Nos péchés sont têtus, nos repentirs sont lâches1.
Charles Baudelaire

1La seconde grande thématique à marquer l’œuvre française de Cioran concerne l’homme en général. Tout au long de la période de ce qu’on pourrait nommer les recueils de la maturité, qui correspond à la décennie des années 1960, l’écrivain s’applique à reconstituer les étapes essentielles de l’évolution de l’humanité, telle qu’il la conçoit. La plupart des thèmes abordés au cours de cette série d’essais — le péché originel, la Chute ; l’avènement de la temporalité et de l’histoire ; le déclin du monde occidental et ses conséquences ultimes — étaient déjà présents dans les textes antérieurs, mais faisaient office de toile de fond, de décor à des préoccupations davantage littéraires et esthétiques. L’auteur y revient et en fait, cette fois, son sujet principal. S’appuyant tant sur des textes fondateurs, comme la Bible et la mythologie gréco-romaine, que sur des relectures et interprétations effectuées par des penseurs modernes de la théologie et de l’histoire, tout particulièrement Nietzsche, Dostoïevski et Joseph de Maistre, Cioran construit son propre « grand récit » des pérégrinations, ou, de son point de vue, de la déchéance de l’homme.

2Ce « grand récit » cosmogonique, ce « roman noir des origines2 » ne se trouve cependant pas, en tant que tel, dans l’œuvre de Cioran, c’est-à-dire qu’il ne se voit pas énoncé méthodiquement, ou même chronologiquement. Au contraire, fidèle à sa prédilection pour la pensée éclatée, l’écrivain n’en livre que des bribes et fragments, au fil de ses écrits. Mais, comme il revient fréquemment sur les mêmes thèmes et obsessions, comme les mêmes idées se voient reprises, précisées et approfondies, le lecteur bénéficie de la possibilité de réorganiser les données, d’agencer les faits, et de dégager ainsi les bases d’une trame narrative. Abordés de cette manière, les ouvrages des années 1960 révèlent l’esquisse d’un parcours, témoignent d’une continuité entre eux qui ne se manifeste pas de manière aussi évidente dans le reste de l’œuvre. C’est essentiellement à l’évolution — ou progression — de cette réflexion particulière que l’on s’intéressera ici, ainsi qu’à la curieuse part de représentation qu'elle contient. La visée d’un pareil exercice ne consiste pas seulement en une tentative d’ordonner les éléments d’un texte spécifiquement conçu pour demeurer épars, mais vise surtout à disposer d’une vision d’ensemble de ces multiples parties afin de pouvoir dégager la matrice de l’imaginaire qui sous-tend l’œuvre de Cioran, et, par la suite, réfléchir aux significations sociales et politiques que revêt une telle « fiction ».

Une relecture du péché originel

3La première scène du « grand récit » de l’homme proposé par Cioran est, assez logiquement, celle des origines. Cette étape a préséance sur les autres tant par sa position chronologique que par son importance symbolique. Le premier critère revêt, du point de vue de l’essayiste, peu d’importance car, comme on l’a expliqué précédemment, ce dernier n’ordonne pas les événements selon un ordre diachronique : commencer par le début représente donc essentiellement un choix d’ordre stratégique ou méthodologique, permettant de mieux cerner certains enjeux de sa pensée. Considérée en tant que métaphore, toutefois, comme mise en abyme de la trajectoire de l’humanité, la fable de l’origine demeure très importante pour le penseur. En effet, il ne se soucie guère de rapporter une naissance heureuse, une éclosion idyllique de l’homme, mais, à l’opposé, base la quasi-totalité de sa narration sur le mythe judéo-chrétien du péché originel. En découle l’idée comme quoi l’humanité aurait été vouée à faire le mal, dès ses commencements. On comprend dès lors l’importance d’une telle image pour l’auteur : lui qui cherchait à prendre ses distances face à la communauté des hommes se voit justifié dans sa démarche par « une sorte de postulat fondateur où s’affirme de nouveau le travail de la négation : pour que je sois fondé à refuser le monde, il faut qu’il soit3 Inutile de s’acharner contre une entité qui, de toute manière, est viciée à la source.

4De fait, le péché originel est partout présent dans l’œuvre française de Cioran. Un pessimiste de son acabit ne peut qu’acquiescer à l’idée selon laquelle l’homme serait un animal damné, marqué d’une tare dès ses débuts. Déjà, les écrits roumains, orientés par une vision inspirée de la religion orthodoxe — le père de l’essayiste, tout comme celui de Nietzsche, d’ailleurs, était prêtre —, relevaient d’un tel univers : « Le mythe biblique du péché de la connaissance reste le plus profond que l’humanité ait jamais imaginé » (CD 72). De même, un texte comme le Précis, davantage laïque parce que témoignant d’une évolution de l’écrivain vers la tradition du scepticisme, n’en conserve pas moins la prémisse sous-jacente que l’univers entier est voué à l’emprise du mal : si, en soi, le thème de la Chute n’apparaît qu’épisodiquement, son esprit, ou portée générale, n’en alimente pas moins la réflexion. Dans cette optique, « tout acte n’est qu’un cas spécial, d’apparence organisée, du Chaos originel. Nous sommes entraînés par un tourbillon qui remonte à l’aurore des temps » (P 616). C’est toutefois à l’occasion d’une étude sur Joseph de Maistre — à l’origine un texte de circonstance — que Cioran aborde franchement le sujet du péché originel, dans la visée de montrer en quoi une telle conception est au fondement de toute pensée réactionnaire. À compter de ce tournant dans son écriture, il ne cessera de développer ses propres variations sur le thème.

5Avant d’aller plus loin, il convient de rappeler que l’idée d’un péché originel n’existe pas, en tant que telle, dans la Bible. La Genèse raconte certes l’histoire de l’origine du monde et de l’expulsion de l’homme du paradis, conséquence malheureuse de la tentation exercée par le Serpent, mais ce récit demeure ouvert, métaphorique, et ne comporte aucun réel jugement de valeur. C’est saint Augustin, au IV^e siècle, qui se charge d’interpréter cette parabole, et qui y appose une dimension morale, indissociable de celle de la rédemption ou du salut. Selon cette exégèse, les mésaventures d’Adam et Ève servent de principe explicatif à la cruauté et à l’injustice de l’univers, se font synonymes de l’existence du mal et de la faute. C’est en tant que tel que le péché originel entre en littérature, se muant cependant, au fil de la laïcisation de la société, en symbole de transgression, de la « part maudite » de l’homme. Cioran ne déroge pas à une telle tradition, tout en proposant, à l’aide de recoupements et de l’adjonction de sources extérieures, une vision originale du phénomène. Comme on pourra le voir dans les pages qui suivent, cette « explication » des origines de l’humanité vaut moins pour elle-même que pour le précédent qu'elle établit quant à la conception du monde de l’essayiste.

6Alors que Nietzsche a pu tenter de refaire les Évangiles, avec son ambitieux Ainsi parlait Zarathoustra, Cioran, dans La chute dans le temps, paraît vouloir donner sa propre version de l’histoire des Origines. C’est dans l’essai « L’arbre de vie » que Cioran pose le plus clairement sa lecture de la Genèse. Le véritable dérapage primitif de l’homme ne résiderait pas dans sa faiblesse, face à la tentation, mais dans la portée symbolique de son geste même, celui de prétendre goûter au fruit défendu de l’arbre de la connaissance. Fait significatif : l’essayiste ne s’attarde aucunement à distinguer entre les rôles joués par l’homme et la femme dans l’histoire des débuts ; de son point de vue, c’est l’humanité, en tant qu’espèce, qui s’est vouée à déchoir. La faute initiale comporte ainsi une part de rébellion mais aussi d’envie puisque l’homme, « voulant égaler son Créateur par le savoir, non par l’immortalité » (CT 1072), prétend aux mêmes droits et privilèges que son géniteur. L’acte en soi de cette insurrection se retourne toutefois contre lui et il doit dès lors en assumer les infinies conséquences.

7Pour Cioran, la Chute représente la perte de l’innocence, le passage de l’homme d’un univers non problématique, où tout va de soi, à celui de la connaissance, de la conscience de soi, où le savoir, loin de rendre plus puissant ou plus sage, ne fait qu’amener qui le possède à un sentiment accru d’étrangeté face aux êtres et aux choses.

Le péché originel, inscrit dans l’ordre même de la Création — où sont présents dès l’origine le fruit défendu, mais tentateur, de l’arbre de la connaissance, le serpent et le désir de savoir de l’homme —, n’est autre que l’irruption de la conscience, qui ruine l’état paradisiaque en introduisant une dualité dans l’Être4

8L’histoire de l’homme et de son expulsion du paradis est symptomatique d’une « inaptitude au bonheur » (CT 1072), d’une incapacité à la sagesse et à la tranquillité, la félicité véritable étant décrite par l’essayiste comme un « don d’ignorance » (CT 1072) dispensé par le créateur. La Chute se fait ainsi le symbole de la disjonction de l’homme avec lui-même, de son incapacité à trouver en son intérieur propre — c’est-à-dire en son identité, sa nature — une raison d’exister. Son récit rappelle comment l’homme « devint individu, c’est-à-dire fracture et fissure de l’être » (CT 1073). Si, au sein de l’univers rationnel fondé par la pensée des Lumières, « [s]avoir, c’est pouvoir », Cioran remonte aux origines de la culture occidentale pour rappeler que, bien au contraire, savoir, c’est déchoir.

9L’incipit de La chute dans le temps ne représente toutefois pas une nouveauté absolue dans l’œuvre cioranienne. Au contraire, nombre d’éléments de recueils antérieurs contribuent à amener ce récit, à l’inscrire au sein de la réflexion de l’auteur. C’est à la lumière de ces passages que la relecture des origines de l’humanité prend tout son sens. De fait, c’est essentiellement le thème de la perte de l’innocence première qui intéresse l’essayiste. Avant d’en arriver à redéfinir la scène de l’Éden, dans La chute dans le temps, Cioran se penche d’abord sur le sujet dans l’essai « L’âge d’or », du recueil Histoire et utopie. L’écrivain demeure, à l’époque, davantage dans la lignée des auteurs grecs, fréquemment cités dans ses débuts français, et évoque, à ce sujet, le mythe de Prométhée. À l’instar d’Adam et Ève, qui ne deviennent pleinement humains qu’en croquant les fruits de l’arbre de la connaissance, Prométhée court à sa perte en tentant de dérober le feu des dieux. Dans les deux cas, il s’agit d’un homme qui cherche à surpasser sa condition par le biais d’un pouvoir pour lequel il n’est pas fait et qui, inéluctablement, le détruit. En reniant son innocence originelle pour acquérir un savoir qui lui est interdit, ce « philanthrope funeste » (HU 1050), « moderne dans la pire acception du mot » (HU 1050), renonce à la quiétude de l’ignorance pour les tourments que cause la conscience, source de séparation de l’homme avec sa nature profonde. Le recours à un tel exemple est particulièrement révélateur, dans le cadre de la démarche de Cioran, car la figure de Prométhée a souvent été associée à l’avancée de la science, de la technique, du Progrès, alors que le penseur n’en retient ici que les côtés négatifs : si ses écrits témoignent, en apparence, d’une volte-face thématique, le penseur poursuit, souterrainement, sa vaste charge contre la modernité.

10C’est toutefois chez des auteurs plus contemporains — et donc souvent laïques — que Cioran trouve les clés nécessaires à sa relecture des débuts de l’histoire. Loin d’être une faute morale, dès lors susceptible de rédemption, la tare de l’homme s’apparente, selon lui, à la naissance de la civilisation. Dans le même texte sur « L’âge d’or », il commente longuement (du moins selon ses propres critères) l’œuvre de Dostoïevski, où il perçoit la récurrence d’un même thème : celui d’un rêve, vécu par l’un des personnages (Stavroguine ou Versilov, par exemple), où apparaît un monde antérieur idyllique, non encore souillé par la corruption humaine, mais néanmoins voué à la dégradation et l’obscurité. Selon Cioran, le traitement de cette image atteint son apogée dans le court récit Le songe d’un homme ridicule, où il est clairement posé que ce sont des défauts humains, trop humains, comme la compétition, l’envie et la jalousie, qui rendent l’univers insupportable. « L’homme ridicule » refait à sa façon « les erreurs et les folies de Prométhée » (HU 1059) : il corrompt une communauté auparavant innocente. Le mythe se voit ainsi laïcisé, applicable à l’idée de la société moderne. L’écrivain, qui par ailleurs loue à maintes reprises l’auteur des Possédés comme étant l’un des plus grands romanciers de la littérature universelle, s’inspire sans nul doute d’une telle vision des choses dans ses propres développements.

11Outre la récupération culturelle et les références symboliques, c’est probablement dans l’« Essai sur la pensée réactionnaire » que se trouve la meilleure définition que retient Cioran du péché originel. À cette étape — première de cette réflexion approfondie sur les origines —, le mythe du péché originel rejoint au plus près la vision du monde du penseur car, par-delà la théologie et la métaphysique, l’exégèse se double de considérations politiques : l’essayiste aborde le thème du Mal selon une perspective sociale (et non morale). Empruntant l’idée à Joseph de Maistre, il postule qu’un tel récit témoigne de l’éclatement de l’unité première, « d’une certaine division qu’on ne sait expliquer » (EA 1531). Pour l’écrivain réactionnaire, vivant dans la hantise des effets pervers de la Révolution française, la dissolution renvoie avant tout à la dislocation de son propre monde, et au regret d’un ordre social antérieur où tout était « à sa place » (EA 1522). Cioran, davantage moderne et désabusé, n’ayant, de surcroît, aucune forme de société précise à regretter, hausse cette idée au rang de concept et en fait la pierre de touche de sa métaphysique, de sa conception de l’univers : si l’homme contemporain est à ce point torturé, angoissé, malheureux, c’est qu’il ne coïncide plus avec ce qu’il est, aucune unité n’existe entre lui et le monde. L’harmonie, ingrédient de base de toute représentation du paradis, n’existe pas, ou plus. Alors que d’autres courants de pensée de l’époque — le personnalisme, notamment — partent d’une vision similaire pour tenter de retrouver un équilibre perdu, Cioran se borne au constat. Et ce, d’autant plus que sa lecture du péché originel confirme nombre de ses intuitions précédentes. De fait, l’essayiste associe la fragmentation — et donc, le modernisme — au Mal.

12De quelle nature est cette rupture créée par l’intrusion de la conscience ? Pour répondre à cette question, revenons à l’essai « L’arbre de vie » qui, une fois précisés les détails apportés par les autres essais, demeure le plus riche à ce sujet. Cioran rappelle que l’arbre en question, dont l’homme a croqué le fruit défendu, était certes celui de la science, et donc, de l’intelligence, mais, plus précisément, celui de la « connaissance du bien et du mal » (CT 1071). C’est en abordant désormais les êtres et les choses, non plus en tant que tels, mais selon des catégories extérieures et abstraites, que l’homme s’est condamné à la scission d’avec soi. « La forme de savoir pour laquelle il a opté est un attentat, un péché si l’on veut, une indiscrétion criminelle à l’endroit de la création, qu’il a réduite à un amas d’objets devant lesquels il se dresse » (CT 1076). Cette sorte de connaissance, qui précipite l’homme dans sa chute, équivaut à la morale, au jugement de valeur, qui relève de la définition artificielle plutôt que de l’objet lui-même. Évaluer, avoir une opinion, c’est penser selon des catégories extérieures et non connaître en soi. En percevant son univers selon une grille abstraite, le sujet pensant ne peut s’y fondre, s’y intégrer pleinement « car dès que nous envisageons un acte comme bon ou mauvais, il ne fait plus partie de notre substance, mais de cet être surajouté que nous a octroyé le savoir, cause de notre glissement hors de l’immédiat, hors du vécu » (CT 1000). Cioran reprend ici, et justifie, d’une certaine manière, l’intuition lancée dans le Précis comme quoi l’« idée » condamne inévitablement l’homme à vivre une existence au « second degré ». Approfondissant la thèse nietzschéenne selon laquelle la morale serait une production collective, sociale, ce qui fait du bien et du mal des valeurs contingentes, évoluant selon le temps et les cultures, l’écrivain radicalise le tout et y voit les racines du malaise de l’homme.

13Après avoir posé cette idée, selon laquelle la Chute de l’humanité équivaut à la découverte de l’intellectualité et de l’abstraction — « Le paradis était l’endroit où l’on savait tout mais où l’on n’expliquait rien. L’univers d’avant le péché, d’avant le commentaire... » (I 1372) —, Cioran, insatisfait du présent et incapable d’envisager un avenir, se consacre à remonter toujours plus loin vers les origines. Il s’intéresse ainsi à Lucifer, dont la transgression préfigure en quelque sorte celle de l’homme. Comme le fera ultérieurement la bête humaine, l’ange déchu se mérite une expulsion du royaume de Dieu pour avoir tenté d’égaler celui-ci. Le premier à porter atteinte à « l’inconscience originelle » (CT 1110), à briser « l’unité primitive » (CT 1110) en y introduisant « une force nouvelle et redoutable » (CT 1110) est le démon, dont l’attentat demeure inséparable de la chute des anges. À sa suite, l’homme également porte atteinte « à l’ordre et à l’œuvre de Dieu » (CT 1110). Cette précision est importante car elle implique que le principe de la rébellion, de l’individuation, de l’affirmation de soi, n’est pas propre à l’être humain, mais découle d’une dynamique qui le précède, sur laquelle il n’exerce aucune emprise, et dans laquelle il s’est laissé entraîner. Dès avant la chute, l’homme n’aurait jamais été véritablement pur, mais plutôt dans un état de « fausse innocence » (CT 1071) qui contenait les germes du poison subséquent. Une telle nuance représente le coup ultime porté à l’ego humain, car l’homme ne peut même pas tirer une paradoxale fierté d’être la cause de sa propre chute.

14Une telle idée se déploie dans Le mauvais démiurge, où Cioran puise dans la tradition gnostique pour désormais distinguer deux dieux à l’œuvre dans l’imaginaire chrétien. Le premier, le dieu bon, généralement admis, serait, par sa sagesse même, incapable de condescendre à l’acte de se compromettre avec une entité aussi dégradée que l’humanité. Il en existerait donc un second, le « démiurge », divinité négative possédant la flamme et les passions nécessaires à une entreprise aussi gratuite et démesurée que la création d’un univers : « Il est difficile, il est impossible de croire que le dieu bon, le “Père”, ait trempé dans le scandale de la création. Tout fait penser qu’il n’y prit aucune part, qu'elle relève d’un dieu sans scrupules, d’un dieu taré » (MD 1169). La figure de ce dieu créateur, mu par ses carences et ses pulsions, représente le summum du pessimisme car elle implique que la négativité n’est plus une transgression mais, au contraire, fait office de principe fondateur du monde : « Sans l’hypothèse d’un dieu fiévreux, traqué, sujet aux convulsions, ivre d’épilepsie, on ne saurait expliquer cet univers qui porte en tout les marques d’une bavure originelle » (HU 1030). En d’autres mots, selon un tel récit, le mal serait à l’origine de la création, l’existence aurait été « viciée à sa source » (MD 1169). Le destin tragique de l’homme se voit ainsi définitivement « expliqué » car l’ensemble des forces présentes à son apparition ont contribué à l’orientation de son destin, à faire de lui ce qu’il est. Si la création « est dans l’ensemble une faute, le forfait fameux, commis par l’homme, appara[ît] ainsi comme une version mineure d’un forfait autrement grave » (MD 1170). D’où l’hérésie complète de Cioran (et l’aboutissement de sa logique) : le péché originel, c’est l’homme qui s’inscrit dans le sillage de son créateur, « d’un dieu malheureux et méchant, d’un dieu maudit » (MD 1170).

15Comme le laissent entendre ces quelques exemples, Cioran ne prétend pas à une exégèse attentive de la tradition chrétienne. C’est plutôt l’idée de l’origine conçue comme une perte d’innocence, d’où qu'elle vienne, qui l’intéresse :

À la différence des maîtres à penser qui ont vu en l’existence le ressort de l’Être et donc de l’histoire, pour Cioran l’existence est le lieu d’une fêlure originelle de l’Être. Rien ne pourra jamais la combler, en l’absence d’un Dieu sauveur comme chez Kierkegaard ou d’une quelconque transcendance fondatrice d’un sens, tel l’Être chez Heidegger5

16Cette dégradation est imputée au péché originel, premier sursaut d’orgueil humain : « Nés par un acte d’insubordination et de refus, nous étions mal préparés à l’indifférence. Vint ensuite le savoir pour nous y rendre tout à fait impropres » (CT 1077). En effet, pour l’essayiste, la chute s’apparente à la découverte, par l’homme, de la connaissance, de la conscience réflexive. Or, cette amorce de déclin se voit attribuée tour à tour à Prométhée, qui a dérobé le feu des dieux, ou à Adam, qui a goûté aux fruits de l’arbre de la connaissance malgré l’interdiction du créateur. Cioran n’est donc pas un « traditionaliste » du péché originel. Que ce soit par le biais de références à la mythologie, à l’Ancien Testament ou à la pensée gnostique, il bâtit une forme de « pandémonisme6 » qui confirme sa propre conception d’un homme divisé à la fois avec soi (la conscience le coupe de ses instincts), avec Dieu (il a voulu l’égaler mais son échec l’a coupé du paradis, auquel il aspire en vain à retourner) et avec le monde (il n’est pas dans la réalité, comme une plante ou un animal, mais il pense la réalité, en fait une abstraction par le biais de l’angoisse). Le penseur n’effectue toutefois jamais de confrontation directe, ni ne propose de lecture comparative de ces multiples histoires : le caractère fragmenté et discontinu de son écriture lui permet d’aborder tour à tour ces divers thèmes, sans jamais avoir à les lier. Le lecteur retient toutefois l’impression — comme c’est souvent le cas chez Cioran — d’un fil conducteur, d’un lien virtuel, bien qu’il soit davantage suggéré, ou sous-entendu, que réellement posé. En effet, par-delà leur thématique similaire, les diverses sources de l’essayiste conservent un autre point en commun : comme ce dernier ne s’attarde qu’à leur scène préliminaire, elles demeurent tronquées, amputées de leur résolution.

Un récit tronqué

17Le grand paradoxe qui entoure la relecture du péché originel, par Cioran, demeure le fait que l’essayiste, en dépit de sa grande connaissance de l’histoire des religions et sa fascination pour des figures éminemment spirituelles comme les mystiques et les saintes, reste, quant à lui, indiscutablement athée. Malgré un évident désir de croire — ou, à tout le moins, le regret d’une époque où la croyance rendait l’existence plus supportable — il ne parvient pas à atteindre la foi. Dès lors, sa vision de la Genèse demeure essentiellement laïque : comme il l’énonce lui-même à l’occasion d’un entretien, ses écrits proposent une conception « anthropologique » (En 26) du récit des origines. Ce qui l’intéresse, c’est la métaphore des débuts, le récit du « point de départ, dont il importe peu qu’il ne soit qu’une fable » (E 1430). Une telle distinction ne relève pas d’une simple précision technique car l’adhésion, ou non, à l’ensemble du dogme change du tout au tout l’interprétation que l’on retient de ses éléments en particulier. En effet, la Bible demeure un ensemble, organisé selon une structure en miroir : l’histoire des débuts, dans le texte sacré, demeure indissociable de celle de la fin, de l’aboutissement. De fait, force est de constater, à la lecture des diverses récupérations mythologiques effectuées par l’essayiste, que Cioran manifeste une prédilection pour les emprunts partiels, les récits tronqués, radicalisés par la suppression de leur fin, de leur issue. S’il s’applique à une forme de généalogie, ou d’archéologie du savoir, pour tenter de dégager certains fondements de la culture occidentale, de même que leurs récupérations ultérieures, cette entreprise ne se rattache toutefois à aucune prétention d’objectivité, dans la mesure où Cioran ne s’attarde qu’aux aspects négatifs de la tradition. Comme le remarque l’écrivain avec un certain désabusement : « Il est à peu près certain que seuls les côtés sombres du christianisme éveillent encore en nous un certain écho » (EA 1541).

18Cette tendance se manifeste sous sa forme la plus explicite dans la récupération de la thématique de base de la Chute. Ainsi, alors que chez saint Augustin, le péché originel est posé dans la perspective d’une éventuelle rédemption — c’est-à-dire que l’homme conserve la possibilité de se racheter, de surmonter sa faute —, la transposition laïque du même récit ne retient que la transgression initiale, sans souffler mot de la possibilité d’une éventuelle réparation. L’homme se fait créature éternellement déchue, dont le déclin ne peut aller qu’en s’accentuant car « tout ce qu’on a conçu et entrepris depuis Adam est suspect ou dangereux ou inutile » (CT 1082). Quand on n’adhère ni à l’idée de Dieu, ni à celle d’un Jugement dernier, ne reste que le mal, insoluble, implacable, indépassable. Cioran se permet d’ailleurs une pointe de provocation en remarquant que la récupération contraire du récit — soit la conclusion amputée de l’origine — demeure quant à elle naïve, si ce n’est carrément illogique :

Il en est de la délivrance comme du salut chrétien : tel théologien, dans sa scandaleuse naïveté, croit à la rédemption tout en niant le péché originel ; mais si le péché n’est pas consubstantiel à l’humanité, quel sens attribuer à l’avènement du rédempteur, qu’est-il venu rédimer ? Aucunement accidentelle, notre corruption est permanente, elle est de toujours. (MD 1225)

19L’essayiste ne voit pas la condition humaine comme un défi à relever, une épreuve à surmonter, mais comme un fardeau à endurer, un legs impur dont il convient de s’acquitter.

20C’est toutefois dans l’« Essai sur la pensée réactionnaire », jalon initial de l’intérêt de Cioran pour le concept de péché originel, que se voit exprimé le plus clairement le fin mot de l’histoire. L’auteur, se débattant de manière amusée avec les acrobaties logiques et théologiques déployées par Joseph de Maistre pour expliquer l’avènement de la Révolution française, bute sur la manière dont ce dernier assimile la « divine providence » à un principe négatif, une force du mal, qui apparaît parfois sur terre à l’occasion de conflits historiques, pour ensuite se dissiper une fois la paix et l’ordre revenus. Cioran, plus cynique, considère qu’une telle démonstration est limitée, si ce n’est naïve, et argue qu’à l’opposé, c’est uniquement en posant un pouvoir maléfique à l’origine de toute chose — du cours des événements, du mouvement du monde — qu’il est possible de comprendre un tant soit peu l’inexorable impulsion vers la catastrophe animant l’humanité :

Les réactionnaires de la lignée de Joseph de Maistre [...] se sont souvent laissé égarer par l’image idyllique d’une humanité croissante, encore non corrompue par l’appétit démoniaque de la puissance. De là le principal reproche de Cioran à leur encontre : ils n’assimilent pas le germe du mal au fait humain lui-même7

21Dans cette optique, seule l’idée de la culpabilité de Dieu « confère quelque intelligibilité au déroulement historique, à tout ce qu’il contient de monstrueux, d’insensé et de dérisoire » (EA 1528). Cioran prend ainsi ses distances face à de Maistre, qui est pourtant sa grande influence en la matière, sur la question de l’interprétation du péché originel : alors que le doctrinaire de la divine providence y voit « une transgression primitive, [...] une faute immémoriale et concertée » (EA 1530), le prophète du pire y décèle « une tare, un vice de nature » (EA 1530). Cette divergence repose sur l’opposition entre deux conceptions du Mal : chez de Maistre, il représente une entorse faite à la volonté divine tandis que, chez Cioran, il est inné, consubstantiel à l’essence même de l’homme, « calamité affectant indifféremment le bon et le méchant, le vertueux et le vicieux » (EA 1530). Alors que chez l’un, on peut encore espérer une rédemption, chez l’autre, elle est théoriquement impossible. Pour Cioran, on est juste en dépit du péché originel (et non en vue de le racheter).

22Cette idée d’une omniprésence du mal est poussée dans ses ultimes retranchements par le biais de la figure du Mauvais démiurge, mais, là encore, il s’agit d’un emprunt tronqué, « à l’opposé de la conception généralement enseignée par les gnostiques8 ». Cioran récupère en effet ce personnage chez « ceux qui, sensibles à la souveraineté du mal, ont incriminé la Création : les manichéens au début de l’ère chrétienne, et singulièrement leurs disciples tardifs, les cathares » (MD 1212), sans pour autant tenir compte du contexte duquel ce dernier est issu. Contrairement à la vision de l’écrivain roumain, qui pose le démiurge comme créateur de l’univers et évoque de manière floue la présentation du dieu bon, correspondant si peu, par sa sagesse et son immobilité, aux attentes de l’homme que celui-ci serait presque inapte à le percevoir, la gnose véritable, quant à elle, postule l’existence de deux divinités, certes, mais également de deux univers. Le royaume terrestre, fruit d’un dieu corrompu, correspond ainsi à la vie matérielle. Il existe toutefois un monde autre, spirituel, apanage du dieu bon, qu’il est possible d’atteindre par l’élévation de l’esprit. La visée ultime d’une telle conception de la religion est donc de prétendre à l’émancipation de l’impureté d’ici-bas, par le biais de la connaissance, de la réflexion. Or, Cioran, qui voit dans l’activité intellectuelle la source des maux de l’homme, postule strictement le contraire.

23Mais, par une de ces arabesques sans fin sur lesquelles se construit la pensée de l’essayiste, le thème même de l’intrusion de la conscience de soi, comme perte d’une innocence originelle, représente un autre emprunt partiel, cette fois à l’univers de Dostoïevski. Dans son commentaire du Songe d’un homme ridicule, Cioran reconnaît ouvertement l’influence exercée sur lui à ce sujet par « une voix aussi autorisée » (HU 1060). Ce qu’il n’évoque pas, cependant, est le fait que l’exploration, par Dostoïevski, d’une telle thématique, ne se limite pas aux quelques exemples cités, mais représente le point névralgique de nombre de ses personnages, du narrateur du Souterrain, texte où le problème est posé pour la première fois, au délire des Possédés. Or, ces figures romanesques présentent la caractéristique commune de réussir à chaque fois à surmonter — ou, du moins, à transcender provisoirement — leur affliction en souscrivant à quelque chose qui les dépasse : l’amour du prochain, la politique, voire la religion. Cioran a beau tenter de nier la foi de l’auteur lui-même en ces solutions de rechange — « Atterré par sa découverte, il essaiera d’en atténuer les effets, de ranimer ses illusions, de sauver ne fût-ce qu’en idée son rêve le plus cher » (HU 1059) —, il n’en reste pas moins que les conclusions des romans dostoïevskiens sont davantage ouvertes que fermées. Comme en témoignent les nombreuses conversions finales des personnages, si la conscience demeure une sorte de tare profonde, une rédemption s’avère néanmoins possible.

24Une dynamique similaire est à l’œuvre quand Cioran enrichit son récit de la Genèse de considérations sur les concepts de bien et de mal. Si son nom ne se voit jamais évoqué dans ce contexte, de tels propos doivent évidemment beaucoup à Nietzsche. De fait, la thèse du caractère essentiellement contingent et abstrait des jugements de valeur s’inspire fortement des développements de La généalogie de la morale. Mais, si l’auteur du Zarathoustra entend faire table rase des idées reçues, c’est dans l’optique d’une éventuelle régénération, de la création, par le sujet pensant, de valeurs propres, logiques et réfléchies, alors que Cioran, quant à lui, ne cesse de se heurter au constat angoissé du fait que, s’il excelle à saper les énoncés tout faits qui s’offrent à lui, il n’a rien pour autant à leur substituer.

Or l’auteur d’Histoire et utopie ne peut bien évidemment garder du nietzschéisme que cette première partie critique, qui, loin d’apporter une solution, complique au contraire concrètement la tâche de se situer dans l’univers. En effet, si, comme Cioran, l’on arrête le mouvement d’émancipation nietzschéen en deçà de l’utopie quelle porte, et que l’on réfute en même temps les valeurs dont il se dégage, n’en reste plus qu’une simple connaissance « tragique » du monde, non seulement incapable de lui fournir un nouvel ordre, mais, même, accroissant son désordre initial9.

25Pis encore, l’essayiste semble considérer que ce constat de l’impossibilité d’ajouter quoi que ce soit au chaos et à l’ambivalence ambiants lui conférerait un surcroît de lucidité : « grâce à la maturité de notre cynisme, nous sommes allés plus loin que lui. [...] Ainsi l’enchanteur de notre jeunesse s’efface » (S 761). En ce sens, sa dénonciation du goût néfaste des fruits de l’arbre de la connaissance, toute nietzschéenne qu'elle soit, ne peut se rendre au bout de son inspiration car elle ne bénéficie pas de l’impulsion nécessaire pour aller se ressourcer à l’arbre de vie.

26On pourrait encore proposer une multitude de ces exemples de récits partiels, d’emprunts tronqués. Arrêtons-nous plutôt sur la question de la pertinence d’une telle façon de faire, sur la signification profonde de cette manière de procéder. Un premier élément de réponse, le plus simple et le plus évident, serait de dire que l’essayiste, fidèle en cela aux conceptions développées dans ses recueils précédents, s’applique à ajouter quelques couches à son portrait d’une collectivité sous l’emprise de la décomposition. Ainsi, le fait de privilégier des narrations amputées de leur résolution, des pensées privées de leur conclusion, représenterait un procédé efficace pour décrire un univers dépourvu de toute possibilité de transcendance. Par-delà l’incroyance et le scepticisme radical de l’écrivain, il convient de ne pas oublier que l’ère moderne se caractérise par une dissolution de tous les « arrière-mondes », un discrédit jeté sur les principales voies d’évasion spirituelles. Comme nous sommes désormais « condamnés à nous-mêmes » (CT 1077), seule une histoire au dénouement élusif, incertain, serait apte à refléter l’imaginaire contemporain, à exprimer la part d’incertitude et d’indécision de l’homme moderne confronté à l’indifférence et au néant. À défaut d’être en mesure de spéculer sur l’ouverture, sur le dépassement, seule reste l’option d’un retour aux origines, de l’infini ressassement d’un commencement raté.

27Considérée sous cette perspective, la démarche du penseur s’apparenterait à une entreprise de mise à jour de textes anciens, à une tentative d’adapter le savoir des époques et civilisations antérieures à des préoccupations actuelles. Là encore, Cioran se trouverait à donner suite à des idées développées précédemment, mais cette fois de manière davantage implicite, allusive. Piger ainsi parmi des histoires et représentations passées, dans la visée d’en extraire la matière d’un discours apte à expliquer, si ce n’est justifier, la condition de l’homme moderne, implique une incapacité à trouver un tel matériau dans le présent, sous-entend l’absence d’une culture forte, directrice, d’une grille cohérente d’interprétation de la réalité. Qui plus est, métisser, comme le fait l’essayiste, des récits de l’origine issus de contextes et de périodes disparates équivaut à opérer une certaine mise à plat des valeurs et des croyances, ce qui a pour résultat d’aboutir à une impression de présent perpétuel, où l’ensemble de la production culturelle de l’humanité se voit reléguée au rang de simple substance de base, qui ne prend son intérêt qu’à travers des recombinaisons multiples. Vue de cette manière, l’écriture de Cioran paraît contribuer à un climat d’hétérogénéité intellectuelle que l’essayiste nomme, par ailleurs, « décadence ». En recyclant des récits anciens sans pour autant être en mesure de souscrire à leur fin — tout en étant lui-même bien incapable de proposer une ouverture émancipatrice — le penseur, malgré l’apparent renouveau de sa démarche, ne peut entièrement se déprendre des grandes apories de la modernité.

28Il convient toutefois de ne pas en rester là. Si les divers éléments de réponse, énoncés ci-haut, ont pour mérite de s’inscrire dans les grandes lignes de la conception de l’univers retenue par l’essayiste, ils ont cependant pour défaut de négliger la part de spécificité que lui-même revendique au sein de l’esprit moderne. Comme l’indique le magistral programme de « penser contre soi », formulé dans La tentation d’exister, l’absence de résolution n’est pas forcément synonyme d’impasse, du point de vue cioranien. Au contraire, le fait de valoriser la tension et la contradiction représente, à ses yeux, un moyen détourné de lutter contre l’ambivalence et la perte de repères propres à l’époque contemporaine. Ainsi, la volonté de privilégier des récits incomplets, voués à ne jamais aboutir, équivaut, en quelque sorte, à la continuation logique de cette approche : fidèle à sa résolution de se trouver un sujet inédit à traiter — ou, en d’autres mots, de se sortir de son « moi » — l’essayiste se consacre désormais à appliquer à des discours et représentations extérieurs des principes qu’il réservait jusque-là à lui-même. Plus qu’un simple besoin de les actualiser, de les mettre au goût du jour, tronquer, comme le fait Cioran, certains éléments issus de l’héritage culturel occidental représente un moyen de leur ré-insuffler une part de la vigueur et de la tension qu’ils avaient pu perdre au fil des siècles, de leur conférer un surcroît de dynamisme et donc, de vie.

29Malgré ces quelques remarques, il n’en reste pas moins que, dans la perspective cioranienne, l’inachèvement, en dépit de ses qualités intellectuelles ou esthétiques, renvoie moins à la libération, à l’émancipation qu’à la faillite, à l’échec. Car, de son point de vue, c’est l’échec qui est le véritable moyen d’intensifier la vie, de l’expérimenter jusqu’au bout, de dépasser les mensonges et les fausses consolations. De fait, si l’on revient sur les multiples exemples de récits tronqués proposés précédemment, force est de constater que la façon dont l’essayiste procède pour éluder toute forme de résolution consiste moins en une tentative de se prévaloir de l’ensemble des possibles narratifs offerts par un discours donné, pour ensuite en explorer les lignes de tension et de fracture, que d’une valorisation systématique de ses éléments négatifs, aux dépens de la moindre thématique à consonance positive. Évoquant l’influence exercée sur Baudelaire par Joseph de Maistre, Cioran remarque que l’auteur des Fleurs du mal « retourne, [...] renverse des motifs maistriens, en les aggravant et en leur prêtant un caractère de négativité vécue » (EA 1556). Or, un tel commentaire peut facilement s’appliquer à sa propre manière de procéder. En d’autres termes, l’originalité, ou la nouveauté, de l’essayiste, telle qu'elle se manifeste dans ses reprises partielles de multiples sources et inspirations, ne consisterait pas seulement en une volonté de ne jamais conclure, de nier toute possibilité de point de fuite, mais, plus précisément, de passer sous silence tout aboutissement à caractère positif, de faire preuve d’une nécessaire méfiance face à la résolution harmonieuse ou, selon ses propres mots, d’un « préjugé contre tout ce qui finit bien » (I 1351).

30Par-delà la spécificité des sujets abordés, une telle technique d’écriture s’apparente à la construction d’un exposé dont la force principale réside dans son potentiel désenchanteur, qui s’alimente aux sources mêmes de la négativité. Ne l’oublions pas, la rhétorique classique, ou aristotélicienne, conçoit deux grandes étapes à la construction d’un discours. Tout d’abord, avant même d’être en mesure d’avancer quoi que ce soit, il convient de réfuter, ou, à tout le moins, de discréditer ce qui a pu être formulé auparavant sur le sujet (pars destruens). C’est seulement une fois cet exercice accompli que l’orateur (ou, ici, l’écrivain) peut procéder à exposer le fond de sa pensée, à proposer des solutions aux questions qu’il aura soulevées (pars construens). Si l’on aborde l’écriture cioranienne selon cette perspective, il paraît dès lors évident que, dans ses divers emprunts discursifs, le penseur se borne à récupérer la première de ces étapes rhétoriques, à ne retenir que l’énoncé du problème : ce qui l’intéresse, dans la parole d’autrui, ne relève pas de la solution mais du constat. Dans cet ordre d’idées, l’essayiste reconnaît ouvertement n’avoir été intéressé que par une portion de l’œuvre de Joseph de Maistre : « Tant qu’il se borne à décrire les maux qui nous accablent, il est dans le vrai ; il se fourvoie dès qu’il essaie d’en expliquer et justifier la distribution sur terre. Ses constatations nous semblent exactes ; ses théories et ses jugements de valeur, inhumains et non avenus » (EA 1531). En ignorant sciemment toute possibilité de reconstruction ou de dépassement offerte par les éléments qu’il recycle, l’écrivain se trouve, par le fait même, à mettre en valeur leur potentiel négatif, la part de virulence que, malgré leur positivité générale, ils contiennent. Ce faisant, il se consacre à déployer un discours dont l’unique fonction semble être la dénonciation, l’accusation et la critique.

31S’il est inévitable que les interrogations de principe, le fait de poser des questions vouées à rester sans réponse, demeurent un phénomène caractéristique de l’ère moderne, reste le fait que Cioran, à son habitude, se distingue par l’ampleur et la force de sa négativité. De fait, outre les questions de l’ambivalence et de l’inachèvement — qui, malgré leur caractère social, demeurent de l’ordre de l’esthétique — se profile ce qui sera la grande conviction de l’essayiste à cette période : l’idée que la négativité est consubstantielle à l’univers, que le monde a été vicié dès ses origines. La démonstration, effectuée grâce à une habile récupération de récits tronqués, s’avère aussi simple qu’efficace : alors que les divers auteurs sollicités divergent en ce qui a trait aux solutions envisagées — part de leur œuvre dont Cioran ne tient aucunement compte — tous se rejoignent dans un similaire diagnostic. Émerge ainsi une image hautement péjorative de l’homme, perçu comme créature damnée, vouée, dès son apparition, à œuvrer à son propre malheur, à sa propre perte. L’amalgame d’éléments disparates, incompatibles, ne tend ici en rien à atténuer la vigueur du propos. Au contraire, la mise à plat a-historique du phénomène du mal a pour effet de hausser ce dernier au rang d’essence, de concept absolu. Lorsqu’il avance que la corruption se situe au fondement de la nature humaine, Cioran bloque toutes les issues qui pourraient s’offrir à lui et se cantonne, volontairement, dans une vision tragique du monde.

De l’utilité du mal pour la vie

32Reste donc l’ultime question face à cette relecture hautement personnelle de l’un des mythes fondateurs de l’Occident : à quoi bon « gloser sur la déchéance, [...] vivre en parasite du Péché originel » (MD 1257) ? Quelle fonction symbolique peut tenir une version « anthropologique » du récit de la Chute ? Déjà, le besoin de recourir à une histoire tronquée de sa résolution suggère une carence dans les représentations existantes, l’intuition d’un indicible, d’une tare qui, « pour être inconsciente, n’en est pas moins réelle » (MD 1197), que seules des périphrases imparfaites réussissent à cerner. Or, ce non-dit est au fondement même de la condition de l’homme moderne. Par exemple, Albert Camus, à la même époque, pourtant à l’opposé de Cioran en ce qui a trait à la conception de l’existence en général, ne peut éviter de recourir à une métaphore similaire lorsqu’il stipule que « l’absurde c’est le péché sans Dieu10 ». De même, Georges Bataille s’interroge sur ce qu’il nomme la « part maudite » de l’homme. Comme on peut le constater, ce ne sont pas tant le regret et la perpétuation du dogme chrétien en soi qui ont de l’importance ici, que la recherche de mots et de représentations aptes à exprimer ce qui apparaît, après la Seconde Guerre mondiale, désormais comme une évidence : le non-sens de l’existence et l’omniprésence du mal.

33Il est ainsi possible d’avancer qu’en cette ère où les « farces sanglantes » hitlériennes se voient concurrencées par la « barbarie » stalinienne, les récupérations mythologiques effectuées par Cioran témoignent — malgré le détour quelles impliquent — d’une volonté de regarder le mal en face, de ne plus voir la « part maudite » de l’homme comme un accident de l’histoire à surmonter, mais bien comme un fait donné dont il convient de tenir compte si l’on souhaite véritablement déchiffrer les motivations profondes de l’humanité. « On pourrait déplorer cette manie du malheur et cette exaltation de la cruauté ; ce serait même le devoir du moraliste si l’impitoyable lucidité ne nous imposait d’y voir la loi fondamentale de la vie11. » De fait : « Les horreurs dont l’univers regorge font partie intégrante de sa substance ; sans elles, il cesserait physiquement d’exister » (MD 1208). Mais le mal demeure aussi inexorable qu’inexplicable. Se consacrer quasi exclusivement à son étude n’implique pas tant l’espoir d’en tirer une compréhension accrue que la visée, davantage pragmatique, d’écarter les divers euphémismes et faux-semblants qui, au sein des sociétés occidentales, ont pour fonction de le passer sous silence. En ce sens, l’essayiste semble s’être donné pour tâche de mettre en lumière ce qui, jusque-là, pouvait être considéré comme étant tabou, la part de non-dit de la mémoire et de l’imaginaire collectifs : « Nous sommes là pour nous débattre avec la vie et la mort, et non pour les esquiver ainsi que nous y invite la civilisation, entreprise de dissimulation, de maquillage de l’insoluble » (CT 1093).

34Cioran n’est cependant pas un véritable « archéologue du discours », comme pouvait commencer à l’être un Michel Foucault au même moment. Malgré des soubassements philosophiques communs, sa démarche demeure essentiellement esthétique. En cela — et ceci n’est pas étranger au fait qu’il ait renié ses racines nietzschéennes — l’essayiste paraît davantage proche de la vision de l’auteur des Fleurs du mal, par exemple :

Un écrivain ne nous a pas marqués parce que nous l’avons beaucoup lu mais parce que nous avons pensé à lui plus que de raison. Je n’ai pratiqué spécialement ni Baudelaire ni Pascal mais je n’ai cessé de songer à leurs misères, lesquelles m’ont accompagné partout aussi fidèlement que les miennes. (I 1380)

35Si, dans ses carnets intimes, le poète avance que l’évolution de la civilisation correspond à une « diminution des traces du péché originel12 », Cioran, prenant apparemment ce dernier au pied de la lettre, semble vouloir décaper toute sédimentation de vernis social et culturel pour revenir à une vision épurée de la corruption première. Or, pour rester dans les métaphores baudelairiennes, pourquoi cette volonté d’être à la fois « la plaie et le couteau » (CT 826), cette fixation sur la négativité de l’univers au détriment de tout élément positif ? Essentiellement par souci d’authenticité. Il n’est peut-être pas inutile de rappeler que, du point de vue de l’essayiste — qui n’est pas loin, ici, de Schopenhauer —, la seule conception irréfutable à émerger d’un univers de représentations contingentes et éphémères est la douleur, la souffrance accumulée. Remonter à l’origine des malheurs de l’homme représente ainsi, selon sa propre logique, une manière symbolique de s’abreuver à la source même de la suprême vérité : « On ne se sent d’ailleurs vraiment homme que lorsqu’on prend conscience de cette pourriture essentielle, recouverte en partie jusqu’ici, mais de plus en plus perceptible depuis que l’homme a exploré et fait sauter ses propres secrets » (E 1431).

36Ce qui nous ramène, une fois de plus, à cette incontournable pensée du progrès, du devenir, du mieux-être de l’homme, à laquelle Cioran oppose vigoureusement ses « exercices négatifs », son entreprise de dissociation. L’essayiste précise en effet que c’est la lecture indigeste d’auteurs comme Cabet ou Fourier — « une curiosité frénétique qui, petit à petit, devait s’épuiser ou plutôt se muer en exaspération » (EA 1609) — qui a été à la base de la réflexion alimentant les essais de cette période. Ainsi, pour celui qui, dès les premières pages du Précis de décomposition, prétendait se méfier de quiconque se présentant comme un bienfaiteur de l’humanité, le fait de poser le mal comme donnée irréductible représente un garde-fou efficace contre la séduction des utopies, l’attrait pernicieux des idéologies. Suivant cette idée, la « doctrine de la Chute » (EA 1533) constitue un recours intéressant « contre les prestiges de l’optimisme révolutionnaire : ne postule-t-elle pas l’invariabilité de la nature humaine, vouée sans remède à la déchéance et à la corruption ? » (EA 1533) Si l’on stipule, dès le départ, que l’homme est une créature damnée, vouée à être guidée par ses pulsions primitives, on se prémunit de toute pensée à caractère progressiste, de toute entreprise visant à améliorer et parfaire les conditions d’existence de la collectivité.

37Ce faisant, Cioran rejoint la grande thèse contemporaine, qui fait remonter à l’optimisme laïque de la pensée des Lumières tous les désastres de la modernité :

Depuis la Renaissance, l’humanité n’a fait qu’esquiver le sens ultime de son cheminement, le principe nocif qui s’y manifeste. L’âge des Lumières, en particulier, devait apporter une contribution non négligeable à cette entreprise d’obnubilation. L’idolâtrie de l’Avenir vint, au siècle suivant, confirmer les illusions du précédent. À une époque aussi détrompée que la nôtre, elle s’obstine à étaler ses promesses, bien que soient rares ceux qui y croient encore. Non que ladite idolâtrie soit à bout ; mais nous sommes forcés de la minimiser, de la dédaigner — par prudence, par peur. C’est que nous savons maintenant qu'elle est compatible avec l’atroce, quelle y conduit même ou, tout au moins, qu'elle suscite avec une égale aisance la prospérité et l’horreur. (E 1435)

38Énoncée pour la première fois par les philosophes de l’École de Francfort, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, dans l’essai La dialectique de la raison, à l’époque où Cioran entame sa carrière française, cette idée, aujourd’hui fort répandue, rattache l’émancipation de l’esprit de sa tutelle religieuse à l’éclosion d’une raison dite « instrumentale », qui ne vise plus qu’à l’utilitarisme, au progrès technique. La démonstration, hautement pessimiste, suggère que la volonté de l’individu de modeler son environnement à son image (domination de l’homme sur la nature) aurait mené aux massacres des camps de concentration et aux deux guerres mondiales (domination de l’homme par l’homme), voire aux sociétés contemporaines standardisées (domination de la nature intérieure de l’homme). La pensée progressiste se voit ainsi inéluctablement associée au totalitarisme car c’est sur la prémisse de la mise en place d’une société meilleure — ce « grotesque en rose » (HU 1000) dirait Cioran — que tant l’hitlérisme que le stalinisme en sont venus à commettre le mal absolu.

39Par-delà ces considérations d’ordre philosophique, la démarche de Cioran, qui consiste à prendre le contre-pied des discours utopistes, ou progressistes, en les rabattant sur ce à quoi ils prétendaient échapper, ou remédier — soit le mal social et spirituel — témoigne de la grande difficulté, si ce n’est de l’impossibilité, pour le sujet contemporain, de s’émanciper de tout « grand récit », de toute parole à caractère collectif. De fait, l’essayiste semble moins être en mesure de véritablement proposer une voie autre, une vision inédite, pour discréditer l’idéal, néfaste selon lui, d’une perfectibilité humaine, que d’en énoncer l’opposé, l’exact contraire. Comme il le reconnaît lui-même, la pensée contemporaine éprouve une certaine difficulté à saisir le destin de la communauté autrement que « selon le rythme du progrès dont nous adaptons le schéma et refusons, bien entendu, les balivernes. Nous progressons, oui, nous galopons même, vers un désastre précis, et non vers quelque mirifique perfection » (EA 1439). En valorisant le mal plutôt que le bien, en avançant que l’humanité plonge vers le pire au lieu de s’élever vers le mieux, le penseur demeure dans le même modèle interprétatif, fût-il renversé. À l’instar de ses reprises partielles, de ses récits tronqués, « le cauchemar reste, décapité et nu, et nous continuons à l’aimer parce qu’il est précisément à nous, et que nous ne voyons pas par quoi le remplacer » (E 1428). De ce fait, les paradoxes de l’essayiste relèvent moins d’une parole « métaphysiquement étrangère » qu’ils ne s’inscrivent — tel que leur nom l’indique — dans le sillage d’une opposition aux idées reçues, à la pensée commune, en altérité avec une forme de doxa.

40Avec le recul, cette opposition aux vecteurs de la pensée utopiste, ou progressiste, par le biais d’un recours, fût-il partiel, à un discours à caractère catholique, ou réactionnaire, a de quoi surprendre. Pourtant, alors que se multiplient les écrits au sujet de « l’effacement de l’avenir » ou de « la décomposition de l’idée de progrès » — qui tous se rejoignent dans un commun constat de la religiosité inhérente à l’idée d’une « mélioration » sociale, de la reprise et transformation laïque de la perspective eschatologique chrétienne —, l’une des grandes qualités de l’œuvre de Cioran est de rappeler, dans une optique opposée, la paradoxale part de scories judéo-chrétiennes qui sous-tend le concept de « non-progrès ». Si « l’éternel retour », ou temps circulaire, de Nietzsche s’inspire d’une tradition véritablement païenne, l’idée du devenir comme éloignement d’un état de grâce initial ne fait que se rabattre sur un autre versant des textes bibliques : « Tout pas en avant, toute forme de dynamisme comporte quelque chose de satanique : le “progrès” est l’équivalent moderne de la Chute, la version profane de la damnation » (CT 1087). Alors que les héritiers de la pensée des Lumières souhaitaient éradiquer toute trace du mal sur terre, l’essayiste, pour rétablir l’équilibre, tend à privilégier ce dernier : aux aspirations rédemptrices des grands récits de la modernité, version socio-politique du Nouveau testament, il substitue une conception anthropologique du péché originel, une lecture ontologique de la Genèse.

41Ce type de récupération partielle d’éléments narratifs constituant le fondement de l’imaginaire occidental mène Cioran à défendre une position ambiguë face à la collectivité. Selon les catégories politiques modernes de base, issues de la Révolution française, où la gauche, nourrie de l’esprit des Lumières, tire son programme de l’idée que l’amélioration des conditions sociales, par le biais de l’éducation et de l’hygiène, peut mener à une perfectibilité de l’homme, alors que la droite, inspirée du dogme catholique, prétend au contraire que l’homme est une créature perverse, qu’il faut protéger de ses propres pulsions, Cioran est inévitablement un penseur de droite. Mais, en même temps, sa propension à déceler le caractère contingent et factice des représentations sociales, à rechercher la part de non-dit qui se dissimule sous les discours en circulation dans la communauté, en fait un contempteur des institutions, un négateur des valeurs établies, caractéristiques pourtant beaucoup plus près de la gauche. En dépit de ses influences classiques, l’essayiste n’échapperait-il dès lors pas à l’étiquette floue de nihiliste, si ce n’est à celle, encore plus abstraite, d’anarchiste de droite ?

42En fait, à l’instar de Joseph de Maistre, dont la pensée, même s’il en réfute la finalité, l’a grandement influencé à l’époque, Cioran, de par sa vision particulière du mythe du péché originel, pourrait s’inscrire dans la catégorie de « réactionnaire », au sens premier du terme. Non pas qu’il souhaite un rétablissement des traditions passées, comme l’Église ou la Monarchie — sa conception de l’univers est bien trop désabusée pour lui permettre de souscrire à de telles chimères —, mais plutôt parce qu’il considère que les choses allaient mieux avant, ou, en d’autres mots, que, si l’humanité évolue, c’est essentiellement sur le mode de la déchéance. Pour donner suite à un pareil bilan, « le réactionnaire, ce conservateur qui a jeté le masque, empruntera aux sagesses ce qu’elles ont de pire et de plus profond : la conception de l’irréparable, la vision statique du monde » (EA 1533). Ainsi, une conception laïque du péché originel — c’est-à-dire amputée de sa part eschatologique — s’oppose directement à toute idée de progression, ou d’amélioration, car elle suppose que le paradis, l’âge d’or, n’est point à venir mais, au contraire, irrémédiablement perdu. C’est ce type de raisonnement qui justifie l’affirmation selon laquelle Cioran serait en réaction contre le cours de l’histoire : à la logique du devenir, l’espoir du mieux-être qui anime les sociétés modernes, il oppose non pas un impossible retour en arrière, mais, comme pis-aller, un désir d’immobilité, ou, comme il le dit au sujet de Maistre, « une haine du mouvement comme tel » (EA 1535).

43En même temps, si les réitérations obsessionnelles de Cioran sur le thème d’une innocence perdue tendent à l’assimiler au camp de l’anti-progressisme, son obstination à faire remonter les maux affligeant la communauté, non pas à un événement historique précis — comme le fait l’auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg avec la Révolution française — mais à l’un des mythes fondateurs de la civilisation occidentale, a pour conséquence de détourner ses propos du terrain de la politique pour les emmener dans le domaine, plus abstrait, de la philosophie et de la littérature. L’essayiste présente des tendances réactionnaires, certes, mais au niveau de l’absolu, de la métaphysique. Il résume d’ailleurs très bien sa position par une boutade. Lorsqu’une « dame à la page » lui adresse (soi-disant) le reproche de s’opposer à « tout ce qu’on a fait depuis la dernière guerre » — soit, grosso modo, l’Europe contemporaine — il se contente de répliquer, pince sans rire : « Vous vous trompez de date. Je suis contre tout ce qu’on a fait depuis Adam » (I 1355). Ce n’est pas à une situation sociale particulière que choisit de s’en prendre l’écrivain, mais à l’homme en général. De même, comme il s’acharne à repousser l’origine de plus en plus en amont, et à y découvrir chaque fois une recrudescence d’un principe maléfique, on peut difficilement le traiter de passéiste puisque, selon ses propres dires, du passé il n’y aurait, en fait, pas grand-chose à regretter. Bien plus que d’une quelconque prise de parti, son exégèse biblique témoigne d’un pessimisme radical.

44En fait, il ne serait pas faux de conclure que, pour un sceptique désabusé comme Cioran, la récupération d’un mythe expliquant l’origine et la prégnance de la négativité constitue un moyen détourné de lutter contre la perte du sens propre à la modernité. « Tant que l’on croyait au Diable, tout ce qui arrivait était intelligible et clair ; depuis qu’on n’y croit plus, il faut, à propos de chaque événement, chercher une explication nouvelle, aussi laborieuse qu’arbitraire, qui intrigue tout le monde et ne satisfait personne » (I 1381). Selon cette perspective, la trilogie des essais de la maturité s’apparente à une tentative de (re)mettre en contexte le tableau social brossé à compter du Précis, d’insérer la question de la décadence dans la perspective plus large de l’histoire de l’humanité. De fait, la série de variations sur les thèmes de la perte de l’innocence et du péché originel peuvent être considérées comme autant de tentatives de remonter aux causes, à l’origine du présent désastre. « Mais c’est aussi, face à l’insatisfaction du réel, construire un sens pour éviter que ne se fasse jour la vacuité d’une totale insignifiance13. » Inscrire ainsi le présent comme conséquence d’une durée renvoie à une paradoxale envie de s’extirper de l’inertie propre à un présent déliquescent en privilégiant un mouvement : celui de la Chute. Mais, de manière plus ambitieuse, pareille entreprise s’inscrit dans la démarche générale de l’essayiste qui cherche à saper et à discréditer la culture : la décadence n’est pas un accident, mais bien le résultat d’innombrables siècles voués à perfectionner le savoir et la conscience de soi.

45Il demeure toutefois une apparente contradiction entre, d’une part, le fait de prétendre, arguments contemporains à l’appui, que « rien n’existe » et, de l’autre, avancer au contraire, sous couvert de la Bible, que seul le Mal existe, qu’il est à la source de tout. Cioran tranche cette aporie en stipulant que la transgression initiale de l’homme équivaut à un éclatement de l’unité originelle, et que, dès lors, l’hétérogénéité actuelle correspond à la conséquence ultime de cette rupture, à un stade avancé de la dislocation. De même, le recours à une perspective historique peut étonner de la part de celui qui, dans ses précédents recueils, imputait l’ensemble des maux de la modernité à une pensée axée sur le devenir et souscrivait agressivement à une conception cyclique, si ce n’est carrément statique, de la temporalité. Cette contradiction tend cependant à être tempérée par le fait que, si l’écrivain reconnaît désormais une certaine progression, ou, du moins, un mouvement vers l’avant dans la marche de l’humanité, celui-ci ne tend pas vers l’élévation, ou l’amélioration de l’espèce, mais vers sa déchéance, sa chute. Par-delà ces jeux de logique, il n’en reste pas moins que, dans la perspective de l’essayiste, qui cherche à dépasser les conclusions nihilistes d’un relativisme exacerbé sans pour autant daigner souscrire béatement à ce qui est, l’idée du mal absolu est un principe explicatif qui permet de justifier le monde en son ensemble, sans déroger à ses conceptions de base : « l’histoire, résultat de notre égarement, nous n’en comprenons le sens que si nous la considérons comme une longue expiation, un repentir haletant, une course où nous excellons sans croire à nos pas » (CT 1081).

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46Ce qui est curieux, dans la valorisation que fait Cioran du péché originel et les développements subséquents qu’il en tire autour du thème de l’irréparable, est le fait qu’une telle vision du monde, malgré ce qu'elle peut comporter de péjoratif pour l’humanité, est avant tout conçue dans une perspective libératrice, émancipatrice. Alors que les utopies, en général, et les idéologies, en particulier, se rejoignent dans une commune propension à maintenir l’être dans une dimension téléologique car l’équilibre et l’harmonie promis demeurent perpétuellement à venir, les schèmes de la pensée réactionnaire, tels que compris par l’essayiste, ont au contraire pour effet d’enrayer ce type de raisonnement et de renvoyer l’individu à la situation présente, abordée cette fois telle quelle et non comme jalon provisoire d’une conclusion différée. Autrement dit : « Ce renoncement à vivre, par procuration, dans un autre temps contresigne l’acceptation de souffrir en celui-ci dans un présent dénué de signification14. » L’un des dangers entourant ce changement de paradigme réside, bien évidemment, dans la permutation d’un absolu pour un autre : à l’attente de l’avenir se substituerait ainsi un regret du passé. Mais Cioran insiste suffisamment sur l’ampleur de la négativité entourant la scène des origines pour endiguer, à l’avance, la moindre tentation de s’abandonner à une nostalgie de l’âge d’or. Reste donc une vision supposée pure, ou non idéologique, de l’homme, désormais perçu, pour paraphraser Baudelaire, comme étant naturel, c’est-à-dire abominable.

47Cette conception particulière de l’humanité, soigneusement élaborée par l’essayiste — car ses textes de l’époque témoignent d’une continuité et d’un développement qui ne sont pas aussi manifestes ailleurs dans son œuvre —, est cependant tout sauf neutre. S’il est tout à fait logique, ou, du moins, conséquent, de prétendre contrer le surcroît de positivité caractéristique de la pensée à teneur utopique en mettant, au contraire, l’accent sur les éléments négatifs de l’univers, Cioran, qui manifeste une prédilection pour les positions extrêmes, va jusqu’au bout des possibilités offertes par une telle démarche et aboutit, dans les faits, à un déséquilibre contraire : la célébration universelle du bien cède ainsi le pas à un constat de l’omniprésence du mal. Or, si ce type de bilan pessimiste peut effectivement constituer un point de départ à une éventuelle libération ou émancipation de l’homme — dans la mesure où on tente de le surmonter, de le dépasser — dans la perspective des écrits de l’essayiste, qui jouent sur les renversements de paradoxes pour éviter toute forme de résolution ou de conclusion, le rappel de la corruption essentielle de la bête humaine ne représente qu’un prétexte à une éternelle mortification. Une pareille volonté de se maintenir dans le tragique prend toutefois une tout autre signification lorsqu’elle se voit retournée vers l’extérieur, appliquée comme grille d’interprétation du destin de la collectivité en son ensemble : il en découle une relecture orientée de l’histoire, celle de la créature qui ploie sous le fardeau de la fatalité.