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Le corps érotique dans la poésie française du XVIe siècle

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David Dorais

Introduction

Texte intégral

Qui ostera aux muses les imaginations amoureuses, leur desrobera le plus bel entretien qu’elles ayent et la plus noble matiere de leur ouvrage ; et qui fera perdre à l’amour la communication et service de la poësie, l’affoiblira de ses meilleures armes.
Montaigne, Essais, III, 5

1Lorsqu’on parcourt la poésie de la Renaissance, la découverte d’un poème « érotique » est toujours accompagnée d’un sentiment de surprise. Surprise, d’abord, devant sa seule présence. Sans être tout à fait rares, les poèmes qui présentent un corps engagé dans des activités d’amour physique, dans des baisers et des caresses, sont du moins disséminés assez largement pour qu’on ne s’attende pas à en trouver de manière régulière. Pour reprendre une métaphore chère aux poètes de l’époque, celle de la poésie comme un champ de fleurs, trouver par hasard un poème « érotique » provoque le même étonnement que de trouver une fleur inusitée et précieuse. Surprise, ensuite, devant son contenu. Nous aurions tendance à n’imaginer, dans ces œuvres, que des métaphores mièvres — lèvres de rose, sein de lait pudiquement dévoilé, jardin de Vénus qu’on n’ose nommer — dissimulant mal leur contenu sexuel. Cela est vrai dans certains cas. Mais quel contraste avec la crudité de tel épisode des Folastries de Ronsard ou de telle Priapée de Jodelle ! À chaque sonnet dont on entreprend la lecture, on ne sait jamais ce que nous réservera le prochain vers, où se révéleront la cuisse, le « téton », la « motte » et jusqu’où le poète osera nous entraîner.

2L’éparpillement de ces poèmes fait qu’on en vient à les considérer comme une exception. Que tel canzoniere nous en offre un, il sera immédiatement suivi d’une autre pièce amoureuse tout ce qu’il y a de plus chaste. Ou bien, dans les recueils de meslanges où il est souvent relégué, il côtoiera l’éloge pompeux d’un grand capitaine et l’épitaphe burlesque d’un petit chien. Ou encore, il ne constituera qu’un bref épisode dans un poème beaucoup plus long et d’une visée tout autre, trois ou quatre vers perdus dans une mer de mots. Rencontré par hasard, rapidement parcouru, le poème ou le fragment « érotique » est vite oublié.

3Pourtant, plusieurs pièces poétiques du XVIe siècle mettent en scène ou abordent le sujet des rapports charnels. Et si elles sont dispersées, elles n’en sont pas moins présentes. Ce sont ces pièces que nous avons choisi d’étudier et qui constituent notre corpus. Mais comment les regrouper ?

4L’une des difficultés majeures, avec ce type de texte, à l’époque que nous avons choisie, est que l’objet d’étude n’est pas donné a priori. L’expression « poésie érotique » que nous avons utilisée est quelque peu abusive : aucune œuvre du XVIe siècle français ne se donne directement comme « érotique ». On ne peut aborder, par exemple, les Passetems de Baïf comme on aborde le Bordel des muses de Claude Le Petit, publié un siècle plus tard, c’est-à-dire en considérant qu’il s’agit d’un recueil érotique, voire pornographique, entièrement consacré au sexe. Ces poèmes n’ont, pour les auteurs du XVIe siècle, aucune cohérence qui aurait porté ceux-ci à leur consacrer un livre entier ou une section distincte à l’intérieur de leur œuvre. On devine pourtant une parenté, un dénominateur commun entre ces différentes pièces : la présence du corps érotique, engagé dans des activités dictées par le désir charnel et passant par la satisfaction des sens. Corps participant aux jeux de Vénus, s’adonnant à l’union génitale, mais également à la caresse, à la morsure, au chatouillement, au baiser. Corps concupiscent, immanent.

Qu’est-ce qu’un corps érotique ?

  • 1 Gaëtan Brulotte, Œuvres de chair : figures du discours érotique, Paris/Québec, L’Harmattan/Les Pre (...)

5Le corps érotique se caractérise avant tout par son immanence, par son intense présence : « on peut dire que l’érotisme naît dans la Présence, qu’il opère de corps à corps, dans la distance la plus étroite, dans la sensorialité la plus immédiate1 ». Le corps érotique dégage une forte impression de densité : réduisant au minimum l’intervalle entre son semblable et lui, il tend à remplir tout l’espace. Rien d’autre n’existe. C’est un corps qu’on ne peut éviter, tout entier ici et maintenant, s’affirmant à travers les sens les plus directs, ceux qui nécessitent un véritable contact entre les corps. La chair devient ainsi le plus compacte possible et acquiert une lourdeur presque magnétique, qui ne supporte aucun écart, aucune fuite, aucune échappée. Elle impose sa masse, s’offrant avec l’évidence du pur objet.

  • 2 Pour un résumé intéressant de la théorie phénoménologique du corps, voir Robert Smadja, Corps et r (...)
  • 3 François Chirpaz, Le corps, Paris, PUF, coll. « Initiation philosophique », 1969, p. 60. Pour une (...)

6La philosophie peut aider à mieux cerner ce type particulier de présence. C’est au début du XXe siècle que le corps est devenu un véritable problème philosophique, auquel s’est attachée la phénoménologie2. Celle-ci place d’emblée le corps à l’origine du sens, car il assure une médiation entre les individus, il permet l’échange ; à ce titre, la sexualité joue un rôle prépondérant. Se plaçant dans la lignée de Merleau-Ponty et de Sartre, François Chirpaz consacre à la sexualité tout un chapitre de son livre sur le corps. Il décrit d’abord l’éveil du désir comme une expérience neuve : découverte de son propre corps et de l’autre comme corps. Avec la puberté et la génitalité, l’Autre apparaît dans sa « réalité lourde, opaque et quelque peu mystérieuse3 ». Il est recherché dans son épaisseur charnelle :

  • 4 Ibid., p. 62.

Pour le désir l’autre se révèle comme corps, comme ayant une consistance charnelle. L’amour que l’on dit « éthéré » veut s’adresser à un être par-delà son corps, par-delà sa chair, comme si elle était quantité négligeable. Pour le désir le corps de l’autre n’est jamais tel, il n’est jamais « transparent », il a bien plutôt une opacité, une massivité propres. Il se laisse voir, toucher, il est chair offerte, pouvant éventuellement donner une satisfaction4.

7On retrouve ici l’idée d’un corps offert presque comme un objet. La densité que nous avons déjà relevée à propos du corps érotique se voit complétée par les qualités voisines de l’épaisseur, de l’opacité, de la consistance, de la pesanteur. Regroupés, ces attributs composent l’ébauche, ou plutôt le noyau, d’un imaginaire du corps érotique.

  • 5 Voir Paul Zumthor, Essai de poétique médiévale, Paris, Seuil, coll. « Poétique », 1972, p. 472.
  • 6 G. Brulotte, Œuvres de chair, op. cit., p. 52.

8Toute la lyrique occidentale, du moins depuis les troubadours, suppose au départ que le corps aimé est rendu inaccessible à cause d’un obstacle, qu’il échappe à la possession totale5. Le corps courtois est l’antithèse du corps érotique en ce qu’il doit nécessairement se dérober, échapper aux sens. Il est « le corps de l’idéal, le corps de l’Absence et de la privation. […] Le discours amoureux ne nécessite pas de présence effective pour se développer, il s’accommode bien de l’absence et même s’en nourrit6 ». Le point de départ de l’amour est l’absence de l’être aimé, considéré dans sa corporalité, et, tant que cette absence dure, le sentiment conserve sa force.

  • 7 Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, Paris, 10/18, 1962, p. 157-159.
  • 8 Ibid., p. 159.

9Un tel corps inaccessible a pour exact opposé le corps présent de l’érotisme, de la sexualité. On pourrait amorcer un changement de terme et parler, plutôt que de corps sexuel, de « corps gaulois ». En effet, c’est du côté de la gauloiserie des fabliaux que Denis de Rougemont place la volupté et la sensualité exaltées sans vergogne. Il s’agit, selon lui, d’une littérature « volontiers pornographique » et ouvertement cynique7. Cette littérature s’oppose aux idéaux prônés par l’amour courtois, qui triomphe au même moment où elle apparaît. L’affirmation grivoise du corps prend ainsi le contre-pied de sa négation idéalisante. Corps gaulois et corps courtois sont donc deux réalités textuelles opposées, mais complémentaires : « la “gauloiserie” n’est qu’un pétrarquisme à rebours8 ».

  • 9 Les poèmes antipétrarquistes français les plus connus sont ceux de Ronsard (Nouvelle Continuation (...)

10La référence au pétrarquisme s’avère ici particulièrement juste, à tel point que la meilleure dénomination que nous pourrions donner au corps érotique — la plus appropriée en regard de la période que nous étudions et la plus représentative de la tension entre corps présent et corps absent — serait celle de « corps antipétrarquiste ». En effet, l’antipétrarquisme entend renverser la transcendance du corps présente dans le pétrarquisme9. Alors que l’amour pétrarquiste repousse toujours plus loin le corps de l’aimée et tente de maîtriser la sensualité du corps de l’amant, pour faire du sentiment une pure élévation spirituelle, l’amour antipétrarquiste veut ne conserver au corps que sa qualité de sujet désirant ou d’objet désirable pour le maintenir ici-bas, dans sa chair. On refuse l’assomption rêvée du corps, et même on l’abaisse par la moquerie, en manifestant l’immédiateté du corps concret, sa disponibilité, sa capacité à éveiller la convoitise.

  • 10 Roger Kempf, Sur le corps romanesque, Paris, Seuil, coll. « Pierres vives », 1968, p. 5 et 7.
  • 11 Domna C. Stanton, « Présentation : le corps et la sexualité », dans Le corps au XVIIe siècle, acte (...)

11Le dernier élément qu’il importe de souligner dans la définition du corps érotique est sa valeur purement littéraire. Dans l’objet d’étude tel que nous le concevons, il y a en effet prééminence du textuel sur le corporel. Il s’agit d’un point considéré par de nombreux critiques s’intéressant aux liens du corps avec la littérature. Le but n’est pas de rechercher dans le livre un corps préexistant, mais de dégager la physionomie d’un corps qui n’existe que par les mots. Roger Kempf, traitant d’un sujet comparable au nôtre, précise que le « corps romanesque » n’est « ni emprunté ni transcrit, mais écrit » et il en conclut, dans une formulation qui n’est pas innocente pour nous, que « de cette copulation du corps avec le livre naît le corps du livre10 ». Pour sa part, Domna C. Stanton use d’un néologisme plus ou moins heureux, mais qui a l’avantage de bien synthétiser les deux aspects inséparables du corps érotique littéraire et parle de « corpus “sextuel”11 ».

Le corps au XVIe siècle

  • 12 Le corps à la Renaissance se prête à de multiples interprétations, et l’histoire du corps sous l’A (...)

12Le corps au XVIe siècle constitue un objet aux limites mal définies et aux emplois fort variés. Il peut certes désigner l’organisme humain, mais il renvoie également à quantité d’autres manifestations d’ordre naturel (astres, humeurs, éléments…) ou symbolique (État, religion, âme…). De manière générale, ce terme se caractérise par sa polysémie. C’est une notion ouverte à tous les rapprochements, à toutes les analogies, bien qu’elle acquière progressivement à partir de cette époque une signification plus précise et plus limitée12.

  • 13 À ce propos, voir Rafael Mandressi, Le regard de l’anatomiste : dissections et invention du corps (...)
  • 14 Léonard de Vinci, Carnets, Edward MacCurdy (éd.), Louise Servicen (trad.), Paris, Gallimard, coll. (...)

13En effet, au XVIe siècle, le corps peut être perçu pour lui-même ; il peut être désigné comme une entité organique donnée, caractérisée par une structure et par des propriétés physiques particulières. Les développements de l’anatomie et de la dissection contribuent à en donner l’image d’un objet isolé, voire fragmenté13. Si la dissection a été pratiquée avant la Renaissance, elle l’a été relativement peu et pas toujours sur des sujets humains. Le grand bond dans la connaissance du corps humain, entre autres grâce à la dissection et à l’observation directe, s’effectue à la fin du XVe siècle et au XVIe siècle. Il est, d’une part, le fait d’artistes qui, à un grand savoir-faire artistique, joignent une certaine compétence médicale. Ainsi Léonard de Vinci n’hésite pas à procéder à des dissections humaines et à rendre compte visuellement de ses observations dans un style extrêmement maîtrisé14. D’autre part, la connaissance anatomique se développe grâce à des médecins qui entreprennent de présenter leurs découvertes dans des ouvrages aux plans rigoureusement composés. Ils s’associent d’ailleurs à des artistes de talent dans le but d’illustrer les différents pans du corps humain. Le De humani corporis fabrica (1543) d’André Vésale constitue à ce titre un ouvrage exemplaire grâce à ses planches à la fois didactiques et dramatiques. L’anatomie contribue à créer une nouvelle image du corps : un corps réifié, sécable jusque dans ses plus petites parties. Ce sont ces morceaux, ces « pièces » isolées par l’anatomiste renaissant qui favoriseront, au XVIIe siècle, l’élaboration d’une vision mécaniste du corps.

  • 15 Même dans le domaine anatomique, les correspondances macrocosme/microcosme et les analogies astral (...)

14Cependant, malgré qu’il puisse être conçu comme un objet à l’horizon réduit, comme un objet isolé, ramené à son organisation, à son fonctionnement et à sa matérialité propres, le corps demeure, au XVIe siècle, un objet non pas clos ni fragmenté, mais ouvert à une foule d’associations15. Inscrit dans un ensemble vaste, il prend une signification par rapport à l’univers (concret ou abstrait) qui l’entoure et qui le dépasse. Un arrière-plan de significations lui confère un supplément d’être et l’entraîne vers des domaines qui ne sont pas particuliers à l’humain. Une telle polysémie n’est pas l’apanage du seul corps : au XVIe siècle, tout objet de connaissance entre ainsi en relation avec d’autres objets.

  • 16 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humai (...)
  • 17 Sur la notion de microcosme et de macrocosme, voir Leonard Barkan, Nature’s Work of Art : the Huma (...)
  • 18 K. R. Sorsby, Representations of the Body in French Renaissance Poetry, op. cit., p. 6.

15C’est là le fait de l’épistémè de la ressemblance qui, selon Foucault, régit toutes les formes de savoir à l’époque16. Rappelons que, pour l’auteur de Les mots et les choses, la ressemblance est le principe qui organise les modes de connaissance renaissants. Des convenances, des analogies, des sympathies unissent les choses de l’univers et font qu’elles se ressemblent. Ainsi, tout est groupé sous le signe du Même. Des objets, qui peuvent a priori sembler différents, sont rendus identiques les uns aux autres, amalgamés, voire confondus. Cette épistémè de la ressemblance s’incarne le mieux, toujours selon Foucault, dans la catégorie du microcosme. Comme catégorie de pensée, le microcosme garantit un caractère pléthorique, illimité au savoir : tout ce qui est grand se retrouve dans le petit et tout ce qui est petit se reflète dans le plus grand. À ce titre, le corps est d’un intérêt primordial, puisqu’il constitue l’illustration exemplaire du microcosme17. Le XVIe siècle hérite, sans la modifier, d’une conception médiévale qui fait du corps un « petit monde » correspondant dans sa structure au « grand monde », à l’univers: « The premise that man’s body is composed of all the elements in the universe and obeys the same laws is one of the simplest forms of the microcosmic concept, and helps to define the essence of man and his relationship to the universe18. » Cette correspondance entre le corps et le cosmos a pour effet de placer l’homme à mi-chemin entre les sphères célestes et le monde sublunaire. Le corps est un double miniature ou une synecdoque de l’univers.

  • 19 À ce sujet, voir Raymond Klibansky, Erwin Panofsky et Fritz Saxl, Saturne et la mélancolie, Fabien (...)
  • 20 Jean Calvin, Avertissement contre l’astrologie judiciaire, Olivier Millet (éd.), Genève, Droz, 198 (...)

16La théorie du corps-microcosme a plusieurs corollaires, entre autres l’analogie entre l’organisme humain et les astres. Le corps, au XVIe siècle, est imaginé comme un élément traversé par les influences astrologiques et zodiacales19. L’influence des astres s’exerce sur le physique de chaque individu, déterminant son tempérament et sa constitution, et ce, dès le moment de la procréation. Si plusieurs théologiens médiévaux, puis Calvin dans la première moitié du XVIe siècle20 s’opposent à l’astrologie, d’origine païenne, Ficin parvient à réconcilier nécessité astrologique et liberté divine en développant un raisonnement selon lequel un pouvoir émane des astres, pouvoir attribué par Dieu et influençant l’homme, bien que celui-ci conserve une certaine autonomie. En effet, si l’homme de génie est oppressé par Saturne, si son corps et ses facultés inférieures sont plongés dans la mélancolie, son âme reste libre et peut choisir de se tourner vers la contemplation divine, échappant ainsi au déterminisme astral.

  • 21 La littérature sur la théorie humorale est fort vaste. On consultera l’ouvrage classique de R. Kli (...)

17On constate, avec le type du mélancolique, que l’interprétation astrologique du corps se superpose à une grille d’interprétation basée sur les différentes humeurs. Le système humoral est en effet un autre des grands paradigmes qui permettent de penser le corps au XVIe siècle et qui contribuent à créer des correspondances entre l’univers et lui21. Ce système est vraisemblablement né chez les présocratiques, a été adopté par la médecine hippocratique puis a été transmis à l’Occident médiéval et renaissant par Galien et ses continuateurs arabes ; il s’agit donc d’un modèle corporel très ancien et qui a traversé les siècles presque sans aucune modification. Le système humoral ne concerne pas uniquement le corps : toute une série d’associations basées sur les humeurs font que l’homme est relié au monde naturel. Ainsi, à chaque humeur correspondent un couple de qualités (chaud-froid, sec-humide), un élément (eau, air, terre, feu), une saison, un âge de la vie, une planète, une heure du jour, un animal, etc. Ici encore, on constate que le corps met en relation le microcosme et le macrocosme.

  • 22 Sur la physiognomonie, voir Lucie Desjardins, Le corps parlant : savoirs et représentation des pas (...)

18La complexion déterminée par l’humeur dominante chez l’individu est considérée comme étant repérable physiquement par certains traits du visage. C’est sur cette manifestation concrète de caractères abstraits que repose la physiognomonie, discipline qui connaît un regain d’intérêt à la Renaissance. Cette conception du visage comme un miroir du tempérament, voire de l’âme, constitue une autre des manières d’appréhender le corps au XVIe siècle22. La physiognomonie se base sur une étude minutieuse des formes naturelles que présente le corps, formes qu’elle traduit en un ensemble de signes, en un langage censé exprimer l’intériorité de l’individu observé : sa complexion, son tempérament, ses traits de caractère.

  • 23 J.-J. Courtine et C. Haroche, Histoire du visage, op. cit., p. 61.

19Au XVIe siècle, les ouvrages de physiognomonie, tant savants que populaires, reposent sur le principe de l’analogie : dans chacune de ses parties, l’homme ressemble aux astres, aux plantes, aux paysages, aux éléments et surtout aux animaux. À partir de 1550 apparaissent des « métoposcopies », ouvrages de physiognomonie astrologique selon lesquels « chaque homme porte sur son front, à la manière d’un hiéroglyphe, l’écriture de son destin : une marque qui est tout à la fois signe de bonne ou mauvaise fortune, trait d’un caractère, symptôme d’une maladie et stigmate social23 ». Ce dernier élément souligne l’un des apports de la Renaissance au savoir physiognomonique, c’est-à-dire son utilité sociale : il permet à chacun de choisir ses fréquentations. Une séparation entre la physiognomonie et l’astrologie s’amorce à partir des années 1580. Cette dissociation s’explique entre autres par la fin des certitudes qui marque l’achèvement de la Renaissance et, plus précisément, par la condamnation des sciences occultes par le pape Sixte V en 1586, qui affirme que Dieu seul connaît l’avenir. Se développe alors une physiognomonie « naturelle », plus rationaliste et moins marquée par la magie. La physionomie humaine de Giambattista della Porta (1586) est représentative de cette tension.

  • 24 M. Foucault, Histoire de la sexualité I : la volonté de savoir, Paris, Gallimard, coll. « Biblioth (...)
  • 25 À ce sujet, le livre de référence demeure celui d’Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies : A (...)
  • 26 C’est la fable classique de la révolte des parties du corps contre l’estomac. Voir Tite-Live, Hist (...)

20En outre, le corps au XVIe siècle peut s’inscrire dans un contexte politique, pas tant comme objet de contrôle des pouvoirs ecclésiastiques puis laïques, comme ce sera le cas avec l’avènement de l’ère moderne24, que comme représentation symbolique de l’État et du souverain25. La mentalité de l’époque imagine une analogie entre l’organisme humain et l’État : on identifie dans le corps politique des pôles de commandement et d’autres d’obéissance, à l’instar du corps fait d’organes directeurs et d’organes dirigés. Et de la même manière que tous les membres doivent collaborer en vue de la bonne santé du corps, toutes les parties de la société doivent s’entraider pour que l’État se maintienne26. Habituellement, la pensée analogique se fixe sur quelques parties précises du corps : la tête, le cœur et les viscères ou le foie. Comme on peut s’y attendre, les fonctions sociales les plus importantes sont attribuées à la tête, valorisée du fait de la hiérarchisation entre le haut et le bas. Le cœur est également fort bien considéré, en tant que siège des forces vitales et de l’affectivité : à lui sont aussi attribuées les fonctions sociales centrales de commandement. Le foie ou les intestins, quant à eux, sont connotés négativement, lieux bas du corps, mais aussi lieux d’origine des humeurs néfastes, associés à l’avarice et à la concupiscence.

21En somme, le corps au XVIe siècle est au cœur d’une vaste polysémie allant du médical au cosmique, de l’astrologique au politique. Il sert de signifiant à un ensemble de signifiés qui se le partagent et qui, sans être contradictoires, ne sont pas conçus pour être cohérents. Le corps se livre à toutes les interprétations possibles et devient le lieu de passage de toutes les analogies. C’est de cette polysémie que nous retirerons un type de corps particulier pour le soumettre à notre analyse.

L’érotisme au XVIe siècle

  • 27 C’est à dessein que nous ne parlons pas de « sexualité », terme qui renvoie à une conception auton (...)

22Le type précis de corps qui nous intéresse dans le cadre de notre recherche est le corps érotique, tel que le construit la poésie. Ce corps a déjà été défini d’une manière théorique : corps intensément présent, manifeste dans toute sa matérialité, corps antipétrarquiste posant comme mode d’existence primordial l’immanence de la chair. C’est là une description abstraite, qui a plus à voir avec la phénoménologie moderne qu’avec les réalités textuelles du XVIe siècle. Il faut donc s’interroger sur ce qu’est l’érotisme à cette époque27. Comment conçoit-on l’accouplement humain ? Quelle représentation est faite de la relation sensuelle ? Pour répondre à ces questions, nous effectuerons des coups de sonde dans trois domaines importants du savoir à cette époque, qui participent à la mise en discours de l’érotisme et qui exercent une influence sur les poètes : la médecine, la morale religieuse et la philosophie néoplatonicienne. Pour chacun de ces domaines, nous verrons brièvement ce qu’englobe l’érotisme, le jugement de valeur qui y est apposé et le vocabulaire utilisé pour en parler.

  • 28 Voir le Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaires Le Robert, 1992.

23Avant tout, il convient de souligner que le mot « érotique » apparaît en français au milieu du XVIe siècle28. Il s’agit d’un emprunt savant au bas latin eroticus, lui-même hellénisme tiré du grec erôtikos, « qui concerne l’amour », dérivé de erôs, erôtos, « amour », « désir sexuel ». Le mot français « érotique » sert donc à caractériser l’acte charnel, mais, plus encore, il renvoie à un sentiment amoureux passionné, généralement vu d’un mauvais œil dans les domaines de savoir qui nous occupent.

  • 29 Ambroise Paré, Œuvres complètes, t. 2, J.-F. Malgaigne (éd.), Genève, Slatkine Reprints, 1970 (184 (...)
  • 30 Voir C. Thomasset, « Ambroise Paré : une vision médiévale de la sexualité et de la génération ? », (...)

24La médecine s’occupant au premier chef des corps, il n’est pas étonnant de constater qu’elle aborde le sujet du commerce charnel. Le premier médecin que nous étudierons est Ambroise Paré. Celui-ci traite de la pratique érotique principalement au dix-huitième livre de ses Œuvres complètes29. De manière générale, la vision de l’amour physique qu’offre le chirurgien français est on ne peut plus traditionnelle et s’apparente beaucoup aux ouvrages médiévaux abordant le même sujet ; cette ressemblance s’explique par une similarité de sources, soit Hippocrate et Galien30. En décrivant « la maniere d’habiter et faire generation », Paré se montre fort prolixe et donne une définition inclusive de l’érotisme, c’est-à-dire que, loin de réduire celui-ci à l’action génitale, il y incorpore une multitude de gestes badins, tout ainsi que le font les poètes amoureux. Sa prose est d’ailleurs fort évocatrice, ne négligeant ni les métaphores ni les synonymes, à tel point qu’elle acquiert presque, à nos yeux, une valeur littéraire :

  • 31 A. Paré, Œuvres complètes, t. 2, op. cit., p. 640-641. Une telle « érotisation du discours médical (...)

L’homme estant couché avec sa compagne et espouse, la doit mignarder, chatoüiller, caresser et esmouvoir, s’il trouvoit qu’elle fust dure à l’esperon : et le cultiveur n’entrera dans le champ de Nature humaine à l’estourdy, sans que premierement n’aye fait ses approches, qui se feront en la baisant, et luy parlant du jeu des Dames rabattues : aussi en maniant ses parties genitales et petits mamelons, à fin qu’elle soit aiguillonnée et titillée, tant qu’elle soit esprise des desirs du masle (qui est lors que sa matrice luy fretille) à fin qu’elle prenne volonté et appetit d’habiter et faire une petite creature de Dieu31.

  • 32 A. Paré, Œuvres complètes, t. 2, op. cit., p. 633-634.

25Font donc partie du commerce charnel toutes les « approches » qui précèdent l’union des organes génitaux. Paré parle ailleurs d’« allechemens de volupté », de « conjonction voluptueuse », d’« accouplement charnel32 ». Toutes ces expressions renvoient à un ensemble de pratiques caractérisées par la stimulation du désir sensuel.

  • 33 Voir Jean-Louis Flandrin, « La vie sexuelle des gens mariés dans l’ancienne société : de la doctri (...)
  • 34 Ibid., p. 636.
  • 35 Paré n’est pas le seul : cet accord entre le discours médical sexuel et le discours moral matrimon (...)

26Cependant, le but visé n’est pas le plaisir pour lui seul. Le titre même du dix-huitième livre — « De la generation de l’homme » — l’indique clairement. La cause finale de l’accouplement est toujours la survie de l’espèce, la reproduction des individus à travers leurs descendants. En cela, Paré est parfaitement en phase avec la morale religieuse de l’époque, qui donne la procréation comme seule finalité à l’acte charnel33. La Nature a contribué à cette visée en accompagnant l’usage des parties génitales d’un très grand plaisir, en faisant d’elles les parties les plus sensibles du corps humain. Il faut remarquer que, à la base de la pensée de Paré, se trouve une conception négative de l’érotisme. La copulation, selon lui, est en soi immonde et abjecte. Seul le plaisir permet de surmonter le naturel dégoût que provoquent de tels actes, car « qui considereroit le conduit du champ de nature humaine, et les immondices qui passent par iceluy, et ses deux voisins le boyau culier et la vessie, jamais l’homme ne voudroit s’accoupler avec la femme34 » ; la formulation du chirurgien rappelle le « inter fæces et urinam nascimus » de saint Augustin. En somme, Paré juge négativement l’acte charnel, auquel il reconnaît néanmoins une part de plaisir et, surtout, une finalité ordonnée par la Providence. Cette conception est presque entièrement assujettie à la morale religieuse35.

  • 36 L’édition de 1623 a été traduite en anglais par Donald A. Beecher et Massimo Ciavolella sous le ti (...)
  • 37 D. A. Beecher et M. Ciavolella, introduction à J. Ferrand, A Treatise on Lovesickness, op. cit., p (...)

27Jacques Ferrand est un autre médecin qui traite de l’érotisme, dans une optique thérapeutique celui-là. Bien qu’il publie au XVIIe siècle — son traité De la maladie d’amour ou melancholie erotique paraît d’abord en 1610 puis en 162336 —, il est en fait le dernier représentant du savoir médical encyclopédique dans la tradition humaniste. Son ouvrage constitue un compendium de tous les auteurs antiques et renaissants ayant écrit sur la maladie d’amour. Si Ambroise Paré était redevable au système moral chrétien pour sa conception du commerce charnel, Ferrand se base sur la philosophie néoplatonicienne : le premier chapitre de son ouvrage établit une distinction entre Vénus Urania (symbole de l’amour divin) et Vénus Pandemia (symbole de l’amour vulgaire). Par conséquent, l’amour physique se subdivise en deux catégories : l’amour « honnête » ou « pudique » et l’amour « déshonnête » ou « impudique ». Cette double classification du commerce charnel, notent les éditeurs anglais, est commune à la Renaissance, où l’on pose souvent ce type d’alternative: « love that was moderate, sanctioned by religion and social custom leading to friendship or to marriage and children, or love that was recalcitrant to reason and a tyrannous expression of the concupiscent desires37 ».

  • 38 J. Ferrand, Traité de l’essence et guérison de l’amour, op. cit., p. 46-47 et A Treatise on Lovesi (...)
  • 39 J. Ferrand, A Treatise on Lovesickness, op. cit., p. 334-336.

28L’ouvrage de Ferrand reposant tout entier sur la notion de maladie d’amour, il n’est pas étonnant que, à travers ce filtre, la sensualité apparaisse surtout chez lui comme un phénomène morbide. L’amour impudique est source de mélancolie érotique, et c’est ce mal que le médecin doit s’attacher à combattre. La mélancolie peut être due à la lecture des livres lascifs, à la consommation d’aliments aphrodisiaques ou (dans l’édition de 1623) à une pratique exagérée des choses de la chair38. D’une manière ou d’une autre, l’érotisme (le désir ou l’accomplissement) a un fort potentiel pathogène. Pour ce qui est du traitement, la tradition, dérivée de la médecine arabo-galénique, préconise l’expulsion de la semence par le coït. C’est un remède auquel Ferrand ne peut se résoudre. Pour lui, la « fornication », étant un vice, ne peut pallier un autre vice. La religion chrétienne indique clairement que l’union illicite est un acte répréhensible. Seule l’union charnelle à l’intérieur des liens du mariage est acceptable comme traitement pour Ferrand39.

29En résumé, les deux médecins que sont Paré et Ferrand ne conçoivent pas la pratique charnelle en dehors d’un cadre moral, la forme d’amour physique acceptable se définissant par le mariage et la procréation. Outre cette limite, la copulation représente quelque chose d’immodeste, d’illicite, d’immodéré.

  • 40 C’est la thèse développée par M. Foucault dans le premier tome de son Histoire de la sexualité, op (...)

30La morale chrétienne est d’ailleurs le discours dominant sur l’érotisme au XVIe siècle. La pratique des choses de la chair est presque impensable en dehors du cadre institué par l’Église. Ce cadre n’a pas tant pour fonction de réprimer l’érotisme — un érotisme qui en serait indépendant et qui lui serait opposé, comme le veut « l’hypothèse répressive » dénoncée par Foucault, mais qui est encore impensable à l’époque — que de permettre sa « mise en discours », d’en poser les conditions mêmes d’existence40. Au XVIe siècle, l’acte de chair est en grande partie conçu sur le mode du péché. La référence principale à ce sujet demeure, pour les théologiens, la Somme théologique de Thomas d’Aquin.

  • 41 Thomas d’Aquin, Somme théologique, t. 2, Paris, Cerf, 1984, prima secundae, question 2, art. 6, p. (...)

31Le Docteur angélique pose la jouissance au fondement de la béatitude41. En effet, d’accord avec Aristote, il pose que tout être recherche la jouissance en vue du bonheur. Cependant, ce ne peut être une jouissance corporelle, car la volupté physique relève du corps et des sens, et là ne peut résider le bien parfait. L’union charnelle n’est pas un péché pour autant, car elle assure la conservation de l’espèce humaine :

  • 42 Ibid., p. 865.

de même que l’alimentation peut être sans péché, lorsqu’elle a lieu avec la mesure et l’ordre requis, selon ce qui convient à la santé du corps, de même l’acte sexuel peut être sans aucun péché, lorsqu’il a lieu avec la mesure et l’ordre requis, selon ce qui est approprié à la finalité de la génération humaine42.

32Par contre, tout ce qui s’éloigne de la finalité procréatrice s’écarte également de la raison et devient blâmable. Le péché de luxure se rapporte aux voluptés charnelles, celles qui ne visent pas à la génération et qui dévoient spécialement l’âme de l’homme. Thomas d’Aquin décrit les différentes espèces de luxure, dans lesquelles il inclut les baisers, les étreintes et les attouchements de toutes sortes. Est surtout considérée comme un péché mortel la fornication, qui consiste en un accouplement fortuit ayant lieu à l’extérieur du mariage. Le sont aussi les « vices contre nature », qui rendent l’acte sexuel indécent et qui peuvent s’accomplir de plusieurs manières :

  • 43 Thomas d’Aquin, Somme théologique, t. 3, op. cit., secunda secundae, question 154, art. 11, p. 882

D’une première manière, lorsqu’en l’absence de toute union charnelle, pour se procurer le plaisir vénérien, on provoque la pollution : ce qui appartient au péché d’impureté que certains appellent masturbation. — D’une autre manière, lorsque l’on accomplit l’union charnelle avec un être qui n’est pas de l’espèce humaine : ce qui s’appelle bestialité. — D’une troisième manière, lorsqu’on a des rapports sexuels avec une personne qui n’est pas du sexe complémentaire, par exemple homme avec homme ou femme avec femme : ce qui se nomme vice de Sodome. — D’une quatrième manière, lorsqu’on n’observe pas le mode naturel de l’accouplement, soit en n’utilisant pas l’organe voulu soit en employant des pratiques monstrueuses et bestiales pour s’accoupler43.

  • 44 L’auteur le plus important sur les discours et les pratiques érotiques dans la France ancienne est (...)
  • 45 Jean Gerson, Confessional, cité dans J.-L. Flandrin, Le sexe et l’Occident, op. cit., p. 226.

33Aux XVe et XVIe siècles, l’œuvre de chair est encore fortement associée au péché de luxure et ne trouve sa justification que si elle vise la procréation dans un cadre conjugal44. Jean Gerson, dans son manuel du confesseur, enjoint les pasteurs à interroger discrètement les jeunes hommes et les jeunes filles sur leur comportement, notamment en ce qui a trait à l’homosexualité, à l’accouplement « es lieu non naturelz45 » ou au fait de coucher entre frères et sœurs. La masturbation doit aussi être l’objet d’une attention aiguë, parce qu’elle est censée favoriser d’autres comportements « contre nature ».

34Ce dernier « vice » fait également l’objet de l’attention de Benedicti, auteur d’une importante Somme des péchés à la fin du XVIe siècle (1585, rééditée en 1601). Le théologien associe cette pratique à la jeunesse et lui reproche d’assouvir l’appétit lubrique des jeunes gens, les dissuadant de se marier. Benedicti procède encore, à la manière de Thomas d’Aquin, à un classement précis et rigide des actes luxurieux (même les péchés en pensée sont condamnables), concernant tant les hommes que les femmes :

  • 46 Benedicti, Somme des péchés, cité dans ibid., p. 263.

Si quelqu’un comettant ce péché [la masturbation] pense avoir à faire ou désire une femme mariée, outre le péché de molesse, c’est adultère ; s’il désire une vierge, c’est stupre ; s’il désire sa parente, c’est inceste ; s’il désire une religieuse, c’est sacrilège ; s’il désire un masle, c’est sodomie ; ainsi la femme à l’endroit des hommes46.

35À l’intérieur même du mariage, il recommande bien au mari, selon un lieu commun de l’époque, de ne pas user de sa femme comme d’une « putain », mais d’agir à son égard de manière modérée et chaste.

  • 47 Un autre ouvrage néoplatonicien important en France est celui de Léon Hébreu, Dialogues d’amour, t (...)

36La philosophie néoplatonicienne renaissante tient un discours similaire sur les actes de chair, rarement vus d’un bon œil. Le néoplatonisme n’est pas le courant philosophique le plus important en France au XVIe siècle, mais c’est certainement celui qui a le plus d’influence sur les milieux mondains en général et sur la poésie amoureuse en particulier. Nous nous intéresserons à deux ouvrages dont les idées ont été largement diffusées en France. D’abord, le Commentaire sur le Banquet de Platon de Marsile Ficin, dont la première traduction française complète paraît à Poitiers en 1545, grâce à Jean de la Haye qui la dédie à Marguerite de Navarre. Ensuite, Le courtisan de Baldassare Castiglione, qui paraît en 1537 à Lyon chez Jacques Colin47.

  • 48 Pour le texte de Ficin lui-même, voir l’édition moderne Commentaire sur le Banquet de Platon, De l (...)
  • 49 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, I, 4, op. cit., p. 18.
  • 50 Ibid., I, 4, p. 18.
  • 51 Ibid., VI, 8, p. 150.

37Dans son ouvrage de 1467, Ficin mentionne à de nombreuses occasions l’amour physique. Sa position est claire : ce type d’amour est méprisable, ou du moins inférieur, et doit être rejeté au profit de la contemplation divine48. Ficin procède à une hiérarchisation des sens, plaçant au bas de l’échelle ceux qui sont les plus directs, ceux qui demandent la plus grande proximité physique. L’odorat, le goût et le toucher produisent des plaisirs violents qui déséquilibrent l’âme. Ces plaisirs s’opposent au calme et au repos procurés par l’amour raisonnable, modeste, tempérant, s’exerçant de loin. « Ainsi la rage de la chair [rabies venerea] conduit à l’intempérance, donc à un manque d’harmonie » et à un attrait pour la laideur49. Il ne faut pas, selon Ficin, appeler « amour » des « dérèglements insensés » (insanas perturbationes50). L’amour s’abstient de tout acte déshonnête et obscène. Glosant le discours de Pausanias dans le Banquet, Ficin mentionne une Vénus céleste et une autre vulgaire. La première est le nom donné à l’intelligence ; la seconde, le nom donné à la puissance d’engendrer (infuse dans la matière). De même, l’esprit humain a deux puissances, celle d’aimer la beauté comme image du divin et celle de procréer. Ce dernier acte est « nécessaire et honnête51 », mais il peut devenir mauvais si on en abuse et si on en vient à oublier l’autre type d’amour, plus élevé.

  • 52 Ibid., II, 7, p. 42.
  • 53 L’ouvrage Il Delfino overo del bacio de Francesco Patrizi constitue à ce titre une exception notab (...)

38Ficin se montre donc nuancé face à l’amour physique. En effet, le désir d’engendrer est acceptable sous une certaine forme, car il permet d’entretenir une vie éternelle au sein des choses mortelles. On peut, selon Ficin, aimer les corps et s’adonner à l’union charnelle, « dans la mesure où le prescrivent l’ordre naturel et les lois civiles édictées par des gens prudents52 ». Mais il faut par-dessus tout aimer la beauté supérieure et immatérielle. Le désir sensuel, qui substitue le toucher à la vue, n’est qu’une contrefaçon bestiale du véritable délire érotique. La pensée ficinienne, en situant l’acte charnel du côté du corps et des sens les plus bas, le dévalorise, au profit d’un type d’amour désincarné et intellectuel53.

  • 54 Baldassare Castiglione, Le livre du courtisan, Alain Pons (trad.), Paris, Flammarion, 1991.

39Castiglione, dans son ouvrage Le courtisan, démontre également une grande réserve face aux actes charnels ; il se montre cependant plus tolérant que Ficin54. En effet, bien que le baiser soit rejeté comme un danger dans le cadre d’une relation sensuelle, la dame peut l’accorder à son amant, si celui-ci est assez sage pour comprendre que la bouche n’est qu’un passage pour les âmes, leur permettant de se rejoindre et de s’élever ensemble. Ce qu’il y a de plus significatif dans cette théorie est le fait que le baiser est placé sur un plan mondain, terrestre, représentant l’union — spirituelle mais aussi physique — entre les amants. L’image du baiser spirituel devient extrêmement populaire grâce à la promotion qu’en fait Castiglione. Elle devient un lieu commun de la littérature amoureuse et est exploitée par de nombreux auteurs, même en dehors de tout système néoplatonicien. Ce type particulier de baiser est alors compris comme l’union des âmes entre deux chastes amants, union dont, en théorie, tout élan concupiscent est banni.

40De ce court survol de l’érotisme dans la médecine, la théologie et la philosophie se dégage un système relativement cohérent. Il affecte toute union sensuelle d’un coefficient plutôt négatif. Les gestes érotiques, nés d’un désir irraisonné, d’un appétit brutal et concupiscent, doivent être retenus ou sanctionnés. L’union charnelle, y compris les baisers, les caresses, les attouchements, n’est acceptable que dans des situations précises et restrictives : procréation dans un cadre conjugal ou union des âmes. Globalement, un soupçon pèse lourdement sur les actes de chair.

41Voilà pourquoi la poésie renaissante française, proposant un discours tout à fait différent de ceux-là et une construction originale du corps érotique, est un lieu d’observation de grand intérêt. Notre travail cherche à saisir la configuration propre de l’érotisme renaissant, à rendre compte de sa singularité, à présenter son univers particulier, dont le corps constitue le nœud. Le XVIe siècle français constitue un moment dans l’histoire littéraire qui a produit un ensemble de textes où l’on trouve le corps érotique et qui présente une spécificité et un intérêt négligés jusqu’à maintenant.

Notes

1 Gaëtan Brulotte, Œuvres de chair : figures du discours érotique, Paris/Québec, L’Harmattan/Les Presses de l’Université Laval, 1998, p. 280.

2 Pour un résumé intéressant de la théorie phénoménologique du corps, voir Robert Smadja, Corps et roman, Paris, Champion, 1998, p. 18-27.

3 François Chirpaz, Le corps, Paris, PUF, coll. « Initiation philosophique », 1969, p. 60. Pour une approche comparable, voir Michela Marzano, Philosophie du corps, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2007, chap. 5.

4 Ibid., p. 62.

5 Voir Paul Zumthor, Essai de poétique médiévale, Paris, Seuil, coll. « Poétique », 1972, p. 472.

6 G. Brulotte, Œuvres de chair, op. cit., p. 52.

7 Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, Paris, 10/18, 1962, p. 157-159.

8 Ibid., p. 159.

9 Les poèmes antipétrarquistes français les plus connus sont ceux de Ronsard (Nouvelle Continuation des Amours, « A son livre », dans Les amours, Henri et Catherine Weber [éd.], Paris, Garnier Frères, 1963, p. 253 ; Sonnets XXI, XLII, XLIII, Sonets pour Hélène [Livre I], dans ibid., p. 396 et 407) et de Du Bellay (Divers Jeux rustiques, XX, « Contre les pétrarquistes », dans Œuvres poétiques, t. 2 édité par Daniel Aris et Françoise Joukovsky, Paris, Bordas, coll. « Classiques Garnier », 1993, p. 194).

10 Roger Kempf, Sur le corps romanesque, Paris, Seuil, coll. « Pierres vives », 1968, p. 5 et 7.

11 Domna C. Stanton, « Présentation : le corps et la sexualité », dans Le corps au XVIIe siècle, actes du colloque de Santa Barbara (17-19 mars 1994), Ronald W. Tobin (dir.), Paris/Seattle/Tübingen, Papers on French Seventeenth-Century Literature, 1995, p. 306.

12 Le corps à la Renaissance se prête à de multiples interprétations, et l’histoire du corps sous l’Ancien Régime suscite de plus en plus d’intérêt. Outre les références plus circonscrites que l’on trouve dans les pages qui suivent, on peut consulter les ouvrages suivants, qui abordent le corps dans une perspective large et variée. Pour le domaine français, voir l’Histoire du corps, t. 1 « De la Renaissance aux Lumières », Georges Vigarello (dir.), Paris, Seuil, coll. « L’univers historique », 2005 ; Marie-Madeleine Fontaine, Libertés et savoirs du corps à la Renaissance, Caen, Paradigme, 1993 ; Le corps à la Renaissance, actes du 30e colloque de Tours (1987), Jean Céard, Marie-Madeleine Fontaine et Jean-Claude Margolin (dir.), Paris, Aux amateurs de livres, 1990, notamment les contributions-synthèses d’André Chastel (p. 9-20) et de Marie-Madeleine Fragonard (p. 461-482). Pour le domaine anglo-saxon, voir Bodily Extremities: Preoccupations with the Human Body in Early Modern European Culture, Florike Egmond et Robert Zwijnenberg (dir.), Aldershot, Ashgate, 2003; The Body in Late Medieval and Early Modern Culture, Darryl Grantley et Nina Taunton (dir.), Aldershot, Ashgate, 2000.

13 À ce propos, voir Rafael Mandressi, Le regard de l’anatomiste : dissections et invention du corps en Occident, Paris, Seuil, coll. « L’univers historique », 2003; Daniela Bohde, « Skin and the Search for the Interior: The Representation of Flaying in the Art and Anatomy of the Cinquecento », dans Bodily Extremities, op. cit., p. 10-47; Roger French, Dissection and Vivisection in the European Renaissance, Aldershot, Ashgate, 1999; Andrew Cunningham, The Anatomical Renaissance: The Resurrection of the Anatomical Projects of the Ancients, Aldershot, Scolar Press, 1997; The Body in Parts: Fantasies of Corporeality in Early Modern Europe, David Hillman et Carla Mazzio (dir.), New York et Londres, Routledge, 1997; Jonathan Sawday, The Body Emblazoned: Dissection and the Human Body in Renaissance Culture, Londres et New York, Routledge, 1995; David Le Breton, La chair à vif: usages médicaux et mondains du corps humain, Paris, Métailié, 1993, surtout p. 38-112 sur la Renaissance; K. B. Roberts et J. D. W. Tomlinson, The Fabric of the Body: European Traditions of Anatomical Illustration, Oxford, Clarendon Press, 1992, surtout p. 69-254 sur le XVIe siècle. Voir également Karen R. Sorsby, Representations of the Body in French Renaissance Poetry, New York, Peter Lang, coll. « Studies in the Humanities », 1999, p. 32-49 ; Nadeije Laneyrie-Dagen, L’invention du corps : la représentation de l’homme du Moyen Âge à la fin du XIXe siècle, Paris, Flammarion, 1997, p. 181-193 et 196-199. Ces deux derniers ouvrages constituant chacun un aperçu varié et précis des différentes théories élaborées sur le corps au XVIe siècle entre autres, ils nous seront particulièrement utiles dans les pages qui suivent ; nous y ferons souvent référence.

14 Léonard de Vinci, Carnets, Edward MacCurdy (éd.), Louise Servicen (trad.), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1987, p. 100-200 ; les pages 169-171 et 175 sont plus spécifiquement consacrées à la dissection.

15 Même dans le domaine anatomique, les correspondances macrocosme/microcosme et les analogies astrales demeurent importantes, en dépit de la fragmentation du corps. Les anatomistes du XVIe siècle, « tout en étant immergés dans le système des analogies et des correspondances, n’en morcellent pas moins cet abrégé de l’univers […] au XVIe siècle et même dans la première moitié du XVIIe, ces approches du corps – l’une en phase avec le monde, l’autre parcellaire – n’ont pas été antagoniques » (R. Mandressi, Le regard de l’anatomiste, op. cit., p. 160-161).

16 Michel Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1966, p. 32-59. À ce sujet, voir aussi Arnaud Tripet, « Aspects de l’analogie à la Renaissance », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, vol. 39, no 1, 1977, p. 7-21.

17 Sur la notion de microcosme et de macrocosme, voir Leonard Barkan, Nature’s Work of Art : the Human Body as Image of the World, New Haven et Londres, Yale University Press, 1975, chap. 1 ; Ernst Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, Paris, Minuit, coll. « Le sens commun », 1983 ; Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Raissa Tarr (trad.), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1988. Sur la pensée microcosmique au Moyen Âge, puis chez Pic de la Mirandole (De hominis dignitate) et chez Charles de Bovelles (De Sapiente), voir le compte rendu d’Albert-Marie Schmidt, La poésie scientifique en France au XVIe siècle, s.l., Rencontre, 1970 (1938), p. 139-146. Sur le rapprochement entre microcosme et corps, voir N. Laneyrie-Dagen, L’invention du corps, op. cit., p. 217-221, 229-235. Sur l’utilisation du concept de corps-microcosme en poésie, voir K. R. Sorsby, Representations of the Body in French Renaissance Poetry, op. cit., p. 6-31.

18 K. R. Sorsby, Representations of the Body in French Renaissance Poetry, op. cit., p. 6.

19 À ce sujet, voir Raymond Klibansky, Erwin Panofsky et Fritz Saxl, Saturne et la mélancolie, Fabienne-Durand-Bogaert et Louis Évrard (trad.), Paris, Gallimard, « Bibliothèque illustrée des Histoires », 1989 (1964), p. 201-287 ; N. Laneyrie-Dagen, L’invention du corps, op. cit., p. 221-227 ; Eugenio Garin, Astrology in the Renaissance : the Zodiac of Life, Carolyn Jackson et June Allen (trad.), Londres, Routeldge, 1983 ; Françoise Loux, Le corps dans la société traditionnelle, Paris, Berger-Levrault, 1979, p. 47-56. Sur la signification cosmique des marques de naissance, voir François Delpech, « Les marques de naissance : physiognomonie, signature magique et charisme souverain », dans Le corps dans la société espagnole desXVIe etXVIIe siècles, Augustin Redondo (dir.), Paris, Publications de la Sorbonne, 1990, p. 33-34. À propos de la place de l’astrologie dans la réflexion médiévale sur le processus de reproduction, voir Danielle Jacquart et Claude Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, Paris, PUF, coll. « Les chemins de l’Histoire », 1985, p. 79-81. Sur deux astrologues importants de la Renaissance italienne, voir Anthony Grafton, Cardano’s Cosmos : The Worlds and Works of a Renaissance Astrologer, Cambridge et Londres, Harvard University Press, 1999, et Thomas Moore, The Planets Within : Marsilio Ficino’s Astrological Psychology, Londres et Toronto, Associated University Presses, 1982, chap. 1 et 2 sur les liens entre l’âme et le corps. Sur l’astrologie ficinienne en lien avec la prédisposition érotique des individus, voir Ioan Petru Culianu, Éros et magie à la Renaissance, Paris, Flammarion, 1984, p. 70-74.

20 Jean Calvin, Avertissement contre l’astrologie judiciaire, Olivier Millet (éd.), Genève, Droz, 1985.

21 La littérature sur la théorie humorale est fort vaste. On consultera l’ouvrage classique de R. Klibansky, E. Panofsky et F. Saxl, Saturne et la mélancolie, op. cit., notamment p. 31-45 et 163-197. On pourra aussi consulter Luis Garcia-Ballester, Galen and Galenism: Theory and Medical Practice from Antiquity to the European Renaissance, Aldershot, Ashgate, coll. « Variorum Collected Studies », 2002 ; Jackie Pigeaud, Folie et cures de la folie chez les médecins de l’Antiquité gréco-romaine : la manie, Paris, Les Belles Lettres, 1987, et La maladie de l’âme : étude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 1981 ; Stanley W. Jackson, Melancholia and Depression, New Haven et Londres, Yale University Press, 1986, chapitre 1 ; Rudolph E. Siegel, Galen’s System of Physiology and Medicine, Bâle et New York, S. Karger, 1968, chap. 4. Voir également Roy Porter et G. Vigarello, « Corps, santé et maladies », dans Histoire du corps, t. 1 « De la Renaissance aux Lumières », op. cit., p. 336-340, et N. Laneyrie-Dagen, L’invention du corps, op. cit., p. 227-229.

22 Sur la physiognomonie, voir Lucie Desjardins, Le corps parlant : savoirs et représentation des passions au XVIIe siècle, Québec/Paris, Les Presses de l’Université Laval/L’Harmattan, 2000 ; Jean-Jacques Courtine et Claudine Haroche, Histoire du visage : exprimer et taire ses émotions, XVIe -début XIXe siècle, Paris, Rivages, 1988 ; J.-J. Courtine et G. Vigarello, « La physionomie de l’homme impudique. Bienséance et « impudeur » : les physiognomonies au XVIe et au XVIIe siècle », Communications, no 46 (« Parure, pudeur, étiquette »), 1987, p. 79-91. Voir également J.-J. Courtine, « Le miroir de l’âme », dans Histoire du corps, t. 1 : « De la Renaissance aux Lumières », op. cit., p. 303-309, et N. Laneyrie-Dagen, L’invention du corps, op. cit., p. 66-78 ; le chapitre 3 de ce dernier ouvrage parle en outre des mains, de la posture corporelle et des gestes comme miroirs de l’âme dans l’art pictural. Sur l’idée médiévale selon laquelle les gestes révèlent l’âme et ont une portée morale, voir l’ouvrage de Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque illustrée des histoires », 1990, ainsi que ses articles « The Rationale of Gestures in the West : Third to Thirteenth Centuries », dans A Cultural History of Gesture, Jan Bremmer et Herman Roodenburg (dir.), Ithaca, Cornell University Press, 1992, p. 59-70, et « La morale des gestes », Communications, no 46 (« Parure, pudeur, étiquette »), 1987, p. 31-47.

23 J.-J. Courtine et C. Haroche, Histoire du visage, op. cit., p. 61.

24 M. Foucault, Histoire de la sexualité I : la volonté de savoir, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1976, surtout p. 99-173.

25 À ce sujet, le livre de référence demeure celui d’Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies : A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton, Princeton University Press, 1957. Voir aussi G. Vigarello, « Le corps du roi », dans Histoire du corps, t. 1 « De la Renaissance aux Lumières », op. cit., p. 387-409 ; Jacques Le Goff et Nicolas Truong, Une histoire du corps au Moyen Âge, s.l., Liana Levi, 2003, p. 171-191 ; Jean-Pierre Moreau, « Le corps politique aux XVIe et XVIIe siècles : avatars d’une métaphore », dans Shakespeare et le corps à la Renaissance, Marie-Thérèse Jones-Davies (dir.), Paris, Les Belles Lettres, 1991, p. 53-79 ; J. Le Goff, « Head or Heart ? The Political Use of Body Metaphors in the Middle Ages », dans Fragments for a History of the Human Body, Part 3, Michel Feher (dir.), New York, Zone, 1989, p. 13-26; L. Barkan, Nature’s Work of Art, op. cit., chap. 2; Pierre Archambault, « The Analogy of the “Body” in Renaissance Political Literature », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, vol. 29, no 1, 1967, p. 21-53. Voir également N. Laneyrie-Dagen, L’invention du corps, op. cit., p. 240-243. D’une manière fort intéressante, Ehsan Ahmed montre, dans un article sur la poésie de François Ier, comment le roi déconstruit l’image de son propre corps, non pas pour l’hypostasier, mais pour la rapprocher d’une image corporelle plus « naturelle » (voir « Francis I and the Body Natural », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, vol. 65, no 3, 2003, p. 589-599). La symbolisation du corps de François Ier n’est malheureusement pas abordée dans l’ouvrage d’Anne-Marie Lecoq, François Ier imaginaire : symbolique et politique à l’aube de la Renaissance française, Paris, Macula, 1987.

26 C’est la fable classique de la révolte des parties du corps contre l’estomac. Voir Tite-Live, Histoire romaine, II, 32, Gaston Baillet (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1982 (1941), p. 47-49, et Cicéron, Les devoirs, III, 5, 22, Maurice Testard (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1970, p. 81. Dans une perspective stoïcienne, Sénèque mentionne que les hommes sont les membres du grand corps de la nature (voir Lettres à Lucilius, XIV, 92, 30 et XV, 95, 52, Henri Noblot [trad.], Paris, Les Belles Lettres, 1971 [1962], p. 59-60 et 104-105). Sur la fortune médiévale de cette fable, voir Laurence Harf-Lancner, « L’individu dans l’État : la fable des membres et de l’estomac dans la littérature du Moyen Âge », dans L’individualisme : permanence et métamorphoses, Josiane Attuel (dir.), Paris, PUF, 1988, p. 49-71.

27 C’est à dessein que nous ne parlons pas de « sexualité », terme qui renvoie à une conception autonome de la pratique charnelle, n’ayant d’autre référent qu’elle-même, possédant ses propres mobiles et ses propres buts, mouvement singulier traversant la psyché et le corps humains. Il va sans dire qu’une telle conception ne se trouve pas au XVIe siècle ; elle est le fait d’une vision moderne, modelée par toutes sortes de discours, notamment par la médecine, par la psychologie et par la psychanalyse.

28 Voir le Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaires Le Robert, 1992.

29 Ambroise Paré, Œuvres complètes, t. 2, J.-F. Malgaigne (éd.), Genève, Slatkine Reprints, 1970 (1840-1841), livre 18 « De la génération de l’homme, recueilli des Anciens et Modernes », p. 633-799.

30 Voir C. Thomasset, « Ambroise Paré : une vision médiévale de la sexualité et de la génération ? », dans Ambroise Paré (1510-1590) : pratique et écriture de la science à la Renaissance, actes du colloque de Pau (6-7 mai 1999), Évelyne Berriot-Salvadore (dir.), Paris, Champion, 2003, p. 17-32.

31 A. Paré, Œuvres complètes, t. 2, op. cit., p. 640-641. Une telle « érotisation du discours médical » n’est pas chose neuve au XVIe siècle : elle apparaît déjà au Moyen Âge, notamment chez les continuateurs d’Avicenne. À ce sujet, voir D. Jacquart et C. Thomasset, Sexualité et savoir médical au Moyen Âge, op. cit., p. 179-184.

32 A. Paré, Œuvres complètes, t. 2, op. cit., p. 633-634.

33 Voir Jean-Louis Flandrin, « La vie sexuelle des gens mariés dans l’ancienne société : de la doctrine de l’Église à la réalité des comportements », Communications, no 35 (« Sexualités occidentales »), 1982, p. 102-115.

34 Ibid., p. 636.

35 Paré n’est pas le seul : cet accord entre le discours médical sexuel et le discours moral matrimonial est courant à la Renaissance. Voir Évelyne Berriot-Salvadore, Un corps, un destin : la femme dans la médecine de la Renaissance, Paris, Champion, 1993, p. 71-87.

36 L’édition de 1623 a été traduite en anglais par Donald A. Beecher et Massimo Ciavolella sous le titre A Treatise on Lovesickness, Syracuse, Syracuse University Press, 1990. Cette édition est accompagnée d’une volumineuse introduction et d’un imposant apparat critique. Pour l’édition française moderne, on consultera Jacques Ferrand, Traité de l’essence et guérison de l’amour ou De la mélancolie érotique (1610), Gérard Jacquin et Éric Foulon (éd.), Paris, Anthropos, 2001.

37 D. A. Beecher et M. Ciavolella, introduction à J. Ferrand, A Treatise on Lovesickness, op. cit., p. 4.

38 J. Ferrand, Traité de l’essence et guérison de l’amour, op. cit., p. 46-47 et A Treatise on Lovesickness, op. cit., p. 248.

39 J. Ferrand, A Treatise on Lovesickness, op. cit., p. 334-336.

40 C’est la thèse développée par M. Foucault dans le premier tome de son Histoire de la sexualité, op  cit.

41 Thomas d’Aquin, Somme théologique, t. 2, Paris, Cerf, 1984, prima secundae, question 2, art. 6, p. 29-30.

42 Ibid., p. 865.

43 Thomas d’Aquin, Somme théologique, t. 3, op. cit., secunda secundae, question 154, art. 11, p. 882.

44 L’auteur le plus important sur les discours et les pratiques érotiques dans la France ancienne est Jean-Louis Flandrin. On consultera Le sexe et l’Occident : évolution des attitudes et des comportements, Paris, Seuil, coll. « Points Histoire », 1981 ; Familles : parenté, maison, sexualité dans l’ancienne société, Paris, Hachette, 1976 ; Les amours paysannes : amour et sexualité dans les campagnes de l’ancienne France (XVIe-XIXe siècle), Paris, Gallimard/Julliard, coll. « Archives », 1975. Voir également Pierre J. Payer, The Bridling of Desire: Views of Sex in the Later Middle Ages, Toronto, University of Toronto Press, 1993; Nicholas Davidson, « Theology, Nature and the Law: Sexual Sin and Sexual Crime in Italy from the Fourteenth to the Seventeenth Century », dans Crime, Society and the Law in Renaissance Italy, Trevor Dean et K. J. P. Lowe (dir.), Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 74-98; Jean Delumeau, Le péché et la peur: la culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe siècles), Paris, Fayard, 1983, p. 238-246. Pour retracer sommairement l’historique de la pensée religieuse et morale sur l’union charnelle, voir M. Foucault, Histoire de la sexualité II : l’usage des plaisirs et III : le souci de soi, op. cit. ; Aline Rousselle, Porneia : de la maîtrise du corps à la privation sensorielle,IIe-IVe siècles de l’ère chrétienne, Paris, PUF, coll. « Chemins de l’Histoire », 1983 ; J.-L. Flandrin, Un temps pour embrasser : aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe-XIe siècles), Paris, Seuil, « L’univers historique », 1983 ; James A. Brundage, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe, Chicago, University of Chicago Press, 1987 ; J. Le Goff, « Le refus du plaisir », dans Amour et sexualité en Occident, Paris, Seuil, coll. « Points Histoire/L’Histoire », 1991, p. 177-193.

45 Jean Gerson, Confessional, cité dans J.-L. Flandrin, Le sexe et l’Occident, op. cit., p. 226.

46 Benedicti, Somme des péchés, cité dans ibid., p. 263.

47 Un autre ouvrage néoplatonicien important en France est celui de Léon Hébreu, Dialogues d’amour, traduits par Pontus de Tyard et publiés à Lyon par Jean de Tournes en 1551. Voir l’édition moderne de T. Anthony Perry, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1974.

48 Pour le texte de Ficin lui-même, voir l’édition moderne Commentaire sur le Banquet de Platon, De l’Amour, Pierre Laurens (trad.), Paris, Les Belles Lettres, coll. « Les classiques de l’humanisme », 2002 ; Ficin traite surtout de la sensualité aux parties I, 4, II, 7 et V, 2. Sur l’idée que Ficin se fait du commerce charnel et sur son influence sur les poètes français, voir Henri Weber, « Platonisme et sensualité dans la poésie amoureuse de la Pléiade », dans À travers le seizième siècle, Paris, Nizet, 1985, p. 23-69 ; Nicolas James Perella, The Kiss Sacred and Profane : an Interpretative History of Kiss Symbolism and Related Religio-Erotic Themes, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1969, p. 158-168 ; André Marie Jean Festugière, La philosophie de l’amour de Marsile Ficin et son influence sur la littérature française au XVIe siècle, Paris, Vrin, 1941.

49 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, I, 4, op. cit., p. 18.

50 Ibid., I, 4, p. 18.

51 Ibid., VI, 8, p. 150.

52 Ibid., II, 7, p. 42.

53 L’ouvrage Il Delfino overo del bacio de Francesco Patrizi constitue à ce titre une exception notable. Bien qu’il soit d’inspiration ficinienne, ce court traité sur le baiser adopte face aux sens, même les plus « bas », une attitude conciliante et les fait tous participer à l’élévation de l’âme (F. Patrizi, Du baiser, Sylvie Laurens Aubry [trad.], Paris, Les Belles Lettres, coll. « Le corps éloquent », 2002).

54 Baldassare Castiglione, Le livre du courtisan, Alain Pons (trad.), Paris, Flammarion, 1991.

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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