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Cioran

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Sylvain David

Première partie. Un discours (a)social

Chapitre II. Une expression de la modernité

Texte intégral

  • 1 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 401.

On peut parfaitement concevoir que l’époque moderne — qui commença par une explosion d’activité humaine si neuve, si riche de promesses — s’achève dans la passivité la plus inerte, la plus stérile que l’Histoire ait jamais connue1.
Hannah Arendt

1Comme on l’a vu dans le chapitre précédent, le caractère fragmenté des premiers écrits français de Cioran revêt un aspect éminemment politique dans la mesure où une telle entrave apportée à la moindre possibilité de discours suivi renvoie à la volonté clairement énoncée de s’opposer à toute forme d’idéologie ou de pensée dogmatique. À cet effet, l’essayiste déploie une écriture éclatée, où les divers éléments du recueil se voient davantage juxtaposés que réellement disposés, ou hiérarchisés entre eux. Les multiples « idées » cohabitant au sein du texte présentent ainsi une tendance non pas à s’ordonner, pour former un tout homogène, mais à s’exclure mutuellement, à se discréditer les unes les autres, pour laisser place à une impression de trop-plein et de turbulence. Par méfiance envers l’emprise et la séduction exercées par les thèses fortes, l’auteur privilégie une pensée disséminée, dont la dilution tempère la force et la vigueur, une faiblesse revendiquée qui élimine toute possibilité d’en faire une source d’engagement, d’action. Ce faisant, malgré la virulence de son propos, il cherche moins à se colleter directement avec son époque qu’à s’en détourner, à tenter de se soustraire à son champ d’influence.

2Mais, par-delà cette attitude d’anachorète, les choix esthétiques et formels de Cioran relèvent également de considérations sociales et historiques. En effet, qui prône un détachement du dogme et de l’idéologie ne peut faire autrement que de reconnaître que de telles formes de pensée n’existent pas de manière autonome, mais se développent et prennent leur essor au sein de collectivités particulières. Bref, par le biais de ces « exercices négatifs », l’essayiste cherche à se désengager autant d’un ensemble d’idées ou de représentations que d’une communauté. Or, fidèle à ses velléités de détachement, il aborde la question des idéologies selon une vision essentialiste, ou ontologique, ne nommant jamais explicitement les doctrines dont il est question, pour parler, de façon plus abstraite, de « flammes », de « démences », de « farces sanglantes » (P 581). Il en ira de même pour la définition et représentation de la société d’où ces systèmes de valeur sont issus. L’auteur évitera toute saisie documentaire et naturaliste de son milieu, pour n’en retenir qu’un aperçu abstrait, idéaliste et conceptuel, fortement orienté par les thèses de la philosophie de l’Histoire.

Une société en pleine décadence

3Selon Cioran, l’époque contemporaine à la rédaction de ses écrits correspondrait à une période de décadence. Ce crépuscule n’a rien à voir avec les deux guerres mondiales qui viennent de dévaster l’Europe, quoique celles-ci puissent être considérées comme emblématiques de la débandade générale. De même, cette déchéance ne relève pas principalement de facteurs économiques ou politiques, ceux-ci n’étant que des épiphénomènes d’une dynamique plus vaste. Du point de vue de l’auteur, « [l]a décadence n’est que l’instinct devenu impur sous l’action de la conscience » (P 680). En fait, ce que l’essayiste conçoit comme une ère de déclin remonte jusqu’à environ la seconde moitié du XIXe siècle : elle équivaut, en quelque sorte, à ce que l’on nomme habituellement modernité. Si une telle période est généralement considérée comme fertile et propice au renouveau scientifique et artistique, pour l’auteur du Précis de décomposition, ce degré élevé de sophistication constitue un indice de fragilité, « un niveau de supériorité fatal » (P 680), et représente, par le fait même, un signe avant-coureur de la Fin.

  • 2 La dissolution d’un système de croyances n’est cependant pas l’apanage de la modernité. Sous préte (...)

4Du point de vue de Cioran, les symptômes de la décadence se manifestent essentiellement à un niveau culturel et identitaire. Si « [l]’activité d’une civilisation, à ses moments féconds, consiste à faire sortir les idées de leur néant abstrait, à transformer les concepts en mythes » (P 679), les sociétés avancées présentent, au contraire, une propension à remettre en question les systèmes de valeur sur lesquels elles sont fondées, se coupant dès lors irrémédiablement de leur histoire et de leur passé. Le déclin d’une collectivité correspond ainsi à l’abolition d’un récit fondateur, à la dissolution de croyances communes à partir desquelles tout un chacun peut justifier et motiver l’ensemble de ses faits et gestes : « Les mythes redeviennent concepts : c’est la décadence » (P 679). Dans le cas des sociétés européennes, le dogme unificateur est, bien évidemment, la religion, le Christianisme. Cioran remarque ainsi que les nations occidentales, à l’époque où elles pouvaient se prévaloir d’une mission divine, se livraient impunément à des entreprises d’envergure comme les Croisades ou l’Inquisition, alors que, depuis le fléchissement de la croyance, chacune ne vit plus désormais que dans le souvenir de sa grandeur passée. De même, l’Église, en tant qu’institution, a vu son pouvoir et sa grandeur fléchir au fur et à mesure qu’elle s’est ouverte aux autres religions ; à tout ce qui n’était pas elle. L’usure sociale ne permet plus de grandes réalisations en propre2.

5Cette disparition de la foi centralisatrice laisse dès lors place à l’éclosion d’une multitude de croyances personnelles, mythes de rechange qui ne proposent généralement rien de neuf, s’apparentant plutôt à une éternelle redite d’éléments préexistants. À défaut d’une vérité, à la fois exclusive et partagée de tous, l’homme moderne donne désormais dans l’accumulation d’absolus de rechange, de doctrines de remplacement. Vu leur multiplication exponentielle et leur absence d’originalité réelle, ces prétendues voies de salut ne contribuent en rien à réaffirmer une identité collective pâlissante, à renforcer un tissu social disloqué. Au contraire, de par une prétention mutuelle à l’exclusivité, elles tendent même à accélérer le processus de décomposition : « Admettre tous les points de vue, les croyances les plus disparates, les opinions les plus contradictoires présuppose un état général de lassitude et de stérilité » (P 729). Le crépuscule d’une communauté se voit ainsi synonyme d’éclatement et d’individuation, de stagnation et de recyclage. La diversité culturelle, loin d’être un facteur d’enrichissement, est ici perçue comme une menace, un affaiblissement structural. L’essor de l’individualisme, où chacun cultive sa petite exception, sonne le glas de la collectivité.

6Pour Cioran, le principal facteur de dissolution d’une croyance est le savoir. En effet, c’est lorsque l’homme arrive à être capable de considérer sa propre foi d’un regard extérieur et, par le fait même, à prendre une distance critique vis-à-vis de celle-ci, que sa part d’influence décline. À preuve de ses dires, Cioran file son exemple du déclin du Christianisme en soulignant que, dans les sociétés avancées, il n’est plus question de spiritualité mais d’« Histoire des religions » (EA 1591) : le mythe s’est réifié en objet d’études savantes. La grande distinction entre la grandeur et la décadence d’un système de valeurs réside dans la charge d’affectivité que l’homme y insuffle. Lorsqu’une communauté s’identifie pleinement à un idéal, à une représentation, qu’elle est prête à tout sacrifier à cet intérêt collectif, elle bénéficie d’une force et d’un pouvoir qui lui permettent des réalisations d’envergure. Quand, au contraire, elle tempère ses ardeurs et ses pulsions par le biais du détachement, signe d’objectivité et de savoir, sa lancée se trouve également entravée. L’abstraction est le tombeau de l’action.

  • 3 Theodor W. Adorno, 1995, p. 20.

7Pour ce qui est de son écriture et de son organisation, le texte cioranien peut être lu comme l’expression d’un tel état de société. Le recours à la formule et à la tournure brève permet le florilège et la juxtaposition d’une vaste somme de savoirs, sans pour autant prétendre à l’organisation de cette masse. Une telle disposition du texte, qui valorise l’éclatement et la multiplicité, est en soi significative. La forme esthétique, comme le dirait Adorno, fait ici figure de « contenu sédimenté3 ». Si l’essayiste ne décrit jamais clairement ce qu’il entend par « décadence », éludant toute référence trop directe à la situation contemporaine pour évoquer, au contraire, des exemples lointains comme la chute de Rome ou l’alanguissement de la noblesse française à la veille de la Révolution, la manière dont il présente son point de vue est révélatrice du fond de son propos. Cioran explique moins ce en quoi consiste un déclin des croyances et des valeurs, un crépuscule des idées et des idoles, qu’il n’en fait sentir les effets à son lecteur : « tous les horizons s’ouvrent sans qu’aucun puisse exciter une curiosité tout à la fois lasse et éveillée » (P 664). À la dissolution du lien social correspond une entreprise de décomposition du texte et de la pensée.

8Outre la question de la forme, l’écriture cioranienne rejoint les thèses de l’auteur sur la décadence ambiante en ce qui a trait au contenu. Selon l’essayiste, l’éclatement culturel propre à la modernité ne mènerait pas seulement à une ambivalence synchronique, à une indifférenciation des idées et valeurs du temps présent, mais, également, à une relativité diachronique, ou relecture du passé selon une perspective de mise à plat, qui fait cohabiter indistinctement les genres et les siècles. Sur le plan esthétique, il en résulte une « étape de l’art où plus personne n’est dupe, où, en littérature, en musique, en peinture, nous sommes contemporains de tous les styles » (TE 909). L’homme s’estimant désormais concomitant à tout, l’histoire de l’art, des idées et des traditions lui fait office de vaste catalogue où, faute d’être en mesure de réellement proposer du nouveau, il tire les éléments de base à de multiples recombinaisons valant davantage pour leur artifice et leur caractère inusité que par leur signification profonde. « Les époques de synthèse ne sont point créatrices : elles résument la ferveur des autres, résumé confus, chaotique, — tout éclectisme étant un indice de fin » (P 735). La fatigue historique a ainsi pour effet de faire de la multiplicité des cultures et des époques un vaste présent, tant perpétuel qu’invariable.

9Cioran, qui, pourtant, dénonce vigoureusement cette tendance à l’assèchement artistique et spirituel, participe d’une dynamique similaire par le choix de ses exemples et références. Évitant toute allusion à la situation présente autrement que par le biais de savantes métaphores — dont, justement, le terme « décadence » lui-même — et ne citant jamais d’auteurs contemporains, l’essayiste semble condamné à errer indéfiniment au sein du « musée de l’homme », où il s’attarde à contempler les objets qui lui semblent aptes à représenter ses sentiments propres. Avec ses allusions savantes à la philosophie grecque, à l’empire romain, au roman français, au caractère espagnol, à la musique allemande et à l’âme russe, l’œuvre de Cioran se fait, en quelque sorte, le vaste florilège de la pensée occidentale. À l’instar de cette société dont ils s’érigent en fossoyeur, les écrits du penseur roumain délaissent les perspectives d’avenir au profit d’un immense passé.

  • 4 Friedrich Nietzsche, 1990, p. 116.

10Si l’idée de la grandeur et de la chute des civilisations, appliquée à l’Europe, évoque la célèbre thèse du Déclin de l’Occident, d’Oswald Spengler, c’est encore chez Nietzsche — d’ailleurs l’une des grandes influences de ce dernier — qu’il convient de trouver les bases de la pensée cioranienne sur l’ambivalence moderne. Bien qu’il ne soit jamais question, chez l’auteur des Considérations inactuelles, de décadence, à proprement parler (celui-ci apposant à une vision similaire le terme de « nihilisme »), l’essai « De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie » établit clairement un lien entre l’émergence d’un savoir généalogique, permettant à l’homme une vision d’ensemble sur la quasi-totalité de son passé, et un certain essoufflement, voire épuisement, politique, philosophique et spirituel. La culture moderne « n’est pas une véritable culture, mais seulement une sorte de savoir sur la culture. On s’en tient à l’idée de la culture, au sentiment de la culture, on ne s’engage pas dans une culture déterminée4 » Confronté à l’entièreté des styles, pensées et manières d’être, l’individu moderne, dépassé par une telle totalité, se montre incapable de se forger une identité propre, et se voit ainsi condamné à un imaginaire d’emprunt, à une esthétique de la relativité.

11Une apparente contradiction se profile entre cette conception de l’ambivalence culturelle, comme signe de perte de grandeur d’une civilisation, et la valorisation faite simultanément du même phénomène d’indifférenciation, en tant que barrière efficace au rayonnement des idéologies. Si l’essayiste dénonce le caractère sanguinaire du fanatisme et prône un besoin de magnanimité intellectuelle, il n’en considère pas moins la tolérance comme étant un signe de faiblesse. Cette opposition constitue l’un des grands paradoxes cioraniens : d’une part, l’auteur semble, du moins par principe, se ranger du côté de la libre circulation des idées propre à la démocratie libérale, alors même que, dans ses textes, il en retient une conception relativiste qui pousse à son apogée le concept d’égalitarisme. De l’autre, toutefois, il ne peut s’empêcher de remarquer que l’apogée d’une civilisation correspond à une période où celle-ci s’avère être sous le joug d’une tyrannie ou d’un dogme. C’est que, pour Cioran, le parlementarisme n’est tolérable que faute de mieux. Vu les pulsions sanguinaires de l’homme, « [l]es libertés ne prospèrent que dans un corps social malade : tolérance et impuissance sont synonymes » (HU 987). On n’est réellement tranquille que lorsque la vitalité d’autrui est minée, affaiblie.

12Par-delà ces considérations somme toute assez ambiguës sur le pis-aller démocratique, Cioran complique davantage la donne en remarquant que les époques de déclin — qui représenteraient, en fait, une période d’entre-deux menant de la dissolution d’un dogme à l’apparition d’une nouvelle croyance —, si elles ne sont pas synonymes de grandes réalisations, n’en correspondent pas moins à une floraison de la pensée. Malgré un apparent regret des grands empires, fertiles en réalisations d’envergure, l’essayiste ne peut éviter de remarquer que la « vision unilatérale » (P 654) du monde, qui en était la contrepartie obligée, devait y rendre l’atmosphère invivable : « L’intelligence ne s’épanouit que dans les époques où les croyances se flétrissent, où leurs articles et leurs préceptes se relâchent, où leurs règles s’assouplissent » (P 654). L’esprit, enfin libre de déraisonner à sa guise, atteindrait ainsi une fugace clarté, ultime lueur à briller alors que se répandent les ténèbres. L’essayiste cite à ce sujet l’apparition de la philosophie stoïque et pyrrhonienne, dernier éclat de l’empire gréco-romain miné par la montée inéluctable du Christianisme. De même, il évoque la production littéraire du Grand Siècle français, apogée culturel d’une élite sociale déjà en route vers sa fin tragique. D’où la sentence désabusée : « C’est aux époques dissolues que revient le mérite de mettre à nu l’essence de la vie » (P 662). Comme ce sont là les mêmes exemples d’où sont tirés les développements de l’écrivain sur la notion de « style », à la base de sa propre démarche, il ne serait pas faux d’affirmer que l’auteur lui-même semble s’inclure dans cette noble lignée d’étincelles crépusculaires, ce « feu d’artifice sur un arrière-plan de néant » (P 597).

Fragmentation sociale et esthétique

13L’idée de décadence, telle qu’avancée par Cioran, est avant tout une question de perception. Elle relève de la manière dont l’homme conçoit son univers et de la façon dont il s’y situe, du rôle qu’il s’y attribue. Vus sous cet angle, les facteurs politiques, économiques et géopolitiques ne représenteraient que des épiphénomènes de troubles identitaires plus vastes, où l’âme même des peuples et des nations serait en cause. Dans le cas de la crise, qui, selon l’essayiste, agite l’Occident, l’ampleur des bouleversements et leur rayonnement seraient tels, qu’il s’avère inutile d’opposer une résistance autre que passive. Mieux encore, même si l’on se montre parfois nostalgique d’un passé à jamais révolu, il convient de souscrire, du moins en partie, à la nouvelle dynamique, ne serait-ce que pour mieux la comprendre et, éventuellement, s’y soustraire. Pour saisir, représenter et traduire un monde nouveau, il importe de se doter de moyens formels à la hauteur de la tâche. En cela, l’écriture cioranienne tendra à se détourner de la perfection désincarnée de la formule pour se consacrer davantage à des visées relevant du mimétisme ou de la représentation. De fait : « On ne discute pas l’univers, on l’exprime » (P 623). Comme, du point de vue de l’essayiste, le monde en question est en pleine dislocation, ou désagrégation, il en résulte moins un ressourcement esthétique que la prise en compte d’une série de nouveaux arguments légitimant le recours à une forme fragmentée, voire éclatée.

14La grande révolution apportée par l’époque moderne est celle du discrédit de la notion, portée à son apogée par Hegel, de « totalité signifiante ». À l’encontre de cet idéal d’un ensemble englobant et harmonieux, dont il serait possible de déduire les lois propres, l’imaginaire contemporain oppose le morcellement, l’obscurité et la dissonance : « L’époque du fini dans la plénitude est révolue » (S 773). La véracité et l’unicité font place à l’ambivalence et à la multiplicité. L’écriture du fragment, telle que pratiquée par Cioran, s’avère être un vecteur privilégié pour exprimer une telle forme de pensée car elle cherche moins à communiquer une idée qu’à en transmettre les incohérences, les flottements, les contradictions. À l’image de cette totalité fracturée, dont les éclats gisent épars, le texte cioranien ne se fera pas prose suivie mais fragment, essai discontinu, maxime, aphorisme. Le seul postulat explicite demeure celui comme quoi, peu importe la chose abordée, il n’existe plus de signification univoque, de linéarité immédiatement perceptible, mais une multitude de connotations, ouvrant chacune la voie à des interprétations multiples et divergentes.

15La principale de ces totalités à être mises en cause par la pratique du soupçon propre à l’esprit moderne est la plus valide et la plus inclusive de celles-ci, soit ce que l’on nomme communément « réalité ». À la suite de l’apparition du télescope et du microscope permettant, respectivement, d’avoir accès à un univers au-delà de la voûte céleste et en deçà des manifestations physiques observables, tous deux invisibles à l’œil nu, l’homme prend conscience avec un certain désarroi que ce qu’il conçoit comme le « réel » ne représente qu’une suite d’apparences. Sa perception limitée ne lui offrant pas la possibilité d’une saisie de l’infiniment grand et de l’infiniment petit, il ne possède qu’un aperçu partiel de l’univers où il se meut.

Qu’une réalité se cache derrière les apparences, cela est, somme toute, possible ; que le langage puisse la rendre, il serait ridicule de l’espérer. Pourquoi s’encombrer alors d’une opinion plutôt que d’une autre, reculer devant le banal ou l’inconcevable, devant le devoir de dire et d’écrire n’importe quoi ? Un minimum de sagesse nous obligerait à soutenir toutes les thèses en même temps, dans un éclectisme du sourire et de la destruction. (S 750)

16Dans cet ordre d’idées, l’écriture fragmentée se pose comme forme apte à se mouler aux exigences de ce nouveau type de saisie de la réalité. À défaut d’espérer pouvoir appréhender le « réel » en son ensemble, on peut, du moins, tenter de le traduire tel qu’il s’offre à notre perception. La vérité réside dans l’énonciation de propositions complémentaires sur l’univers : chacune s’exprime de façon claire, mais est fausse individuellement ; le vrai demeure dans la somme de ces perceptions. L’expression discontinue permet de poser une telle succession d’instantanés, de fixer l’activité d’un esprit « qui n’embrasse pas le monde, mais les moments du monde » (TE 825).

17Un autre phénomène — ou une autre dimension — allant apparemment de soi et qui se voit remis en cause par la rationalité contemporaine est le temps. La confrontation de la conception occidentale ou moderne de la durée à celles ayant cours au sein de civilisations éloignées ou passées met en lumière le caractère culturel de celle-ci. Le découpage de la réalité par écarts temporels ne repose pas uniquement sur des facteurs naturels comme le jour et la nuit ou le passage des saisons, mais aussi sur des considérations relevant de la culture et de la civilisation. De fait, le temps n’est pas forcément synonyme d’écoulement, d’évolution : il peut également se faire cyclique ou circulaire, c’est-à-dire éternel retour du même, voire, dans certains cas, immobilisme, ou présent perpétuel. De même, au sein des sociétés européennes, force est de constater que la durée agricole n’est pas le minutage industriel, que les repères du paysan ou de l’artisan ne sont pas les mêmes que ceux de l’employé. Comme le concept d’une durée linéaire et évolutive pose problème, par le fait même, le besoin d’une continuité, au sein d’un texte, ne paraît plus essentiel : « l’écrivain moderne, n’ayant plus de siège dans le temps, devait affectionner un style convulsé, épileptique » (TE 900). Dans le genre du roman, ce changement de paradigme se traduira par un jeu sur la temporalité narrative, par une recherche du temps perdu. En ce qui a trait à l’essai, domaine dans lequel évolue Cioran, on se détournera de l’expression d’une continuité pour, au contraire, privilégier une succession à caractère plus arbitraire. Pour qui prétend que le temps lui « est interdit » (S 763), la discontinuité de l’aphorisme permet d’éviter toute progression linéaire pour, au contraire, se cantonner dans l’instant, la « durée limitée » (S 765), le « morceau de temps » (S 763).

18De cette vision renouvelée du temps émerge, dans la foulée, une conception différente de l’histoire. Alors que, depuis la Révolution et les Lumières, le déroulement des événements était pensé comme menant à un avenir meilleur, transposition laïque de l’eschatologie chrétienne, le XXe siècle fait place au constat dépité comme quoi le progrès technique a, en fait, mené aux armes mécaniques employées au cours des deux dernières guerres mondiales, et l’idée d’une perfectibilité du genre humain, à l’éclosion d’idéologies contraignantes de toutes sortes. Dès lors, on se rabat sur une classification purement chronologique des événements, épurée de toute idée de destin : « l’histoire se déroule sans plus, indépendamment d’une direction déterminée, d’un but » (HU 1043). Les faits et événements se chevauchent, mais sans forcément comporter de grille préétablie ou de visée ultime : ils ont lieu, voilà tout. Comme « [i]l y a plus d’honnêteté et de rigueur dans les sciences occultes que dans les philosophies qui assignent un sens à l’histoire » (S 804), une semblable absence de principe directeur vaudra pour sa transposition écrite. À la logique du devenir — soit la construction d’éléments pour arriver à un résultat — on préfère l’accumulation immobile d’affirmations gratuites et dissociées, qui ne sont pas conçues de manière à participer à un mouvement général.

19La propension de Cioran à traiter des différentes cultures et époques sur un pied d’égalité, à en présenter une synthèse indifférenciée, s’apparente dès lors à une réfutation de l’idée même de Progrès. L’essayiste effectuant un lien direct entre religion et idéologie, sous prétexte d’une commune propension à prôner le mieux-être général en guise de finalité, il en résulte pour seul dogme encore dominant l’idée d’une perfectibilité infinie de l’homme. Une telle conception d’une amélioration continue repose sur l’hypothèse d’un profit, par chaque période, des acquis de la génération précédente. Or, « [l]es valeurs ne s’accumulent point » (P 734) ; au contraire, « on n’est quelque chose que par exclusion » (P 735). Par le biais d’une écriture fragmentée, qui invalide les hiérarchisations chronologiques et les liens de causalité, Cioran va plutôt dans le sens d’un perpétuel recommencement, si ce n’est, plus cyniquement, d’un éternel retour du même : « Un but valable à l’histoire, personne n’en a trouvé ; mais tout le monde en a proposé ; et c’est un pullulement de buts tellement divergents et fantasques que l’idée de finalité en est annulée et s’évanouit en dérisoire article de l’esprit » (P 602). Nul progrès, donc nulle perfection du genre humain, n’est possible car le fil directeur, nécessaire à toute conception évolutive, est définitivement gommé, s’il a jamais existé.

20La tendance à l’éclatement et à la fragmentation se manifeste, dans la sphère de la pensée, par la faillite, à la fin du XIXe siècle, des grands systèmes de philosophie, jugés inaptes à la compréhension du monde : « Nous n’avons pu [...] briser [notre temps] sans, parallèlement, briser notre pensée : en perpétuelle bagarre avec elles-mêmes, prêtes à s’abolir les unes les autres, à voler en éclats, nos idées s’émiettent, comme notre temps » (TE 900). À l’emprise totalisante de la religion, la révolution philosophique des Lumières avait substitué le règne de l’esprit, qui prétendait à son tour offrir une explication complète de l’univers et orienter son devenir. Une visée si ambitieuse ne manquait pas d’ingénuité, et Nietzsche a pu railler Hegel qui faisait culminer le destin de l’humanité avec sa propre existence berlinoise. À cette chute de la grande philosophie idéaliste s’est substituée une pensée davantage introspective, basée sur la subjectivité, pratiquée, entre autres, par Bergson et Kierkegaard. Plutôt que de fausser l’objet dont elle traite en tentant de l’intégrer à une grille plus vaste, ce type de réflexion s’énonce de manière discontinue, histoire de laisser à chaque intuition son indépendance et sa réalité pleine. D’un point de vue personnel, la fragmentation de l’existence garantit une certaine honnêteté dans l’exercice de la pensée car « nos flottements portent la marque de notre probité » (S 756). On ne cherche plus à ordonner, mais à constater ; à la vérité se surimpose l’authenticité.

21La fin de la totalité philosophique correspond également à l’essor des sciences humaines systémiques (Freud ; Marx), marquées par une spécialisation de l’individu et une mentalité utilitariste. À l’encontre de l’idéal de l’homme de la Renaissance, qui pouvait encore prétendre embrasser l’ensemble de la culture de son époque, le savoir contemporain représente une masse par trop vaste pour qu’une unique personne puisse aspirer à la cerner individuellement. La connaissance se verra donc, elle aussi, fragmentée et divisée en une multitude de petites niches. Pour éviter de sombrer dans l’absurde et le désespoir qu’entraîne un tel rétrécissement de l’horizon, chacune de ces spécialités va se proclamer utile, voire indispensable à l’avancement du savoir, mais tendra, par sa nature même, à se détourner de la totalité dont elle est issue. L’écriture fragmentée tente de s’opposer à cette double dynamique en amalgamant des éléments improbables et épars, ce qui évite une vision trop étroite, alors même qu’elle s’abstient d’en tirer la moindre conclusion, se rendant, par le fait même, inutile et gratuite.

22La fracture de la philosophie, ou production de l’esprit, va de pair avec une division de l’esprit lui-même. À l’étrangeté face au monde correspond une étrangeté face à soi. L’émergence de la psychanalyse mène à une conception de l’activité psychique comme étant divisée en plusieurs catégories. De même, les diverses manifestations de la vie intérieure — rêve ; humeurs ; complexes — se voient assigner des classifications distinctes. Et ceci sans compter la reconnaissance des troubles d’identité, ou personnalités multiples. Qu’il adhère ou non aux prémisses de cette « pseudo-science de nos troubles » (S 796), l’homme moderne ne peut échapper à l’idée selon laquelle il n’a plus une âme, unique et indivisible, mais un inconscient aux multiples tiroirs, parfois inexplorés. « Que nous le voulions ou non, nous sommes tous des psychanalystes, amateurs des mystères du cœur et du caleçon, scaphandriers des horreurs. Malheur à l’esprit aux gouffres clairs ! » (S 813) Le portrait de soi par bribes relève d’une telle vision : comme on ne peut plus prétendre à l’unicité de sa personne, on en livre des pièces éparses, sans pour autant prétendre être en mesure de reconstituer le puzzle. Les éléments sont d’autant plus isolés et rares qu’ils émergent des profondeurs où, tel un « scaphandrier », l’individu contemporain se perd à la recherche de soi. « Déjà nous nous annulons dans la somme de nos divergences avec nous-mêmes. À se nier et se renier sans arrêt, notre esprit a perdu son centre, pour se disperser en attitudes, en métamorphoses aussi inutiles qu’inévitables » (TE 889). Le « Moi » véritable n’existe plus, victime de trop nombreuses dénégations et remises en question propres à la négativité moderne. Essence éclatée, il ne peut désormais être cerné que par l’aphorisme et le fragment.

23Comme on l’a vu précédemment, le soupçon porté sur la pensée, lorsqu’il se voit radicalisé à l’extrême, mène plus souvent qu’autrement à un constat de l’ambivalence du langage, à la prise de conscience de l’arbitraire du discours. De fait, l’un des facteurs déterminants de la modernité est celui d’une distinction entre les mots et les choses. L’essor de la linguistique comparée et de l’ethnologie a permis de démontrer, par la confrontation des multiples signifiants pour un même signifié, que les liens unissant le vocable à l’objet qu’il désigne sont essentiellement construits, culturels. Or, si de telles considérations poussent généralement à conclure à l’idée d’un besoin inhérent à l’homme de se doter d’un langage, de donner un nom aux êtres et aux choses qui l’entourent, pour un sceptique de la trempe de Cioran, un tel aperçu des fluctuations du lexique tend plutôt à saper toute prétention à l’unicité du sens, au caractère univoque de l’expression. De son point de vue, comme le mot demeure essentiellement étranger à son référent, la parole en général se voit nier toute capacité de saisie d’un réel dont elle prétend toutefois traiter. Ce qui explique l’apparition d’une littérature abstraite, intellectuelle, ayant pour principale caractéristique de s’ériger en dimension autonome : « La poursuite du signe au détriment de la chose signifiée, le langage considéré comme une fin en soi, comme un concurrent de la “réalité” ; [...] — caractéristiques d’une civilisation où la syntaxe prime l’absolu, et le grammairien le sage » (S 750). Comme le langage comporte désormais un caractère arbitraire, l’écrivain contemporain ne se sent plus lié par ses propriétés strictement communicationnelles, sa dimension significative, pour à l’inverse explorer ses possibilités expressives, ce qui, dans certains cas extrêmes, reléguera les mots au rang de pure forme, malléable à l’infini.

  • 5 Bertrand Poirot-Delpech, « Cioran et le lait maternel », dans Norbert Dodille et Gabriel Liiceanu (...)

24Si l’on se fie aux indications sur le déclin occidental, parsemées au fil de la réflexion de l’essayiste, la décomposition de la pensée et du langage représenterait un signe avant-coureur de la dissolution sociale, le constat de la relativité du mot serait un prélude à une vision relativiste absolue. Une telle assertion repose — selon Cioran — sur le fait que les sociétés judéo-chrétiennes, dont relève l’Occident, attribuent au langage la naissance du monde, donnent préséance au Verbe sur la réalité qu’il évoque : « ne sommes-nous pas allés jusqu’à en faire surgir l’univers ? » (TE 948) Or, si l’on retire à cette même parole toute prétention à la définition ou à la désignation, non seulement en vient-elle à s’interposer comme voile entre l’homme et l’univers, mais encore perd-elle son pouvoir traditionnel de justification par rapport aux symboles, concepts et autres entités abstraites sur lesquelles se fonde la cohésion de la collectivité. Cioran cite à ce sujet de Bonald, dans le Discours préliminaire de sa Législation primitive : « si l’homme [...] a fait lui-même sa parole, il a fait sa pensée, il a fait sa loi, il a fait la société, il a tout fait, il peut tout détruire ». Suivant ce raisonnement, celui « qui soutient que la parole est d’institution humaine [...] regarde la société comme une convention arbitraire » (EA 1537). Ainsi, des institutions de droit divin comme la Monarchie, l’Église ou la Justice, dont la légitimité repose sur un discours fondateur, une construction verbale, qui font figure d’idoles creuses pour celui qui n’admet pas le langage comme allant de soi, qui doute des définitions communément admises. Une fois remis en question les mots qui conféraient, malgré tout, un semblant d’ordre et de justification à l’univers, on ne peut que s’interroger sur la capacité même de cet univers à receler un principe logique, un degré de signification. Puisque, malgré tout, la cohésion sociale repose sur une fiction partagée, celui qui s’acharne à invalider le sens sape, par le fait même, le lien de la collectivité : « Tant il est vrai que l’ordre linguistique et l’ordre social ont partie liée, que la perte de foi en l’un fait naître le doute sur l’autre5 » Pour le penseur de la « décomposition », une culture fondée sur le Verbe ne peut supporter la polysémie généralisée, la relativité linguistique intégrale.

25La spirale de déconstruction tend dès lors à se refermer définitivement sur elle-même car la dégradation du mot renvoie à la dégradation de l’illusion qu’il véhicule : la réalité. Ce ne serait pas tant le monde extérieur qui serait fatigué que les discours qui servent à l’exprimer. Perçu ainsi, l’univers environnant s’apparente moins à un absolu tangible qu’à une représentation formelle de plus. Ou, du moins, c’est ainsi qu’il se présente à l’homme moderne, qui sent désormais, à son grand désarroi, que le savoir critique accumulé, loin de le libérer de ses œillères passées, tend au contraire à s’interposer comme voile entre lui et la réalité, laquelle, passée au crible de tant de théories aux visées « déconstructives », ne fait plus figure que de pâle simulacre. La volonté cioranienne d’offrir un aperçu d’un monde en déclin, par le biais de l’écriture, se heurte donc à une contradiction majeure : la « décadence » est avant tout celle du langage, trop usé pour maintenir une illusion de réel capable de susciter l’adhésion. Ne reste plus que le constat crépusculaire selon lequel, à la fin du parcours d’une civilisation, « l’esprit et le verbe se confondent et se décomposent » (P 597).

Une forme d’observation participante ?

26À la suite de cet exposé des homologies souterraines entre décomposition sociale, dissolution de la pensée et ambivalence du langage, on ne peut éviter de s’interroger sur le rôle tenu par Cioran, ou, du moins, par ses écrits, dans un tel état de décadence : l’essayiste se pose-t-il en détracteur, en simple témoin, ou, de manière plus ambiguë, en acteur ? D’une part, il semble déplorer les retombées intellectuelles occasionnées par une telle situation et se borne à la commenter d’un point de vue extérieur, rien offrant ainsi que le simple reflet. De l’autre, il tente parallèlement de mettre en place une forme d’écriture permettant de traduire au mieux les phénomènes observés, et fait de son œuvre le médium de leur expression. Enfin, comme on le verra ici, force est de constater que, malgré sa volonté de demeurer à l’écart, Cioran ne peut éviter de reprendre à son compte certains traits, pourtant honnis, de l’époque, et en devient ainsi, d’une certaine manière, l’incarnation. Enfant de son siècle, l’essayiste ne peut lui-même échapper au péché de la connaissance réflexive, source à la fois de liberté absolue et de stérilité.

27La question se pose avec d’autant plus de pertinence que Cioran, dans la Tentation d’exister, constate avec un certain dépit que les velléités de désengagement, manifestées dans le Précis, ne résistent pas à l’épreuve de la pratique. Selon lui, le XXe siècle se distinguerait des époques précédentes par une prégnance insidieuse, une façon propre de s’insinuer et s’imposer dans tous les domaines de l’existence :

Sur un plan [...] immédiat, je distingue l’illusion, la nullité, la pourriture de la « civilisation », cependant je me sens solidaire de cette pourriture : je suis le fanatique d’une charogne. J’en veux à notre siècle de nous avoir subjugués au point de nous hanter lors même que nous nous en détachons. (TE 830)

28Si, par le passé, il était encore possible de prétendre se retirer du commerce des hommes et vivre en anachorète, hors de son temps, l’individu contemporain ne peut, pour sa part, échapper à ses semblables, à ce qu’il est. Considérée sous cet angle, l’écriture de Cioran s’apparente à une futile tentative de déprise des enjeux de son époque, alors même que le rayonnement et la sphère d’influence de ceux-ci rendent tout détachement impossible. C’est là un autre grand paradoxe de l’essayiste que de s’opposer vigoureusement à certains phénomènes et manifestations esthétiques dont, par la forme de ses écrits, il relève pourtant.

29Pour Cioran, une période de décadence équivaut à une « époque de synthèse » (P 735). Reprenant à son compte la thèse nietzschéenne selon laquelle l’absence d’identité moderne se traduirait par des emprunts indifférenciés à l’ensemble des manifestations culturelles occidentales, tous genres et époques confondus, l’essayiste se considère comme le contemporain d’une ère où « tous les horizons s’ouvrent » (P 684), où la rigidité de la tradition cède le pas au métissage et à l’expérimentation. La période moderne se caractérise par une liberté complète de l’artiste, du créateur, face aux normes contraignantes imposées par la classification générique traditionnelle. Si « [t]out classicisme trouve ses lois en lui-même et s’y tient » (TE 900), codifiant ainsi la forme idéale d’un poème, d’une épopée ou d’une tragédie, la création contemporaine tend, au contraire, à métisser allègrement les essences et les styles, en vue d’un résultat relevant davantage de la mosaïque que de l’objet fini : « Pour le moment, il nous reste à corrompre tous les genres, à les pousser vers des extrémités qui les nient, à défaire ce qui fut merveilleusement fait » (TE 884). Cioran pose ainsi le roman comme forme par excellence de la fatigue culturelle car, dépourvu de règles précises, il s’érige en amalgame de tous les genres existants. Dépourvu de toute identité propre, « il a fait le trottoir de la littérature » (TE 908). De fait, cette « épopée de l’ère bourgeoise, épopée de remplacement » (TE 911), symbole de l’affaiblissement de la visée collective au profit du phénomène, de l’état d’âme de l’individu, représente et exprime si bien les affres de l’homme contemporain, les devançant même parfois, que Cioran ne peut éviter de qualifier la société européenne moderne de « civilisation du roman » (TE 907).

30En dépit de ses récriminations envers la capacité totalisante du genre dominant de son époque, force est de constater que Cioran lui-même retient une conception extrêmement ouverte de l’œuvre littéraire. L’expression fragmentée et discontinue lui permet d’aborder une multitude de thèmes et de sujets, sans jamais pour autant s’astreindre à les ordonner ou y déceler une quelconque cohérence. Cette dernière caractéristique est d’autant plus paradoxale que l’élégance mesurée de Cioran ne correspond guère aux provocations continues des avant-gardes artistiques du siècle, mais relève plutôt du genre hautement classique et codifié de la maxime et de l’aphorisme, tel que pratiqué par La Bruyère, Chamfort ou Vauvenargues. Mais, alors que la tradition moraliste implique une éternelle reprise des mêmes arguments, touchant généralement au domaine de la nature humaine, Cioran ne dédaigne pas d’ouvrir sa prose à l’inusité. De même, alors que la fragmentation de l’écriture moraliste comporte une cohérence implicite de par une croyance commune en Dieu, chez Cioran, auteur mécréant si ce n’est athée, une telle structuration en filigrane s’estompe. Ne reste qu’une tendance à l’éclatement, radicalisée par le contexte de la modernité : « Tragi-comédie du disciple : j’ai réduit ma pensée en poussière, pour enchérir sur les moralistes qui ne m’avaient appris qu’à l’émietter » (S 753). Sous une apparence de classicisme demeure un métissage esthétique conforme en bien des points aux préceptes artistiques de la déconstruction moderne.

31À cet éclatement de la forme littéraire correspond une dissolution de son principal matériau : la langue même se scinde en incarnations multiples. Selon Cioran, l’état d’un idiome symbolise le degré d’évolution historique atteint par la collectivité d’où il est issu. Ainsi, dans une société à l’apogée de ses forces, où l’intérêt collectif l’emporte sur les considérations personnelles, une langue fait figure de richesse culturelle et se voit généralement figée dans une forme parfaite. Chacun s’efforce de se plier à la règle syntaxique, de ne point déroger au parler normatif : « Au temps de Voltaire, chacun essayait d’écrire comme tout le monde ; mais tout le monde écrivait parfaitement » (TE 898). En revanche, dans une collectivité déclinante, où l’intérêt personnel prime sur l’esprit de corps, chacun « veut avoir son style à lui, s’individualiser par l’expression » (TE 898), à la fois pour exprimer l’unicité de sa richesse intérieure et pour se distinguer du voisin. En résulte la « splendide désagrégation d’une langue » (TE 898). Le principal critère de distinction n’est plus l’élégance, la maîtrise des règles du code, mais l’originalité, soit la subversion de ces dites règles. De telles expérimentations esthétiques peuvent donner lieu à des résultats intéressants, sur le plan formel, mais ils affaiblissent la langue en général, en sapent la grandeur, en coupent le souffle. À une collectivité atomisée correspond une expression volontairement disloquée, qui éprouve « le besoin de se renouveler au niveau des apparences » (S 750).

32Une dynamique similaire à celle de la forme se joue sur le plan du langage. A priori, Cioran paraît donner dans une conception très classique de la langue française, directement inspirée de la facture qu’avait cette dernière à son apogée, soit durant le Grand Siècle. Le lecteur attentif remarque toutefois quelques mots, insérés ça et là, qui détonnent par rapport à l’ensemble : des expressions comme « gang des mortels » (MD 1210), « acheminement de l’individu sur une voie de garage » (P 587) ou « banlieue du sublime » (P 607) ne pourraient, évidemment, malgré une thématique commune, se retrouver sous la plume d’un Pascal ou d’un La Rochefoucauld. Mais ces quelques exemples ne pourraient être que l’incartade, ou la coquetterie, d’un esthète qui souhaite, malgré tout, être de son siècle. En fait, c’est dans la confrontation — le « choc » pour parler comme Walter Benjamin — de tels vocables que se trahit le profond individualisme de l’auteur. Son allégeance à une forme pure de la langue, aspirant à se délester de toute vulgarité moderne, demeure tellement éloignée de la pratique courante, quotidienne de celle-ci, que, loin de signifier une cohésion renouvelée avec la collectivité, elle cultive au contraire l’exception élitiste et se détache de la masse. Paradoxalement, même le classicisme de Cioran relève d’un facteur de dissolution, de décadence.

33Au niveau de l’esthétique et de l’écriture, l’essayiste constate l’omniprésence du caractère autoréflexif de la production contemporaine. Il considère que notre époque se distingue, entre autres, par l’apparition de « l’artiste intelligent » (TE 903). Celui-ci ne plongerait plus dans la création, ne s’immergerait pas dans son œuvre, comme dans le passé, « sans trop y réfléchir » (TE 903), mais, au contraire, procéderait de manière calculée, rationnelle. Le créateur n’agit plus sous le coup de l’inspiration, mais en appliquant une méthode. Pis encore, en cette ère de distanciation face à sa propre activité, une œuvre ne vaudrait plus tant pour elle-même que pour les commentaires qu’elle suscite avant et après. L’art passe ainsi de l’expression d’une force brute à la mise en pratique d’une théorie, de la réflexion du monde au monde de l’autoréflexivité. « L’artiste réfléchissant sur ses moyens est donc redevable au sophiste, il lui est organiquement apparenté. L’un et l’autre poursuivent, dans des directions différentes, un même genre d’activité. Ayant cessé d’être nature, ils vivent en fonction du mot » (TE 894). L’essayiste, habituellement avare d’exemples, avance comme bouc émissaire le poète Paul Valéry. Chez ce dernier, la matière première du poème ne serait plus les mots, mais l’idée même de la poésie. Trop conscient de sa pratique, il délaisserait l’émotion au profit de la technique, c’est-à-dire la littérature pour une démonstration d’habileté. Ce faisant, il inviterait « moins à une rumination sur son œuvre que sur les propos qu’il a tenus sur elle » (EA 1650). Application d’une méthode, son inspiration serait davantage théorique, ou savante, qu’issue des profondeurs de l’être.

  • 6 Philippe Moret, Tradition et modernité de l’aphorisme. Cioran, Reverdy, Scutenaire, Jourdan, Chaza (...)

34Cioran affirme dès lors massivement que « [t]out commentaire d’une œuvre est mauvais ou inutile car tout ce qui n’est pas direct est nul » (S 751). La fermeté et l’intransigeance d’une telle prise de position renvoient aux dissertations de l’écrivain sur la décadence comme fruit d’une conscience exacerbée, à la dénonciation de l’acte réfléchi comme paralysie des forces vitales. En dépit de cette charge violente envers tout littérateur qui ferait preuve d’un regard critique sur son art, l’essayiste lui-même ne cesse de commenter tant sa propre démarche que les grandes tendances artistiques de son temps. D’où « un paradoxe essentiel : le chantre de la non-réflexivité, de l’expression brute, virulente, organique, est le même qui ne cesse de thématiser celle-ci, de la réfléchir, de mettre en scène son travail et de se mettre lui-même en scène dans son œuvre6 ». Déjà, le simple fait de manifester une méfiance face au langage et, par association, face à la pensée, range irrémédiablement Cioran aux côtés des modernes et le coupe d’un passé que, pourtant, il idéalise. Cette dynamique se précise d’autant plus que l’essayiste part d’un tel constat pour tenter de définir son époque. Or, selon ses propres conceptions, une telle visée, de par son aspect critique, même si elle aspire au détachement, ne fait que réinscrire l’auteur dans son siècle. D’où le dilemme esthétique et intellectuel de l’écrivain. D’une part, ses constantes réflexions sur le style et l’élégance — soit la forme — en font le prototype même de « l’artiste intelligent », conscient de ses moyens. De l’autre, malgré une écriture manifestement travaillée, il ne cesse de vanter les mérites de l’expression brute. Cet apparent paradoxe relève peut-être d’un mécanisme plus profond : « Un livre qui, après avoir tout démoli, ne se démolit pas lui-même nous aura exaspérés en vain » (S 748).

35À cet essor du métacommentaire correspond une corrélative perte du sens, ou insignifiance. Cioran s’attarde aux préceptes d’indicibilité qui gravitent autour de l’art moderne, au mythe de l’artiste volontairement incompris qui brouille les pistes afin que son œuvre conserve une part de ténèbres. « Les modes d’expression étant usés, l’art s’oriente vers le non-sens, vers un univers privé et incommunicable. Un frémissement intelligible, que ce soit en peinture, en musique ou en poésie, nous semble à juste titre désuet ou vulgaire » (S 747). Comme, pour l’artiste contemporain, un soupçon est désormais jeté sur les mots d’où il tire son œuvre, celle-ci, par le fait même, ne bénéficie plus d’une signification unique et clairement établie. Une telle ambivalence justifie ainsi le besoin de préciser, à l’avance, en quoi l’on va tenter de modifier le matériau verbal, et, par la suite, de revenir sur sa propre démarche pour déterminer si elle fut, ou non, fructueuse. L’opacité se fait le principal critère de l’esthétique moderne. Une œuvre trop limpide n’éveillera plus l’intérêt : elle doit plutôt se faire énigme, mystère à être résolu par la critique selon les pistes que l’artiste aura lui-même fournies. En explorant les possibilités offertes par l’abstraction et la non-signification, la pensée et l’écriture modernes acquièrent un caractère autonome et finissent par s’ériger en dimensions parallèles, en univers propres. Si, autrefois, l’homme manifestait ses aspirations à la grandeur en bâtissant des « cathédrales » (S 747), dont les flèches étaient orgueilleusement tendues vers le ciel, désormais, fatigué de tant de réalisations et d’accomplissements, il n’aspire plus qu’à « l’hermétisme et à la schizophrénie » (S 747).

36Sur cette question également, Cioran se montre ambigu. Évoquant la fascination exercée par Joseph de Maistre sur ses lecteurs, il remarque que « sans ses contradictions, sans les malentendus qu’il a, par instinct ou calcul, créés à son propre sujet, son cas serait liquidé depuis longtemps, sa carrière close, et il connaîtrait la malchance d’être compris, la pire qui puisse s’abattre sur un auteur » (EA 1520). Sous de tels propos ressort une compréhension intéressante des mécanismes contemporains de passage à la postérité car cela implique qu’une œuvre ne saurait parler aux générations successives que par sa capacité de résistance à l’interprétation, à se présenter comme énigme irrésolue. Paul Valéry, trop prompt à disséquer sa méthode et à proposer l’exégèse de son œuvre, ne souscrirait pas à de telles exigences d’opacité. Or, Cioran lui-même commente abondamment sa propre production. Cette apparente contradiction peut se voir expliquée par le fait que les propos que tient Cioran sur ses écrits sont, à l’instar du reste de l’œuvre, éparpillés et divergents. Ils tendent moins à baliser une lecture cohérente qu’à signaler l’ensemble des pistes de lecture offertes par le texte. Un tel discours doit être considéré non pas comme une parole en surplomb, qui tendrait à expliquer l’œuvre après coup, à en dévoiler le fonctionnement, mais comme un élément nécessaire à la mise en place de l’écriture, une fonction de la rhétorique déployée. Tout porte à croire que le seul commentaire crédible que Cioran propose de sa pratique d’écriture est celui qui stipule que le scripteur moderne doit savoir « prendre ses précautions pour être mal compris » (S 752). Mais, là encore une interrogation surgit : l’œuvre de Cioran est-elle véritablement « piégée », comme semble le suggérer indirectement l’auteur, ou cette affirmation sibylline a-t-elle pour seule fonction d’éveiller la curiosité — si ce n’est la paranoïa ! — des lecteurs à venir ? Le métacommentaire cioranien obscurcit davantage les choses qu’il ne les éclaire.

  • 7 Theodor W. Adorno, 1995, p. 288.

37Selon Cioran, la société moderne serait entrée dans une ère de décadence pour cause d’une trop grande conscience de soi : tout y est désormais ironie, second degré. Or, le phénomène se trouve à son apogée dans l’activité de l’esprit, dans les arts, tout particulièrement la littérature. « Pénétrant dans l’enfer littéraire, vous allez en connaître les artifices et le venin ; soustrait à l’immédiat, caricature de vous-même, vous ne ferez plus que des expériences formelles, indirectes : vous vous évanouirez dans le Mot » (TE 880). Ces diverses remarques — ajoutées aux précédentes qui relèvent toutes de considérations sur le langage, la forme, la signification — mènent à conclure qu’une littérature visant à cerner et exprimer le déclin de la culture occidentale ne peut éviter d’être partie prenante de cette dissolution. Pis encore, comme elle n’est que tour formel, jeu de mots, représentation, elle se montre particulièrement sensible aux symptômes de cette crise du sens, allant même jusqu’à en présenter quelques signes avant-coureurs : « La décadence se manifeste en premier dans les arts : la “civilisation” survit un certain temps à leur décomposition » (P 687). C’est désormais dans son impuissance et son impossibilité d’être que l’art se fait prophétique. Si l’autoréflexivité a sabordé l’acte de création, bientôt la conscience exacerbée de soi viendra étouffer les derniers sursauts d’énergie de l’humanité. Ainsi, contrairement à ce que pouvait avancer Adorno, l’art véritablement significatif ne serait pas celui qui, oppositionnel, « ne se maintient en vie que par sa force de résistance7 mais, au contraire, celui qui expose en toute connaissance de cause ses formes fatiguées pour s’offrir en miroir de l’usure, plus vaste et tragique, de toute une civilisation. En état de décadence, il n’y a plus lieu de s’insurger ; on se borne au constat : « Connaître, c’est voir ; ce n’est ni espérer ni entreprendre » (P662).

38La tentative de jeter les bases d’une écriture tenant compte des nouvelles manières et formes de perception issues d’un état social décadent se heurte ainsi à une contradiction découlant de sa visée même : en essayant de saisir l’éclatement de l’univers par le biais d’une prose qui en adopte et en respecte la logique de décomposition, on ne peut qu’aboutir à une ambivalence de la signification similaire à celle dont on prétendait traiter : « La pensée qui s’affranchit de tout parti pris se désagrège et imite l’incohérence et l’éparpillement des choses qu’elle veut saisir. Avec des idées “fluides”, on s’étend sur la réalité, on l’épouse ; on ne l’explique pas. Ainsi, on paye cher le “système” dont on n’a pas voulu » (S 760). La frontière entre mimétisme et expression (ou représentation) s’avère ainsi extrêmement poreuse, et vite franchie. L’observateur aux visées contemplatives qui, par désir de ne pas attenter à l’intégralité de son objet, évite de l’ordonner selon ses conceptions propres, se voit lui-même entraîné par le mouvement (ou, plutôt, l’absence de mouvement) de celui-ci. L’essayiste, qui prétendait poser un regard critique sur la stagnation historique des sociétés contemporaines, se voit lui-même figé dans un pareil immobilisme.

  • 8 Nicole Parfait, Cioran ou le défi de l’Être, Paris, Desjonquères, 2001, p. 107.

39De par sa volonté d’exprimer adéquatement les contradictions d’une société trop avancée, le texte cioranien finit par en incarner les principales propriétés, pourtant considérées comme des défauts. En effet : « On ne saurait dépouiller sa civilisation comme une vieille défroque. L’esprit iconoclaste peut s’appliquer à penser contre elle, il ne cesse, ce faisant, de lui appartenir8 » À l’instar d’une collectivité traversant une période de décadence, ou de fatigue historique, les recueils de Cioran contiennent une somme de propositions désagrégées, autonomes et exclusives, dont la diversité et l’éclatement s’opposent à toute tentative de synthèse ou de réorganisation selon une ligne directrice forte. La seule grande idée demeure celle de l’absence de tout point de repère, de l’impossibilité de faire sens. Si la solidarité et la participation sont à la base du ciment social, la narration et l’argumentation scellent le lien textuel. En déniant à ses propos toute cohérence plus vaste autre que celle de l’ambivalence, Cioran oscille entre un rôle de simple témoin impuissant et une condition de déliquescent, lui-même happé par le mal qu’il souhaitait combattre. Comme l’essayiste le remarque fort justement à propos de Nietzsche : « quand il attaque la décadence, il décrit son état » (S 761).

*

  • 9 L’essayiste ira jusqu’à dire, dans ses Cahiers : « Je sais que tout est irréel, mais je ne sais co (...)

40Malgré sa reformulation en termes empruntés à l’esthétique et à la philosophie, de même que son application sous forme d’exercice littéraire, le scepticisme radical de Cioran aboutit rapidement à l’impasse. Que rajouter, en effet, une fois que l’on a postulé que rien n’existe, que l’on a « démontré9 la relativité de tout ? L’approche même de l’essayiste, qui ne cherche pas à invalider diverses propositions mais, au contraire, prétend qu’elles sauront se disqualifier les unes les autres, mène moins à la clarté du vide qu’au brouillard de l’ambivalence. Loin de s’assimiler au minimalisme figé que laissait présager sa prédilection pour la formule, son œuvre fait figure de trop-plein qui, à force de s’émanciper dans tous les sens, finit par ne plus rien pouvoir dire : « De toute manière, il n’y a plus rien à construire, ni en littérature ni en philosophie. [...] Nous entrons dans une époque de formes brisées, de créations à rebours » (TE 884). À l’instar des « époques de synthèse » (P 735) qui n’affichent aucune identité propre mais reprennent aléatoirement ce qui a été posé précédemment, ses écrits, qui ont pour seul motif central l’éclatement, tendent à se diluer dans leur propre contenu. N’empêche que c’est là l’ultime remise en question de toute prétention à la totalité ou l’unicité : chez Cioran, le tout devient le rien.

41L’essayiste fait ainsi figure d’esprit formé à l’aune de la modernité et qui en a perçu les limites sans pour autant être en mesure de se départir d’un tel bagage culturel. Si l’on considère l’époque moderne comme le champ des possibles discursifs et intellectuels ouvert par l’essor de la philosophie « iconoclaste » et des humanités critiques, Cioran ferait partie de ces penseurs désabusés qui auraient entièrement assimilé le potentiel destructeur de ces réflexions à l’égard du savoir et de la tradition, sans pour autant être en mesure de souscrire à leur potentiel libérateur. En d’autres mots, il participerait d’une attitude de pure négativité, qui, de par une propension marquée pour le relativisme et la déconstruction, dévoile le caractère factice et contingent des conventions sociales et culturelles, sans jamais pour autant envisager une quelconque issue ou solution à ce dilemme. On pourrait ainsi dire que, paradoxalement, Cioran, qui souhaitait se désolidariser de toute velléité d’engagement, ou de conversion idéologique, par le biais d’un constat infiniment répété de la relativité de tout, se voit malgré tout « embarqué » dans son époque par ses propres conceptions de l’ambivalence ambiante, dont il éprouve une certaine difficulté à se déprendre. L’atteinte d’un état où sujets et objets se diluent dans une commune indifférenciation n’équivaut pas, pour lui, à une forme de détachement mais à l’ennui, dont « les opérations [...] dépassent, en efficacité, celles des armes et des idéologies » (S 766). Il en viendra ainsi à regretter l’époque où il pouvait encore avoir une opinion, à prétendre « donne[r] sa vie en échange d’un préjugé » (S 811).

Notes

1 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 401.

2 La dissolution d’un système de croyances n’est cependant pas l’apanage de la modernité. Sous prétexte d’un hommage aux philosophes stoïciens et épicuriens, « penseurs crépusculaires » (P 610) de la mort d’Athènes, Cioran évoque la question d’une philosophie qui se dégrade par sa versatilité, en ne se limitant plus aux préoccupations nobles mais en s’ouvrant à l’ensemble des questions et sujets. Une telle comparaison relève du relativisme absolu de l’auteur, qui voit ainsi dans l’histoire un processus cyclique de retour du même.

3 Theodor W. Adorno, 1995, p. 20.

4 Friedrich Nietzsche, 1990, p. 116.

5 Bertrand Poirot-Delpech, « Cioran et le lait maternel », dans Norbert Dodille et Gabriel Liiceanu (dir.), Lectures de Cioran, Paris/Montréal, L’Harmattan, 1997, p. 57.

6 Philippe Moret, Tradition et modernité de l’aphorisme. Cioran, Reverdy, Scutenaire, Jourdan, Chazal, Genève, Droz, 1997, p. 231.

7 Theodor W. Adorno, 1995, p. 288.

8 Nicole Parfait, Cioran ou le défi de l’Être, Paris, Desjonquères, 2001, p. 107.

9 L’essayiste ira jusqu’à dire, dans ses Cahiers : « Je sais que tout est irréel, mais je ne sais comment le prouver » (C88).

© Presses de l’Université de Montréal, 2006

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