67). Les événements se succèdent, les luttes pour le pouvoir se perpétuent, les masses se voient enrôlées dans le jeu des puissants, bref, qu’on le veuille ou non, un vaste mécanisme maintient inexorablement son activité. Un penseur comme Cioran, s’il s’oppose, en théorie, à toute action ou entreprise humaine, ne peut toutefois, d’un point de vue empirique, faire autrement qu’en constater l’indéracinable présence. De ce bilan découle une vaste relecture du destin de l’humanité en son ensemble qui, une fois de plus, a pour matrice un renversement des représentations politiques ou religieuses existantes. Marqué par les séquelles du péché originel, l’homme ne court pas à son salut mais à sa perte. S’il y a bien un mouvement général de l’histoire, celui-ci ne représente pas une impulsion vers le mieux mais, pour reprendre une expression typique de l’auteur, un « élan vers le pire » (I 1276).

Les ravages du temps

3Selon Cioran, la grande conséquence du péché originel, la contrepartie de la perte d’innocence initiale, serait l’avènement du temps. Pour avoir raté ses commencements, l’humanité entame une longue fuite vers l’avenir, harcelée par le souvenir et le regret de l’innocence originelle. En effet, « [l]’homme est parti du mauvais pied. La mésaventure au paradis en fut la première conséquence. Le reste devait suivre » (I 1377). À la suite de son expulsion de l’Éden, la déchéance de l’homme équivaudrait ainsi, comme l’indique le titre d’un essai de l’auteur, à une Chute dans le temps. Mais qu’implique cette dimension, pour l’essayiste ? La définition de la temporalité qu’il retient transcende le niveau de la chronologie ou de la simple unité de mesure pour acquérir le statut abstrait de métaphore métaphysique. D’image philosophique plutôt que de concept ou de notion car, comme toujours, l’écrivain évite de définir clairement les grands termes employés. L’idée de temps devient ainsi, chez Cioran, une conception globalisante qui permet d’évoquer l’ensemble des tares de l’humanité, tant d’un point de vue abstrait, avec des thématiques portant sur les illusions de l’utopie et du devenir, que d’une perspective plus concrète, en s’attardant sur des sujets comme la fatigue, l’usure et la mort.

4C’est en pénétrant dans le temps, en souscrivant à son mouvement que l’homme se pose pleinement en tant que tel, qu’il se distingue des règnes animal et végétal qui « se confondent avec leur condition » (CT 1074). Alors que la bête ou la plante se contentent d’être, c’est-à-dire de mener une vie orientée non pas par la réflexion mais par l’instinct, au sein d’un présent perpétuel où les seules variations sont dues aux cycles de la nature, l’homme, animal pensant donc corrompu, se met en tête d’exister. Ainsi, dans la logique de l’essayiste, « [i]l vaut mieux être animal qu’homme, insecte qu’animal, plante qu’insecte, et ainsi de suite » (I 1284).

  • 2 François George, « L’époque de Cioran », Critique, Minuit, no 479, avril 1987, p. 280.

Bref, Cioran est évolutionniste. Simplement, il pense l’évolution sur le mode du rebours, il la rebaptise Dégradation. Le gorille dégénère en homme, il perd ses poils, les remplace par des idéaux, il prend un air funèbre, il oublie sa dignité innée. Mais le mal remonte à plus loin, c’est-à-dire que le pire est le principe et la tendance du processus2.

5Au statisme et à l’immobilisme — bienheureux, selon Cioran — d’une condition vouée à demeurer à l’état pré-réflexif, l’homme, désormais conscient de soi et de ses possibilités après avoir goûté aux fruits de l’arbre de la connaissance, oppose une velléité d’individuation, une volonté de se distinguer de la masse de ses semblables. La temporalité humaine a donc pour origine la connaissance ou conscience de soi, soit un aperçu réfléchi de la position de l’homme dans le monde, mais également une profonde insatisfaction face à cette situation qui s’accompagne d’un désir de changement.

6L’aspect nocif de la dimension temporelle réside dans le fait que, de par sa durée et son écoulement, elle induit une logique du devenir. L’homme tombé dans le temps ne se satisfait pas de sa condition première, mais s’égare dans les métamorphoses du possible. Il ne se contente plus de simplement vivre l’instant présent, mais, au contraire, ne cesse d’orienter sa pensée et son comportement en fonction de l’avenir, envisagé tour à tour avec expectative ou appréhension. Il en résulte une incapacité profonde à se satisfaire de sa situation, à se contenter d’être soi, pour, au contraire, perpétuellement viser à un ailleurs, toujours aspirer à une situation autre : « Précipités par le savoir dans le temps. Nous fûmes du même coup dotés d’un destin » (CT 1072). Embrigadé dans une telle perspective de pensée — horizon indépassable de la Modernité, selon Cioran — l’homme se trouve de fait perpétuellement écartelé entre deux identités, deux incarnations de lui-même : d’une part, l’individu qu’il est réellement, cependant perçu par lui comme étant une réalisation imparfaite, une sorte de work in progress à remettre sur le métier, et l’individu qu’il souhaite devenir, projection chimérique d’autant plus séduisante qu’elle demeure inatteignable. En d’autres mots, il « change d’identité à chaque instant sans se départir pourtant de sa déchéance » (CT 1080). Le propre de l’homme dans le temps est donc de s’enticher de ce qu’il n’est pas, de courir après le vide.

7Cette logique du devenir appelle, par le fait même, un « besoin d’agir, de créer et de détruire » (HU 1009). En effet, l’homme condamné à la conscience de soi, au fait de ses faiblesses et de ses imperfections, va tout mettre en œuvre pour se surpasser, pour échapper à sa condition. Il élaborera ainsi moult projets, entreprendra de multiples réalisations, dans la visée de se parfaire soi-même, de réaliser pleinement son potentiel. De cette ligne de pensée découle, selon Cioran, la valorisation moderne du travail, l’apologie contemporaine de l’activité et de la productivité. En se consacrant pleinement et frénétiquement à un labeur continu et perpétuel, l’individu, « singe occupé » (I 1388), voue ses énergies à tenter de s’arracher à soi-même, à se projeter dans un avenir meilleur. Or, comme toute cause a moins une conséquence directe qu’un ensemble de répercussions, toute action en appelle une série d’autres. Ne l’oublions pas : « Tout acte en tant qu’acte n’est possible que parce que nous avons rompu avec le Paradis » (MD 1250). L’individu agissant se voit ainsi happé par un vaste mécanisme dépourvu de finalité qui, sous le couvert d’une entreprise de progression, ne vise en fait qu’à son autoperpétuation. Agir dans le temps, c’est valoriser le mouvement en tant que tel.

  • 3 Pierre-André Taguieff, Du progrès, Paris » Librio, 2001, p. 148.

8De nombreux écrivains du XIXe siècle, Flaubert et Baudelaire en tête, ont pu avancer qu’un enthousiasme sans retenue pour l’activité ambiante représente, en fait, un moyen d’échapper à la morosité. D’après eux, la nouveauté ne serait pas à jauger selon ses qualités objectives, ses promesses intrinsèques, mais selon sa capacité à insuffler de l’inédit dans une existence autrement morne et routinière. Ainsi : « En ce qu’elle suppose l’idolâtrie de l’Histoire et le goût de la perpétuelle nouveauté, la croyance au Progrès a ainsi été réduite, par les penseurs pessimistes, à l’expression d’un désir frénétique d’échapper à l’ennui, qui forme le fond affectico-imaginaire de l’existence humaine3. » Quoique plus ambitieuse, la vision cioranienne n’échappe pas à un tel présupposé, bien qu’à son habitude elle le renverse pour l’intégrer à son propre raisonnement. L’essayiste se trouve ainsi à valoriser des états habituellement perçus comme négatifs, tels le désœuvrement ou la mélancolie, car ils préservent de l’illusion du devenir. Par exemple, l’ennui se trouverait à miner la faculté de raisonnement, à la saper de l’intérieur, paralysant de fait toute tentative de pensée : « Point d’idée qu’il n’empêche de se relier à une autre, qu’il n’isole et ne broie, de sorte que l’activité de l’esprit se dégrade en une suite de moments discontinus » (TE 883). De même, il fait l’éloge de l’insomnie, autre condition relevant de l’inconvénient ou de la pathologie, car, en détruisant l’illusion de renouveau apportée par chaque nuit de sommeil, elle dévoile la plate monotonie de la durée et sape toute velléité de progression ou d’élévation reposant sur les seuls critères d’ordre chronologique.

9À défaut de pouvoir véritablement s’arracher à soi, à ce qu’il est, l’homme happé par le temps va se rabattre sur la solution de pis-aller qui consiste à tenter de se détacher de ce qui lui ressemble, c’est-à-dire de ce que l’on nomme fort justement ses « semblables ». Dans l’impossibilité de réellement franchir la distance entre ce qu’il est et ce qu’il voudrait être, il tente de transposer cette opposition à l’échelle du soi et des autres. Faute de véritablement pouvoir évaluer l’écart entre sa part d’inné et sa part d’acquis, il se rabat sur l’étalon plus pratique consistant à mesurer son degré de distinction par rapport à la collectivité. Cioran développe ici sa version de l’origine du temps comme éclatement de l’unité originelle en ce que, obéissant en cela aux lois de la physique, les éléments désormais libres de l’univers vont évoluer selon un « principe d’expansion et de rage logé dans les origines » (I 1276), un mouvement d’expansion, de dilatation, de distanciation et donc, par le fait même, d’atomisation. Selon le penseur roumain, l’individuation — source, selon lui, de tous les maux contemporains — remonterait aux débuts mêmes de l’humanité, à l’incapacité fondamentale de l’homme à coïncider avec lui-même (et donc encore moins avec les autres).

10De fait, dans le monde moderne, l’aspiration à la gloire « s’est substituée à la croyance à l’immortalité » (CT 1119). En découle une autre relecture du mythe du péché originel : l’homme s’est manifesté pour « éclipser les bêtes » (CT 1113), lui seul s’est voulu important, a souhaité émerger de l’anonymat. De même, la créature a choisi de s’extérioriser « non pas tant pour supplanter la divinité que pour l’éblouir » (CT 1119). Cette compétition avec les autres êtres vivants finit par être une compétition avec soi : si l’homme « gâcha son bonheur initial, ce fut moins par goût de la science que par appétit de la gloire » (CT 1114). Le renom, le désir d’être loué, sont la motivation principale de tous les actes ici-bas car personne, dans sa solitude et son insécurité, « n’est sûr de ce qu’il est, ni de ce qu’il fait » (CT 1113). Le principe démoniaque de l’humanité réside dans cette envie de faire parler de soi. Sans cette volonté d’éclat, l’homme n’aurait plus de motivation à produire, à se réaliser, à sortir de soi-même : il ne serait plus qu’une « plante consciente » (CT 1114).

11Le mouvement de la temporalité est donc celui de l’affirmation de soi. La grande influence du temps, toujours selon Cioran, est de pousser l’homme à s’imposer, par la ruse, la séduction ou la force. L’être temporel suscite des conflits, crée des événements dans le seul dessein de s’y distinguer, de s’y faire remarquer. En cela, l’essayiste se rapproche de Hegel, qui avance que le moteur de l’histoire est le désir de reconnaissance de soi. Mais, alors que la perspective hégélienne suppose que, par le biais de cette lutte d’affirmation personnelle et identitaire, l’homme se trouve à créer sa propre histoire, sa propre destinée, Cioran tend au contraire à associer le déroulement du temps à une force sur laquelle l’être humain n’exerce aucun contrôle : « L’homme, à en croire Hegel, ne sera tout à fait libre “qu’en s’entourant d’un monde entièrement créé par lui”. Mais c’est précisément ce qu’il a fait, et il n’a jamais été aussi enchaîné, aussi esclave que maintenant » (I 1357). C’est à une telle vision des choses que tend l’essayiste lorsqu’il pose la figure du démon comme prédécesseur de l’homme puisque, premier à avoir manifesté l’orgueil de l’affirmation de soi en se comparant à Dieu, il préfigure sa chute et, par le fait même, sa destinée tout entière.

12En gros, ce que Cioran reproche à la temporalité, c’est d’avoir, par le biais de la projection perpétuelle d’un avenir pourtant incertain, fondamentalement faussé l’échelle des valeurs humaines. Mû par la séduction pernicieuse du devenir, l’homme ne se consacrerait pas à la recherche du bien, ou du juste, mais du meilleur : « Dans notre perversité, c’est le “mieux” que nous voulons et poursuivons : poursuite néfaste, en tout point contraire à notre bonheur » (CT 1087). Or, une telle quête est, par définition, vouée à demeurer éternellement inaccomplie. Si un sceptique comme Cioran peut prendre ses distances face à des idéaux comme la bonté ou la justice, en les rattachant à des fictions et représentations contingentes, évoluant et se transformant au fil des siècles et des civilisations, il n’en reste pas moins que, pour chaque époque donnée, une telle visée est, du moins théoriquement, réalisable. Bien davantage pervers, un désir du « meilleur » est, par essence, voué à demeurer élusif et inassouvi. Une telle insatisfaction représente une conséquence inéluctable du vouloir : « Plus on est, moins on veut » (CT 1078). Lorsqu’on s’intéresse au changement pour lui-même, nulle finalité ne vient apposer un terme à l’entreprise qui, dès lors, se perpétue à l’infini en se nourrissant de sa propre impulsion. D’où la profonde insatisfaction de l’homme projeté dans le temps, de son impossible identité avec ce que, pourtant, il est.

13Pour tenter de se déprendre de l’influence néfaste de la temporalité ou, du moins, des illusions malsaines du devenir que celle-ci fait miroiter à l’homme, Cioran tentera un salutaire « exercice de défascination » (MD 1249) en mettant, au contraire, l’accent sur les côtés pleinement négatifs du temps, généralement passés sous silence par les discours à teneur utopiste : « Devenir et progrès sont notions en apparence voisines, en fait divergentes. Tout change, c’est entendu, mais rarement, sinon jamais, pour le mieux » (CT 1082). Si, pour certains, la durée est synonyme de construction, de développement, pour d’autres, elle renvoie au contraire à la destruction, à l’anéantissement. Du point de vue de l’essayiste, le temps n’est pas synonyme de perfection ou d’amélioration, mais d’usure, de fatigue, d’approche de la fin. « Que l’on envisage l’individu ou l’humanité dans son ensemble, on ne doit pas confondre avancer et progresser, à moins d’admettre qu’aller vers la mort ne soit un progrès » (MD 1245).

14Une telle conception du temps, qui considère la durée comme un facteur d’usure, d’épuisement, renvoie directement aux conceptions de la philosophie vitaliste — « Le temps est rongé du dedans, exactement comme un organisme, comme tout ce qui est affecté par la vie » (E 1455) — d’autant plus que l’essayiste l’applique systématiquement à quelque objet dont il traite, fut-il abstrait ou immatériel. Ainsi, l’effet de décomposition exercé par la temporalité joue certes à un niveau personnel, individuel, avec l’appétit de vivre qui décline, la jeunesse qui s’en va, mais il touche aussi, comme il en a été question précédemment, des entités conceptuelles comme les mots, les idées et autres représentations qui, à force de reprises et de redites, perdent leur « vitalité » originale et finissent par ne plus vouloir rien signifier. Également, tel qu’on le verra sous peu, l’action corrosive de la durée, par généralisation et extension de son influence sur l’imaginaire, a prise sur de vastes ensembles comme des sociétés ou des civilisations. Tout ce qui est humain est mortel et donc, tout ce qui a racine dans le temps est voué, non pas à l’apothéose, mais à la caducité.

15Cette vision des choses, si elle peut se révéler utile pour réfuter certaines illusions propres aux idéologies du devenir ou du progrès, présente l’inconvénient de substituer, à une conception prétendument illusoire du temps, une approche carrément négative. De fait, si l’on confronte les deux définitions de la temporalité ici proposées — l’insatisfaction perpétuelle ou la dégradation — force est de constater qu’aucune n’est véritablement positive en soi. On serait ainsi tenté de dire que Cioran, à l’inverse de Proust, pour ne citer que lui, n’est pas à la recherche d’un temps perdu mais se situe, au contraire, à l’encontre d’un temps qui nous perd. C’est que l’auteur de la Recherche, même s’il ne peut que constater les ravages opérés par un temps enfin « retrouvé », ne s’émerveille pas moins des miracles de la « mémoire involontaire » qui permet de retrouver intactes les splendeurs du passé, alors que l’essayiste, éternel pessimiste, ne voit dans le souvenir qu’un rappel de la dégradation du temps présent. De son point de vue, « [l]a seule fonction de la mémoire est de nous aider à regretter » (MD 1237). Compte tenu de sa conception de l’écoulement des instants, Cioran n’idéalise pas le passé, en y voyant une époque meilleure, mais seulement, pour reprendre une expression québécoise ici fort appropriée, « moins pire ».

16Ne reste donc que la vision de l’homme voué à sa perte, dès l’origine, par son appétit de savoir et de reconnaissance de soi, que le mouvement du temps porte à son ultime déchéance. Il évolue « contre lui-même, aux dépens de soi, vers une complexité qui le ruine » (CT 1082). L’homme poursuit son déclin originel car tout progrès, en rendant son existence davantage compliquée, l’éloigne un peu plus de ses racines. Une telle conception implique que le meilleur n’est pas à venir mais reste, à l’opposé, déjà derrière, et que chaque instant qui passe en éloigne toujours davantage. C’est à une telle vision que renvoie la fascination de l’essayiste pour le péché originel, à l’idée que l’homme, par son entrée dans le temps — ayant pour conséquence l’avènement de l’histoire et de la civilisation — a renié sa nature profonde, a tourné le dos à un paradis, symbole de l’équilibre humain, dès lors, irrémédiablement perdu. Cette manière de poser les choses est revendiquée, par Cioran, comme une sorte de garde-fou philosophique visant à prémunir l’homme moderne des séductions du devenir, qui mènent à un écartèlement entre ce qu’il est et ce qu’il aspire à être, mais, parce que cette manière de poser les choses s’appuie à la base sur un renversement de ce schéma, il est permis de se demander si le résultat final ne revient pas au même : l’essayiste n’est-il pas, à l’image de l’être tombé dans le temps, lui-même déchiré entre deux conceptions conflictuelles de l’homme : tel qu’il est (modernité) et tel qu’il a pu — ou aurait dû — être (origine) ? N’empêche que, à l’encontre de la pensée du devenir qui suppose une fuite vers l’avant sans le moindre regret ou arrière-pensée, demeure ici un sentiment de manque, de perte, d’incomplétude.

Le poids de l’histoire

17Ces diverses considérations sur le temps, ainsi que celles du chapitre précédent autour du thème du péché originel, peuvent paraître quelque peu abstraites. C’est que Cioran, en inaugurant son grand récit de la déchéance de l’humanité, entame une phase davantage métaphysique de sa pensée. Plutôt que de simplement se contenter de suggérer l’inanité de ce qui est, comme pouvaient le faire les « exercices négatifs » du Précis, l’essayiste pousse davantage la réflexion en tâchant de conceptualiser (à sa façon) l’origine même de cette insignifiance universelle. Mais, en accord avec la condamnation cioranienne de la philosophie « pure », en tant que discipline froide et désincarnée, ces spéculations logiques débouchent généralement sur des exemples, sinon véritablement concrets, du moins davantage appliqués. Ainsi, parallèlement à sa pensée sur le temps, l’essayiste s’intéresse également beaucoup au sujet de l’historicité : « Après avoir gâché l’éternité vraie, l’homme est tombé dans le temps où il a réussi, sinon à prospérer, du moins à vivre : ce qui est certain, c’est qu’il s’en est accommodé. Le processus de cette chute et de cet accommodement a nom Histoire » (CT 1156). En s’appuyant sur quelques cas particuliers, vraisemblablement choisis parce qu’ils reflètent sa pensée, il tente d’illustrer sa théorie de l’influence pernicieuse exercée sur les collectivités par l’attrait du devenir.

  • 4 Henri Amer, 1960, p. 300.

18À l’instar de l’homme qui, ayant pris conscience de son potentiel et de ses capacités, se voit animé d’un désir de se réaliser, de s’accomplir, et s’inscrit ainsi dans le mouvement du temps, un peuple ou une nation — entités composées, après tout, d’êtres temporels — s’étant découverts une mission ou une destinée, témoignent d’un besoin de briller, voire de dominer, et font de cette manière leur entrée dans l’histoire. Une grande civilisation est ainsi mue par la poursuite d’un idéal, qui la pousse à sans cesse accroître sa force, son importance et son influence, généralement par le biais d’invasions ou de conquêtes, mais qui lui sert également à justifier, à ses propres yeux, les actions violentes ou barbares qu’elle doit accomplir dans ce dessein : « Comme les individus, les nations ne vivent que soutenues par la passion de détruire et de dominer. La jeunesse d’un peuple se remarque à la façon dont il sert ses instincts de violence et de rapt4. » Vue de cette manière, l’histoire est une force maléfique, qui pousse les peuples et les collectivités à la guerre et au conflit, tout en conférant un sens à leurs gestes. Elle représente cette obscure impulsion qui empêche les hommes de vivre en harmonie les uns avec les autres pour, au contraire, se précipiter continuellement dans des luttes de territoire ou de pouvoir.

19Mais si, pour l’homme, le revers obligé de l’existence dans la dimension temporelle est celui de la mortalité, une nation, entraînée par le cours de l’histoire, voit elle aussi ses forces décliner, pour éventuellement s’effondrer ou s’éteindre : « Les institutions, les sociétés, les civilisations diffèrent en durée et en signification, tout en étant soumises à une loi qui veut que l’impulsion indomptable, facteur de leur ascension, se relâche et s’assagisse au bout d’un certain temps » (MD 1411). L’attrait du devenir peut mener une société à la grandeur, voire à son apogée, mais en cause, par le fait même, inéluctablement la perte et la déchéance. Cioran reprend ici la pensée de Valéry, dont il reconnaît avoir été un lecteur assidu à ses débuts français, pour déclarer que, tel l’être, « la civilisation est mortelle » (S 770). Animées d’un mouvement incessant, poussées à continuellement vouloir se surpasser, les collectivités en viennent à épuiser la substance même qui leur donnait force et cohésion. C’est essentiellement à ce dernier aspect que s’intéresse la pensée de Cioran : éternel pessimiste, il ne peut considérer, dans toute chose, que son éventuelle décomposition. Le mouvement historique ne retient ainsi son attention que par son côté négatif, c’est-à-dire non pas par sa qualité de témoigner d’une progression continue de la race humaine, mais par sa capacité à générer sans cesse de vastes et inexorables catastrophes.

20Au grand récit, à caractère mythologique, de l’homme tombé dans le temps, se greffent ainsi des considérations sociophilosophiques sur le déclin symbolique de la civilisation européenne. D’après Cioran, la France et l’Angleterre représentent les exemples contemporains les plus pertinents de ces nations fatiguées qui, ayant déjà réalisé leur plein potentiel, se voient désormais vouées à décliner tranquillement. L’essayiste précise d’ailleurs que ces deux cas sont particulièrement intéressants, dans le cadre de son exposé, puisque l’amorce de leur déclin n’est pas si éloignée dans le temps et que son influence, sur le cours de leur développement, est ainsi facilement observable. L’Angleterre, vaste empire colonial et commercial, est désormais condamnée à crouler sous ses propres faiblesses : la politesse et le parlementarisme. « Voilà la seule nation qui, dans un univers débraillé, s’obstine encore à avoir du “style” » (TE 835). De même, la France qui, autrefois, imposait son point de vue à l’Europe entière, a elle-même contribué à la perte de sa grandeur en se préoccupant des droits de l’homme, et ne sait plus se faire valoir que par des qualités secondaires comme l’élégance, ou un scepticisme raisonné. « Depuis qu’elle a abandonné ses desseins de domination et de conquête, le cafard, ennui généralisé, la mine » (TE 834). Dans les deux cas, la vitalité cède le pas à l’esthétisme.

  • 5 Susan Sontag, 1985, p. 74.

21On aura reconnu, ici, les mêmes caractéristiques socioculturelles que celles évoquées, dans des essais précédents, pour décrire un état de décadence. En effet, « ce sont les “civilisés” qui ont inventé la tolérance, et ils périront par elle. Pourquoi l’ont-ils inventée ? Parce qu’ils étaient en train de périr... Ce n’est pas la tolérance qui les a affaiblis, c’est leur faiblesse, c’est leur vitalité déficiente qui les a rendus tolérants » (E 1463). Une boucle se referme ainsi, dans la pensée de Cioran, car l’essayiste revient sur les mêmes thèmes pour les enrichir : plutôt que de ruminer interminablement sur le non-sens de la situation contemporaine, il se consacre désormais à en dégager les causes. Reprenant un parallèle déjà maintes fois évoqué entre la chute de Rome et le déclin de l’Occident, il ne s’attarde plus à tâcher d’y déceler les symptômes d’une agonie commune mais, dans l’optique de l’historien dilettante, à vouloir en dégager les sources de la corruption. L’étude synchronique d’un état de décadence, qui s’intéresse aux caractéristiques du mal en soi, cède le pas à une perspective diachronique, qui aspire désormais à en suivre le mouvement et l’évolution. Il est cependant curieux de constater que, en n’arrivant pas à dépasser une simple logique de cause à effet, où tout facteur engendre une conséquence, l’essayiste, malgré sa profonde négativité, demeure dans la logique du devenir contre laquelle, pourtant, il s’insurge. Plus précisément, « Cioran est encore prisonnier des prémisses de l’historicisme, dont il continue inéluctablement de reproduire les attitudes, malgré tout son désir de les transcender5. » Ne sort pas de l’histoire qui veut.

  • 6 Henri Amer, 1960, p. 302.

22Cioran cherche à théoriser cette opposition entre sociétés fortes et sociétés faibles par le biais des figures idéal-typiques du « sceptique » et du « barbare ». Le barbare, apanage des civilisations ascendantes, renvoie, comme son nom l’indique, à la brute agissante, prête à s’imposer par la puissance : il bénéficie de « la force de prendre parti, d’affirmer ou de nier » (CT 1106), de la capacité de « miser sur le possible et de s’y vautrer » (CT 1106). Le sceptique, au contraire, élément symptomatique d’une nation en voie vers son ultime dissolution, représente l’homme réfléchi, le « professionnel de la subtilité » (CT 1106), toujours en train de peser le pour et le contre des options qui s’offrent à lui : il s’avère, de ce fait, incapable de véritablement agir. « Le mot “barbares” est du reste équivoque. Il ne désigne plus des hordes dévastatrices et grossières, mais des civilisations plus jeunes, plus résolues et mieux armées6. » Par-delà cette dichotomie initiale, la métaphore prend une teneur nettement plus sociale lorsque l’essayiste précise que le barbare se caractérise par une adhésion primaire et complète aux valeurs de la collectivité dont il est issu, allant jusqu’à se montrer prêt à se faire tuer pour elles. Il témoigne dès lors d’une entité sociale soudée, unie dans l’accomplissement d’un grand dessein, alors que le sceptique, défini ici par sa fonction, présente une tendance à tout remettre en cause et ne peut dès lors adhérer pleinement à quoi que ce soit, ce qui le voue à être le maillon faible (parmi tant d’autres) d’une société en manque de projet fédérateur. De fait, « [t]oute affirmation et, à plus forte raison, toute croyance procède d’un fonds barbare » (CT 1104). Le barbare, issu d’un point moins avancé de l’évolution historique, demeure plus près de l’unité originelle que le sceptique — appartenant à une époque tardive, davantage engagée dans le processus d’atomisation — qui est, quant à lui, pleinement individu.

23Afin que son système se maintienne et se perpétue — c’est-à-dire afin d’expliquer le fait que les peuples et collectivités ne se soient pas tous mutuellement entretués lors de leur apogée guerrier pour, ensuite, tranquillement, déchoir de concert ; pour tenir compte du mouvement de l’histoire et du fil des événements qui, malgré tout, se poursuivent — Cioran va développer ce qu’on pourrait nommer une théorie du non-parallélisme historique. « Si les nations devenaient apathiques en même temps, il n’y aurait plus de conflits, plus de guerres, plus d’empires. Mais le malheur veut qu’il y ait des peuples jeunes et des jeunes tout court — obstacle majeur au rêve des philanthropes » (I 1348). Selon lui, chaque nation évolue selon son rythme propre : alors que certaines sont déjà au-delà de l’histoire, d’autres demeurent curieusement en deçà. Ainsi, un pays comme l’Espagne, dont la décadence, plus précoce que celles de la France ou de l’Angleterre, remonte au XVIe siècle, est désormais bien au-delà de l’histoire, et ne se consacre plus qu’à « codifier son engourdissement » (TE 848), à ruminer sur le tragique et la mort. En guise de contre-exemple, les États-Unis, « néant impétueux, [...] fatalité sans substance » (TE 836), société naïve n’ayant jamais encore eu l’occasion de se mesurer à elle-même, a encore à véritablement pénétrer au sein du mouvement historique. De même, la Russie, isolée des Lumières par le repli orthodoxe — un « [p]assé sourd, plein d’attente, d’anxiété souterraine, passé de taupes illuminées » (TE 836) — a su se maintenir à l’écart de l’histoire et, ainsi, ménager ses réserves de vitalité latente.

  • 7 Samuel P. Huntington et al., Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997, 402 p.

24Une telle disparité entre l’âge historique de peuples pourtant appelés à se côtoyer ou, du moins, à cohabiter sur la surface du globe, appelle bien évidemment à la confrontation, à ce que le politologue américain Samuel Huntington nomme un « choc des civilisations7 ». Mais, alors qu’une telle grille de lecture réduit ce type d’opposition à un conflit entre une humanité développée, émancipée, et les tenants arriérés d’un obscurantisme traditionnel, Cioran, bien plus cynique, voit dans le même phénomène une double dynamique, aux connotations quasi sexuelles : si les peuples dits « primitifs » aspirent à triompher de ceux dits « civilisés », à leur en imposer par la force, les citoyens des sociétés avancées, quant à eux, ressentent une fascination trouble pour ces hordes sauvages qui pourtant les menacent, car elles témoignent d’une force et d’une vitalité qu’ils ont eux-mêmes perdues depuis longtemps. Pour reprendre le vocabulaire de l’auteur : « Toute civilisation exténuée attend son barbare » (I 1350). Les sceptiques rêvent de se prosterner devant les rustres qui rôdent aux portes de l’empire, déposant ainsi le fardeau de la raison et de l’intellect aux pieds de la force brute. L’essayiste se plaît dès lors à rappeler qu’à la chute de Rome les envahisseurs n’eurent pas à prendre la ville de force car ils trouvèrent les barrières de la cité grandes ouvertes. Il ajoute, cyniquement : « L’analogie avec les nations civilisées d’aujourd’hui est si flagrante, qu’il serait indécent d’y insister » (I 1349).

25Par-delà ces considérations somme toute assez ironiques, Cioran lui-même n’échappe pas toujours à cette tare du civilisé que représente une fascination pour la force brute. En effet, si la « nostalgie de la barbarie est le dernier mot d’une civilisation, elle l’est par là même du scepticisme » (CT 1106). Dans le cadre de ses développements sur l’opposition entre civilisés et primitifs, il se permet quelques remarques qui, dans un contexte moins abstrait, passeraient pour scandaleuses. Évoquant le cas de l’Allemagne, autre figure-clé de son interprétation du naufrage européen, il avance que, dans un contexte de relâchement et d’incroyance généralisés, elle fut la dernière nation à être en mesure de se doter « d’un grand dessein ou d’une vigoureuse insanité » (TE 838) et, par le fait même, de faire preuve « de quelques restes de fraîcheur et de barbarie » (TE 838). Ainsi :

  • 8 Nicole Parfait, 2001, p. 98.

pour Cioran — comme pour Heidegger d’ailleurs —, le nazisme en tant que tentative hégémonique d’asseoir la civilisation occidentale dans la volonté de puissance et de domination du monde, dans sa vérité impensée, constitue l’ultime vision constructrice, c’est-à-dire susceptible de produire une figure nouvelle de la modernité8.

26La valorisation faite par l’essayiste de la figure du barbare a probablement pour fonction principale une volonté d’attenter à la bonne conscience de soi de l’homme émancipé et civilisé, mais il n’en reste pas moins que, comme toute pensée paradoxale, lorsque poussée à son apogée, elle peut en venir à soutenir ce contre quoi même elle prétendait s’insurger. Cioran, après s’être consacré à vaincre ses « utopies » et croyances, demeure lui-même un « délicat », fasciné par les attraits d’une vitalité perdue.

27L’essayiste évite toutefois de prendre trop ouvertement position, au sein des éléments de sa relecture de l’histoire de l’Europe moderne, en se rabattant opportunément sur ses origines roumaines. En effet, l’ultime catégorie de ses réflexions géopolitiques concerne les petits pays qui, non par absence d’aspiration mais par manque d’envergure, n’ont jamais été en mesure de jouer un rôle actif dans l’histoire, d’orienter le cours des événements. L’essayiste, issu d’une « nation quelconque » (TE 850), d’une « collectivité de vaincus » (TE 850) éternellement coincée entre des voisins davantage puissants, revendique ainsi le rôle de spectateur qui lui serait échu géographiquement. « Le paradoxe d’être [...] Roumain [...] est un tourment qu’il faut savoir exploiter, un défaut dont on doit tirer profit » (TE 850). Mais cette incapacité à agir dans l’histoire se mue, sous sa plume, en une tendance inévitable à en subir les contrecoups. Cette position inconfortable livre cependant un enseignement singulier : « Pour se dispenser d’agir, les peuples opprimés s’en remettent au “destin”, salut négatif en même temps que moyen d’interpréter les événements : philosophie de l’histoire à l’usage quotidien, vision déterminante à base affective, métaphysique de circonstance... » (TE 851). De fait, c’est du point de vue de la victime que Cioran énonce ses thèses sur la philosophie de l’histoire, non pas, comme un Walter Benjamin, pour faire entendre la voix des opprimés, mais simplement pour dire que l’homme est voué à demeurer l’esclave d’une dynamique qui le dépasse.

  • 9 Michel Jarrety, 1999, p. 137.

28Considérée sous cet angle, l’histoire devient, pour Cioran, un synonyme de fatalité. S’il est possible d’en déduire certaines lois ou principes généraux, à partir de phénomènes récurrents donnant lieu à des théories cycliques, son mouvement général demeure obscur, impersonnel, incontrôlable. « Si on veut à tout prix que l’histoire ait un sens, qu’on le cherche dans la malédiction qui pèse sur elle, et nulle part ailleurs » (E 1428). L’essayiste demeure ici en accord avec de grands penseurs du devenir historique comme Joseph de Maistre ou Léon Tolstoï : ce ne sont pas les hommes qui dirigent le cours de l’histoire, mais bien l’histoire qui détermine le fil de la vie des hommes. De même, « en substituant dans l’Histoire humaine les notions de barbarie et de civilisation à celles de grandeur et de décadence, Cioran redessine une forme de fatalité dès lors que l’homme n’est plus crédité de forger l’Histoire mais bien plutôt décrit comme le jouet de sa propre nature9 ». Si une nation, une collectivité, à un moment donné de son existence, peut s’imaginer dominer le cours des événements, être pleinement en charge de sa destinée, l’inexorabilité de son déclin subséquent se charge de lui rappeler qu’elle n’est qu’un élément, au sein d’un mécanisme plus vaste. « L’homme fait l’histoire ; à son tour l’histoire le défait. Il en est l’auteur et l’objet, l’agent et la victime. Il a cru jusqu’ici la maîtriser ; il sait maintenant qu’elle lui échappe, qu’elle s’épanouit dans l’insoluble et l’intolérable » (E 1422). Une telle conception de l’histoire revêt donc un caractère essentiellement déterministe, s’oppose à toute idée de volonté ou de libre-choix.

29Cioran se distingue toutefois d’un Tolstoï ou d’un de Maistre lorsque, contrairement à ces deux écrivains croyants, il ne conçoit aucune « idée de finalité » (E 1428) à cette « épopée démente » (E 1428), cette vaste course de l’humanité à travers le temps. « L’histoire comporte, si on veut, un sens mais le sens la met en cause, la nie à chaque instant, et la rend ainsi piquante et sinistre, pitoyable et grandiose, en bref, irrésistiblement démoralisante » (E 1414). Alors que, dans sa conception de la durée, conséquence directe du péché originel, l’essayiste présente l’homme déchu comme condamné à épouser le mouvement en tant que tel, sa présentation du devenir historique ne déroge pas à de telles bases et s’intéresse à ce dernier en tant que mouvement autonome, visant davantage à son autoperpétuation qu’à un quelconque aboutissement. Dépourvue de toute vérité transcendante, l’histoire n’est plus, pour Cioran, que l’ensemble des fictions tour à tour adoptées et rejetées par les hommes, dans l’espoir de se soustraire au vide environnant : « essence de duperie, clé de tout ce qui aveugle, de tout ce qui aide à vivre dans le temps » (E 1410).

Une essentielle servitude

30Après cette relecture des considérations de Cioran, au sujet du temps et de l’histoire, force est de constater que les deux conceptions reposent, de façon générale, sur le même grand schéma : « Tout phénomène est une version dégradée d’un autre phénomène plus vaste : le temps, une tare de l’éternité ; l’histoire, une tare du temps » (I 1340). Dans les deux cas, il s’agit du récit d’un sujet — individuel ou collectif — qui, incapable de se satisfaire de sa condition présente, se laisse envoûter par les séductions de l’avenir et accomplit les premières d’une longue série d’actions qui, en usant peu à peu son énergie et en épuisant ses réserves de vitalité, le mènent inéluctablement à sa perte. L’histoire se définit ainsi comme « l’homme en proie au temps, portant les stigmates qui définissent à la fois le temps et l’homme » (E 1416). Mais existe-t-il réellement un lien direct entre le destin de l’humanité, en général, et celui de certaines nations, ou civilisations, en particulier ? D’une certaine manière, on pourrait dire que les propos sur la temporalité représentent le versant « théorique » de la pensée cioranienne, alors que ceux portant sur l’historicité relèvent davantage du domaine empirique, ou pratique. Il ne serait toutefois pas faux, non plus, d’avancer que les aperçus au sujet du temps relèvent d’une expérience personnelle de l’écrivain, tandis que ceux concernant l’histoire découleraient de cette même expérience, projetée cette fois sur l’humanité en son ensemble.

31On retrouve, en effet, chez Cioran, une tendance à confondre le particulier et l’universel — ou, en termes moins abstraits, le personnel et le social — à sauter de l’un à l’autre sans trop de précaution ou de discernement. Ainsi, le penseur qui, par ailleurs, prétend ne puiser sa réflexion que de son « fond propre », se lance dans de vastes considérations générales à propos du crépuscule européen. Mais, également, le métaphysicien qui se plaît à spéculer sur la destinée de l’humanité en son ensemble tend, plus souvent qu’autrement, à étayer ses assertions à l’aide d’exemples à caractère anecdotique, d’envergure par trop réduite pour véritablement soutenir une réflexion de cette hauteur et de cette ampleur. Ainsi :

  • 10 Ibid., p. 133.

Parler d’une pensée de l’Histoire, chez Cioran, serait pourtant trop dire. En premier lieu, parce que d’innombrables indices portent à croire [...] que son approche ne se délivre pas d’une mesure singulière et tout existentielle, comme si sa vision de l’humanité n’était pour une large part que la projection universalisée de son drame personnel et de son propre mal-être10.

  • 11 Ibid., p. 142.

32C’est que le Cioran de cette époque, nourri d’influences catholiques, semble croire fermement à l’existence d’une nature humaine, d’une substance commune qui, par-delà les apparences de l’individuation, concerne la totalité en son ensemble : de son point de vue, « [t]out malaise individuel se ramène, en dernière instance, à un malaise cosmogonique » (I 1280). Dès lors, ce qui est valable pour un homme l’est automatiquement pour tous les hommes. Et, par extension, toute déduction que peut tirer l’essayiste de l’étude et de l’analyse de son propre cas s’applique, en toute logique, à ses si justement nommés semblables — c’est-à-dire « pas l’autre, mais le même que soi11 » — dans leur entièreté.

33Or, par-delà les thèmes évidents de l’usure et de la mort, quelle analogie peut-on déceler entre les développements de l’essayiste autour de la temporalité et de l’historicité, et des préoccupations davantage intimes, propres à sa trajectoire personnelle ? Une piste de réponse, à ce sujet, réside dans l’impression d’un déficit de foi, évoquée précédemment, une sensation de manque qui transparaît en filigrane au fil des multiples paradoxes déployés par l’écrivain. Cioran qui, par le biais des « exercices négatifs » caractéristiques de ses premiers recueils français, s’applique à systématiquement discréditer les valeurs et représentations généralement invoquées par les hommes pour justifier leur existence, constate, une fois sa tâche accomplie (ou, du moins, fortement entamée), que le néant auquel il fait désormais face ne comporte pas le potentiel libérateur escompté. Puisque le devoir de scepticisme et de lucidité qu’il s’impose lui interdit tout retour en arrière, la moindre « régression » dans une croyance ou une foi, il se voit contraint d’affronter seul un obstacle qu’il s’est pourtant lui-même imposé. Mais, comme, malgré ses supputations au sujet d’une matière commune, d’une nature partagée, il ne suppose pas à l’humanité, en général, l’intransigeance et le jusqu’auboutisme qu’il sait posséder, sa conception de son prochain se borne à une projection de ses propres faiblesses, à un transfert des défaillances qu’il tente de surmonter : « l’innommable que l’on décèle par introspection, on l’étend, par une généralisation légitime, au reste des mortels ; dépravés dans leur essence, on ne se trompe pas en leur prêtant tous les vices » (CT 1071).

34Selon Cioran, la véritable clé de l’évolution historique, l’obscure dynamique motivant un perpétuel besoin d’affirmation de soi, serait, paradoxalement, une incapacité à assumer soi-même son propre destin, soit une peur de la liberté. Si l’homme s’engage dans une éternelle course en avant, se montre disposé à souscrire à n’importe quelle fiction, ou illusion, du moment que la promesse de ses réalisations renvoie à un avenir plus ou moins éloigné, c’est pour se soustraire à l’angoisse d’être, d’exister, se dispenser d’avoir à faire des choix impliquant des répercussions dans l’actualité immédiate. Alors que, pour un philosophe comme Nietzsche, le grand défi de l’homme moderne, enfin débarrassé des carcans traditionnels de la morale et de la religion, consiste à se doter d’un imaginaire propre, à forger soi-même ses valeurs, Cioran, comme toujours davantage désabusé que son ancien maître à penser, considère que l’individu contemporain n’est pas à la hauteur d’une telle entreprise, qu’il préfère au contraire se réfugier dans le confort d’une utopie ou d’une idéologie, versions dégradées de schèmes religieux. Dans cette optique, « [1]’histoire, à proprement parler, ne se répète pas, mais, comme les illusions dont l’homme est capable sont limitées en nombre, elles reviennent toujours sous un autre déguisement, donnant ainsi à une saloperie archidécrépite un air de nouveauté et un vernis tragique » (I 1356). Le propre de l’être lancé dans la dimension historique est de ne pouvoir se passer de signification, ou, à tout le moins, de représentations à caractère justificatif, légitimant.

  • 12 Fedor Dostoïevski, Les frères Karamazov, Paris, Gallimard, 1952, p. 275

35Ce constat de l’incapacité de l’homme à faire face à la liberté mène à une réflexion sur le thème de la servitude volontaire. Chez Cioran, un tel sujet renvoie essentiellement à la « Fable du grand Inquisiteur », de Dostoïevski. Ce court récit, extrait du roman Les frères Karamazov mais souvent lu comme une parabole philosophique à part entière, se veut un commentaire décapant sur l’utilité socio-politique de la religion, qui « partage l’humanité en un troupeau heureux et une minorité ravagée, clairvoyante, qui en assume les destinées » (HU 1057). On y voit la figure de Jésus, revenu sur terre pour compléter sa tâche, c’est-à-dire veiller à la pleine émancipation de l’homme, se faire promptement embastiller dans les cachots de l’Inquisition espagnole. Confronté à ses geôliers, le fils de Dieu tente de témoigner de son amour et de sa bonne foi, mais se voit rapidement réduit au silence par le grand Inquisiteur qui lui rétorque, pragmatiquement, que l’humanité a essentiellement besoin de soumission et d’encadrement. Seuls quelques initiés, au sein de l’Église, seraient au fait d’une telle vérité : ils assureraient, à eux seuls, les fardeaux de la liberté, afin que le reste de la collectivité puisse prospérer sans souci, « [c]ar il n’y a pas pour l’homme, demeuré libre, de souci plus constant, plus cuisant que de chercher un être devant qui s’incliner12 ».

  • 13 Patrice Bollon, 1997, p. 174.

36Si, chez Dostoïevski, une telle métaphore a ouvert la voie aux thématiques nihilistes exploitées dans Les possédés, de même, pour Cioran, cette vision entraîne toute une série de considérations sur le « besoin de croire » comme moteur de l’histoire. Le passage par la fable de l’Inquisiteur met ainsi en évidence une catégorie implicite, dans la réflexion politique de l’essayiste, qui fait le pont entre scepticisme et barbarie : celle de la civilisation, des sociétés organisées, dont les citoyens, comme ils ne souscrivent déjà plus pleinement et instinctivement à leurs mythes fondateurs, réclament inconsciemment à leurs dirigeants de maintenir les apparences, de les fournir en fictions et représentations auxquelles adhérer. De cette lecture sociologique, ou institutionnelle, du récit dostoïevskien émerge une conception renversée des mécanismes régissant la communauté : les pompes du pouvoir, les mensonges « officiels », ne viseraient pas tant à consolider les intérêts des dominants qu’à répondre aux craintes fondamentales des dominés, à les décharger de toute conscience et de toute responsabilité. « Comme Dostoïevski, Cioran part d’une vision ultraréaliste, cynique, presque nue, de la société humaine politique [...] : à savoir, que tout pouvoir naît d’abord et avant tout de son acceptation libre par ses sujets, qu’il n’existe même pas en dehors d’elle13. » L’utopie, qu’elle soit essentiellement matérielle, comme le promettaient les pensées du progrès, ou qu’elle acquière une dimension politique, ainsi qu’en ont témoigné les multiples idéologies qui en sont dérivées, a pour principale fonction de déplacer temporellement la question du sens et ainsi contrer un enlisement collectif dans le doute généralisé.

37Ces dernières remarques sont cruciales, pour bien suivre la réflexion de l’essayiste : contrairement à ce que pouvait laisser supposer la dichotomie initiale entre scepticisme et barbarie, les sociétés occidentales contemporaines ne seraient pas peuplées de véritables sceptiques, mais, plus modestement, de simples incroyants, et, qui plus est, d’incroyants qui se refusent à l’être. Le fond de la pensée politique cioranienne paraît ainsi pouvoir se résumer à une transposition du concept nietzschéen d’« illusion vitale » à l’échelle collective, à l’idée selon laquelle les masses ne seraient pas en mesure d’assumer la part de responsabilité intellectuelle qu’implique le vide des croyances moderne et se verraient donc perpétuellement en quête de valeurs inédites auxquelles adhérer. Un tel raisonnement a pour effet de relancer la dénonciation des faiblesses de la démocratie, abondamment diffusée dans les premiers écrits français : par-delà une opposition binaire entre la bassesse et la médiocrité des sociétés à suffrage universel, et la grandeur et l’envergure des civilisations impériales ou monarchiques, le grand défaut du régime libéral réside dans le fait que, de par son « excès de [...] tolérance » (HU 1014), il n’a su produire aucun grand idéal vers lequel pourrait tendre le citoyen. Alors que ce dernier ne demande qu’à s’oublier, à sortir de soi, « [l]a société libérale, éliminant le “mystère”, “l’absolu”, “l’ordre”, et n’ayant pas plus de vraie métaphysique que de vraie police, rejette l’individu sur lui-même, tout en l’écartant de ce qu’il est, de ses propres profondeurs » (HU 987).

38La grande morale de la conception de l’histoire de Cioran, l’ultime « vérité » à émerger de ses considérations sur la durée, est donc que l’humanité préfère ployer sous le poids d’un pouvoir absolu, totalitaire, plutôt que d’affronter seule les affres de la liberté : « L’homme est si peu fait pour l’endurer, ou la mériter, que les bénéfices mêmes qu’il en reçoit l’écrasent, et elle finit par lui peser au point qu’aux excès qu’elle suscite il préfère ceux de la terreur » (HU 987). D’où le culte des foules pour les forces dirigeantes, les institutions répressives. Prenant en apparence le contre-pied des positions défendues dans « Généalogie du fanatisme », l’essayiste aboutit ainsi à un curieux éloge de l’autocratie, ou, à tout le moins, une reconnaissance du potentiel « libérateur » de toute forme de dictature : « C’est que la tyrannie précisément, on peut y prendre goût, car il arrive à l’homme d’aimer mieux croupir dans la peur que d’affronter l’angoisse d’être lui-même » (HU 1016). Cette aporie entre la dénonciation de toute forme d’autorité civile, religieuse ou intellectuelle, qui sous-tend le Précis de décomposition, et les développements subséquents sur le besoin d’asservissement et de domination ressenti par les masses se résout, dans les écrits de Cioran, par une proposition ambiguë : l’apologie d’un « despotisme éclairé » (I 1357) — formule qui ne va pas sans rappeler la figure (et la fonction) de l’Inquisiteur dostoïevskien —, seul type d’organisation sociale apte à conjuguer la puissance d’encadrement des civilisations fortes et le devoir de lucidité revendiqué par l’écrivain.

39De tels propos, caractéristiques de la pensée cioranienne, telle qu’elle se développe au fil des années 1960, mettent en évidence une subtile évolution de l’attitude de l’auteur, face à la collectivité. S’il revient, extérieurement, sur les mêmes thèmes — notamment le « besoin de croire » propre à la foule —, la perspective selon laquelle il traite son sujet se modifie substantiellement. D’une part, le militantisme de l’abstention, typique de ses débuts parisiens, s’estompe progressivement pour laisser place à un constat amer de l’impossibilité même de toute émancipation collective, partagée : « Paradoxe tragique de la liberté : les médiocres, qui seuls en rendent l’exercice possible, ne sauraient en garantir la durée » (HU 1014). De l’autre, le pessimisme radical qui découle d’une telle lecture de l’histoire témoigne — de par l’aspect déterministe qu’il implique — d’un certain mépris pour le citoyen, pour l’homme du commun voué, comme son nom l’indique, à ne faire qu’un avec la masse et suivre celle-ci aveuglément dans ses illusions et ses égarements : « Inutile de s’apitoyer sur lui : sa cause est sans ressource » (HU 1010). La position de repli des écrits précédents cède ainsi le pas à la manifestation d’une amoralité radicale, d’un cynisme absolu.

  • 14 Henri Amer, 1960, p. 305.

Tout s’écroule [...] devant l’impitoyable analyse de Cioran. Il voit dans la violence et la cruauté des valeurs vitales, mais, hostile désormais à leur fanatisme, rien ne l’écœure comme le délire aveugle des foules asservies se ruant à la conquête des autres. [...] Écartelé entre son dégoût du fanatisme et son mépris des morales de la démission, il semble sombrer parfois dans un nihilisme radical14.

40Or, la sévérité avec laquelle Cioran aborde la condition de l’homme moderne n’est pas le fait d’une irritation superficielle, d’un caprice du moment. Au contraire, une telle position renvoie aux soubassements même de l’œuvre, telle qu’elle se développe à cette époque : il s’agit de la répercussion, de la conséquence directe de l’importance symbolique accordée au mythe du péché originel.

41L’ampleur et la spécificité de la négativité cioranienne reposent sur le fait que, en dépit de l’inclusion d’exemples à caractère concret, l’essentiel de la réflexion de l’essayiste se fait à un niveau ontologique, absolu. Par-delà toute considération historique ou sociologique, c’est-à-dire toute influence de l’époque et du milieu, c’est par essence que l’homme est condamné au malheur, qu’il est voué à causer sa propre perte. Or, « [q]uand on s’appesantit sur la misère essentielle des êtres, on ne s’arrête pas à celle qui résulte des inégalités sociales, ni on ne s’efforce d’y remédier » (EA 1534). Contrairement à la conception rousseauiste, typique de la pensée des Lumières, qui, malgré un certain pessimisme, comporte néanmoins une certaine part d’ouverture (« l’homme naît bon, c’est la société qui le corrompt »), Cioran nie toute possibilité de changement ou de rédemption en stipulant, à l’instar de la théocratie, que l’homme « est trop corrompu pour mériter la liberté » car « lorsqu’on la lui accorde, il s’en sert contre lui-même » (EA 1537). Dès lors, si les sociétés sont vouées à la misère et la fange, c’est parce qu’elles ne sont rien d’autre qu’un agrégat d’êtres imparfaits, tarés, dont le destin commun ne pouvait s’achever autrement. Dans cette optique, le rôle de la politique n’est pas de chercher à émanciper les masses, de les sortir de leur servitude, mais simplement de veiller au bien-être général en contrôlant leurs débordements, en réprimant leurs pulsions néfastes.

42Un aphorisme — exemplaire — vient cependant nuancer cette idée d’un dogmatisme ontologique de l’essayiste : « On doit se ranger du côté des opprimés en toute circonstance, même quand ils ont tort, sans pourtant perdre de vue qu’ils sont pétris de la même boue que leurs oppresseurs » (I 1340). La formule est particulièrement brillante car elle rappelle les principaux arguments de la vision politique de Cioran tout en rappelant qu’il s’agit là davantage d’un bilan que d’un code de conduite. Ainsi, le fait de suggérer que les opprimés puissent éventuellement avoir tort signifie, lorsqu’on renverse l’énoncé, que le pouvoir répressif a parfois raison, une idée qui renvoie directement à la conception d’un « despotisme éclairé ». De même, l’expression « pétris de la même boue » évoque le thème de la Création divine et, par une allusion indirecte aux développements de l’auteur sur le péché originel, implique une égale corruption des deux parties impliquées, ce qui pourrait constituer une justification à l’immobilisme et au désistement. Or, malgré cette totale absence d’illusions quant à la liberté humaine, l’essayiste revendique néanmoins spontanément — et impérativement — le parti des plus faibles, de ceux qui en ont le plus besoin. De fait, si, chez Cioran, le singulier se trouve fréquemment à alimenter l’universel, l’inverse est moins vrai car, souvent, le principe général achoppe sur l’exemple particulier.

43Il convient cependant de rappeler que la sévérité et l’agressivité de l’essayiste ne s’adressent pas exclusivement à la communauté des hommes. Au début de cette section, il était dit que la souscription à l’idée d’une nature humaine poussait Cioran à osciller entre l’individuel et le collectif, dans la mesure où la moindre tare ou faiblesse qu’il décelait en lui s’appliquait, automatiquement, à l’humanité en son ensemble. Or, pour le penseur qui, à l’époque, se cherche de nouveaux sujets dans la visée de s’arracher aux impasses du « moi », ce type de perspective, loin de lui permettre une apaisante neutralité ou objectivité, tend au contraire à entraver la moindre possibilité d’évasion, à renforcer l’impression d’être voué à lui-même :

Se pencher sur soi est déjà mauvais ; se pencher sur l’espèce, avec le zèle d’un obsédé, est encore pire : c’est prêter aux misères arbitraires de l’introspection un fondement objectif et une justification philosophique. Tant qu’on triture son moi, on a le recours de penser qu’on cède à une lubie ; dès que tous les moi deviennent le centre d’une interminable rumination, par un détour on retrouve généralisés les inconvénients de sa condition, son propre accident érigé en norme, en cas universel. (CT 1071)

44Dans cette optique, la recrudescence de virulence réquisitionnée contre l’homme s’apparente à une modalité détournée du « penser contre soi ». L’héroïsme négatif de Cioran se fait ici particulièrement désespéré car, s’il avait, depuis un moment, accepté l’idée qu’il était impossible de se concevoir indépendamment de la collectivité, il se voit confronté au fait que la proposition opposée est également vraie : il ne peut conceptualiser l’humanité de manière extérieure à sa personne, il « reste prisonnier de sa nature, de sa déchéance originelle » (HU 1024). Dès lors, le supposé cynisme de l’essayiste paraît moins la manifestation d’un mépris pour ses semblables qu’un épiphénomène de la lucidité et de la désillusion. Comment, en effet, avoir foi en son prochain alors que l’on éprouve déjà une certaine difficulté à croire en soi ? N’empêche que, par-delà ces diverses considérations, « on n’est jamais autant homme que lorsqu’on regrette de l’être » (CT 1083).

*

45Pour Cioran, la chute de l’homme dans la dimension temporelle équivaut à l’éclosion d’un besoin d’affirmation de soi, une impulsion à se distinguer de ses semblables, qui le mène à une profonde insatisfaction et une nécessité de se concevoir toujours en fonction de l’avenir, c’est-à-dire non pas par rapport à ce qu’il est mais à ce qu’il pourrait être. Transposée à l’échelle des peuples et sociétés, cette dynamique se traduit par l’avènement de l’histoire, où diverses entités sociales entrent en conflit les unes avec les autres afin de satisfaire ce même désir de reconnaissance, pour éventuellement épuiser leur valeur et leur substance, un phénomène qui correspond à la grandeur et la décadence des civilisations. La propension de Cioran à penser la question de l’historicité du point de vue singulier de l’être tombé dans le temps est particulièrement manifeste dans sa tentative d’établir une typologie de l’âge historique des peuples avec les figures idéal-typiques du sceptique et du barbare. Or, malgré leur intérêt théorique général, ces exemples ne suffisent pas pour expliquer la société occidentale contemporaine : nul ne semble assumer pleinement la part de doute suscitée par le vide ambiant, et chacun paraît vouloir s’inféoder à une nouvelle croyance, un imaginaire de rechange. D’où l’intérêt de dirigeants spirituels ou politiques particulièrement lucides, tel le personnage du grand Inquisiteur proposé par Dostoïevski.

46Un point particulier a volontairement été passé sous silence dans cette esquisse de la philosophie de l’histoire cioranienne : où l’essayiste se situe-t-il exactement dans cette typologie des rôles et fonctions propres à la dimension historique ? Son intérêt marqué pour l’introspection — bien qu’il tente de se défaire de cette tendance — lui interdit toute prétention au titre de barbare, alors même qu’une certaine fascination pour la force brute, transparaissant çà et là dans ses textes, indique la nostalgie d’un tel état. Sa lucidité désillusionnée, si elle lui en confère les capacités, ne fait pas pour autant de lui un cynique accompli comme la figure de l’Inquisiteur car il refuse de se poser en exemple et d’accepter la moindre responsabilité face à son prochain. Cioran reste donc, malgré une lancinante nostalgie du confort de la croyance, entièrement identifiable à la figure du sceptique : de son propre aveu, il fait partie de ces élus à rebours qui acceptent pleinement de regarder le vide en face, quitte à y sombrer corps et biens. Si, du point de vue de l’ère contemporaine, ce stoïcisme désabusé équivalait, par le biais d’une récupération du mythe du péché originel, à une reconnaissance de l’omniprésence du Mal, dans le contexte de la dimension historique — horizon indépassable de l’individu contemporain —, la position du penseur revient à savoir se montrer en mesure d’appréhender le futur non pas comme l’avènement du mieux, comme le posent généralement les religions ou les utopies, mais comme le moment d’une ultime déchéance, d’une vaste et inévitable catastrophe.

Notes

1 Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 435.

2 François George, « L’époque de Cioran », Critique, Minuit, no 479, avril 1987, p. 280.

3 Pierre-André Taguieff, Du progrès, Paris » Librio, 2001, p. 148.

4 Henri Amer, 1960, p. 300.

5 Susan Sontag, 1985, p. 74.

6 Henri Amer, 1960, p. 302.

7 Samuel P. Huntington et al., Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997, 402 p.

8 Nicole Parfait, 2001, p. 98.

9 Michel Jarrety, 1999, p. 137.

10 Ibid., p. 133.

11 Ibid., p. 142.

12 Fedor Dostoïevski, Les frères Karamazov, Paris, Gallimard, 1952, p. 275

13 Patrice Bollon, 1997, p. 174.

14 Henri Amer, 1960, p. 305.

© Presses de l’Université de Montréal, 2006

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search