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La societé efficiente

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Joseph Heath

Première partie. La culture

2. Ce n’est peut-être pas parfait, mais c’est efficient

Texte intégral

1L’assouplissement des attitudes populaires à l’égard de l’homosexualité est l’un des changements sociaux les plus saisissants survenus depuis ma naissance. À l’été 1999, plus de 750 000 personnes ont assisté au défilé gai et lesbien annuel de Toronto. Politiciens et commanditaires privés ont joué des coudes pour occuper les meilleures places, au premier rang du défilé – on a un peu de mal à le croire, quand on compare cela au climat d’opinion dans lequel j’ai grandi.

2Quand j’étais enfant, dans la Saskatchewan des années 1970, l’homosexualité était un tabou si ancré que la plupart des gens n’arrivaient même pas à croire à son existence. Cela relevait pour ainsi dire du mythe urbain. À l’école secondaire que je fréquentais, personne – je le jure – ne soupçonnait que les membres de Village People étaient gais. (Je me rappelle très nettement, quelques années après un long séjour à Montréal, avoir soudain mis en place toutes les pièces du puzzle : « C’était donc pour ça qu’ils aimaient tant traîner dans les ymca... »)

3Les critiques conservateurs se sont montrés extrêmement préoccupés des conséquences de ces changements, en particulier de leurs répercussions sur la famille. Mais si leurs inquiétudes quant à l’avenir de la famille peuvent avoir quelques justifications, ils les expriment invariablement dans un langage franchement captieux. Leur grief type est que les valeurs de la famille traditionnelle en seront ébranlées et qu’un ensemble étranger de valeurs les remplacera.

4L’erreur est de penser que les valeurs sont l’enjeu des politiques culturelles de l’homosexualité. S’il s’est manifestement produit un énorme changement dans les attitudes populaires, il n’est pas évident que soit survenu le moindre changement dans notre système sous-jacent de valeurs. Au contraire, l’acceptation grandissante de l’homosexualité est une conséquence manifeste des valeurs qui ont été au cœur de notre civilisation pendant les deux derniers siècles.

5L’un des principes centraux de l’économie capitaliste est que la société n’a aucune raison d’intervenir dans des échanges privés quand ces transactions se font de plein gré et ne violent les droits d’aucune tierce partie. La raison en est très simple : des échanges comme ceux-là constituent des transformations « sans perdant ». Ils engendrent une plus efficiente répartition des ressources.

6Pas difficile de voir comment ces principes peuvent s’appliquer dans le cas de l’homosexualité. Quand deux adultes consentent librement à un acte sexuel – spécialement à un acte qui ne sera pas procréateur – il en résulte une autre transformation sans perdant. Les deux individus concernés en seront plus heureux et aucune tierce partie n’en sera lésée. Conséquemment, les unions homosexuelles permettent une plus efficiente répartition des partenaires sexuels. L’acceptation de l’homosexualité est simplement une autre conséquence de notre attachement, comme société, à la valeur d’efficience.

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7Aujourd’hui, bien des gens trouvent si naturelle l’idée que la société doit tolérer l’homosexualité qu’ils ont du mal à imaginer ce que peuvent bien penser ceux qui sont en désaccord avec eux. On considère souvent la répression de l’homosexualité comme un comportement propre aux périodes sombres de la civilisation, périodes où les gens étaient prisonniers de phobies et d’obsessions mystérieuses vaguement conjuguées sous forme de doctrine religieuse. Même s’il y a plus qu’une parcelle de vérité dans cette perception, elle est simpliste. La répression de l’homosexualité fut aussi une conséquence d’une théorie très raffinée du fonctionnement des sociétés et des types de règles nécessaires pour les empêcher de se désagréger. Ce n’est que lorsque cette théorie perdit son ascendant que nous avons pu commencer à penser que le consentement était un élément important dans la détermination de ce qui est acceptable en matière de sexualité.

8Ceux d’entre nous qui faisons le métier de philosopher décrivent ce changement comme le passage d’une vision « perfectionniste » à une vision « contractuelle » de la société. C’est pourquoi on passe tellement de temps, dans les cours de philosophie politique, à étudier Thomas Hobbes, John Locke et d’autres théoriciens du « contrat social ». Ces hommes sont responsables de l’enterrement du perfectionnisme. Toutes nos idées sur les droits humains, la démocratie, l’égalité des sexes et le multiculturalisme résultent en fin de compte de la révolution intellectuelle qu’amorcèrent les théoriciens du contrat social.

9L’histoire des attitudes populaires à l’égard de l’homosexualité fournit un excellent instrument pour suivre à la trace ce changement et en dépeindre les conséquences. Mais ce n’est, tout compte fait, qu’un moyen d’en illustrer la trame. L’important concerne nos attitudes à l’égard de l’efficience. Nous accordons autant de poids à cette valeur parce que – comme j’essaierai de le montrer – l’idée centrale du contrat social est résumée en elle. Les améliorations apportées à l’efficience de notre société sont de celles que tout le monde peut librement accepter. C’est pourquoi il nous est tellement difficile de les refuser.

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10L’histoire du perfectionnisme, comme toutes les bonnes histoires, commence avec Aristote. La plupart des grands philosophes de l’Antiquité grecque, y compris Aristote, pensaient que la question la plus importante pour l’humanité était : comment mener une vie bonne ? Aristote affirmait que le but ultime de l’existence humaine ne pouvait être que de parvenir au bonheur ou à l’accomplissement parfait. Il pensait aussi qu’existait un ensemble spécifique de vertus, commun à tous les humains, et que l’objectif de tous devait être de cultiver ces vertus au plus haut degré. Selon Aristote, on peut appeler cet objectif ultime « le bien ».

11Jusque-là, pas de problème. Les choses deviennent un peu plus controversées lorsque Aristote se met à appliquer ces idées à la politique. Il est impossible, raisonne-t-il, de parvenir tout seul au bien. Les gens ne sont manifestement pas faits pour vivre en solitaire. On peut difficilement dire de quelqu’un qui est sans ami qu’il a mené une vie bonne. Plusieurs de nos vertus sont de caractère social, elles concernent la manière dont nous interagissons les uns avec les autres. Ainsi les gens doivent-ils constituer des communautés politiques – des cités, dans le cas de la Grèce antique – pour s’engager ensemble dans la poursuite du bien.

12Ce cadre facilite grandement la tâche de déterminer quelles devraient être les lois de la cité. Comme les cités sont constituées de telle façon que les individus puissent atteindre au bien, la loi devrait être là pour punir ceux dont le comportement contrecarre cet objectif. Comme le bien auquel les gens s’efforcent de parvenir consiste simplement à cultiver la vertu humaine à son plus haut degré, la loi devrait par conséquent punir le vice et récompenser la vertu. Les législateurs n’ont qu’à dresser la liste des vertus et des vices, et l’essentiel du travail sera ainsi fait.

13On appelle « perfectionnisme » cette vision de la politique parce qu’elle repose sur l’idée que la finalité de l’association politique est de réaliser « la perfection de l’homme ». Cela part d’un idéal de vie humaine et organise ensuite la société dans son ensemble pour qu’elle seconde les individus dans la poursuite de cet idéal.

14La vision perfectionniste de la politique a exercé une énorme influence historique sur les variantes, tant islamiques que chrétiennes, de la tradition philosophique occidentale (et elle se manifeste encore ici et là dans les courants de droite, en politique contemporaine, là où les visions religieuses traditionnelles continuent d’exercer une certaine influence). Aristote interpréta très littéralement ses affirmations sur la nature d’une vie bonne. Il passa beaucoup de temps à tenter de dresser la liste définitive des vertus et des vices. Plus de mille ans après lui, les théologiens chrétiens travaillaient encore sur la même base. La liste familière des « sept péchés capitaux » émana de cette volonté de dresser un catalogue du vice.

15Mais le fait que mille ans, même deux mille ans après la mort d’Aristote, les gens soient toujours engagés dans des débats enflammés sur la nature précise des vertus révèle la faiblesse centrale de cette conception de la politique. L’organisation de la communauté politique présuppose d’abord un consensus sur la nature d’une vie bonne. Aussi longtemps que tous s’entendent sur ce qui est bon et sur ce qui est mauvais, la cité fonctionne uniment. Mais qu’advient-il quand les gens commencent à être en désaccord ?

16Voilà un problème que de nombreux grands esprits se sont ingéniés à ignorer aussi longtemps que possible. Aristote fut amené à penser que sa liste personnelle des vertus était définitive parce qu’il considérait comme acquis que sa culture était supérieure à toutes les autres. Ce qui l’autorisa à ignorer que les femmes, les esclaves et les « barbares », si on le leur avait demandé, auraient probablement dressé des listes fort différentes. De fait, les esclaves ont eu tendance à ranger la « pitié » assez haut sur leur liste de vertus - une idée qui n’aurait jamais traversé l’esprit d’Aristote.

17À mesure que les États prenaient de l’expansion et se diversifiaient, il devint de plus en plus difficile d’ignorer les énormes différences d’opinion que tendaient à entretenir les gens sur des questions de ce genre. C’est en partie pourquoi la religion devint graduellement importante en politique – avec la conversion de l’Empire romain et, plus tard, la propagation de l’islam. Ces mouvements religieux, en décrétant parole « officielle » de Dieu un corpus de textes, furent en mesure d’assurer un niveau raisonnable d’accord sur la conception idoine d’une vie bonne, ce qui à son tour fournit les fondations d’un ordre politique.

18L’accord ne fut cependant assuré qu’en y mettant le prix. Grâce à une cohorte de professionnels à plein temps qui dédiaient leur vie à l’organisation et à la reproduction de la doctrine religieuse, il fut possible d’atteindre à un niveau plutôt impressionnant d’uniformité dans la croyance. Mais cet accord s’accompagna toujours d’une vive intolérance à l’égard de ceux qui refusaient d’approuver le programme. Il fallait supprimer les hérétiques et convertir les infidèles. À l’intérieur de la vision perfectionniste du monde, tuer ou opprimer ceux qui sont en désaccord avec la conception communautaire du bien est chose parfaitement naturelle. Dans la vision d’Aristote, la fonction de la loi est de contraindre à la poursuite de la vertu et de punir ceux qui s’égarent du chemin. Ce faisant, l’État aide ceux qui se sont perdus en route à réintégrer la voie naturelle ou authentique. Mais qui, mieux qu’une personne qui en nie l’importance, peut miner une vertu ? Alors toute la logique du droit semble-t-elle approuver le châtiment des dissidents.

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19Quand on applique la vision perfectionniste à la sexualité, il est facile de voir comment l’homosexualité peut se retrouver prohibée. Si l’on écarte certains rapports suspects sur le mode de vie dans certaines îles polynésiennes, le fait est que toute société a besoin de règles pour tempérer l’ardeur sexuelle. Outre le fait que la sexualité a une propension à engendrer des enfants et que quelqu’un doit être tenu responsable du soin et de l’éducation de ces enfants, il faut aussi prendre en compte le problème plus brutal de la concurrence sexuelle. La possession sexuelle provoque des tas de rixes (dans la plupart des cas, ce sont des hommes qui se battent l’un contre l’autre pour l’élue de leur cœur). Dans notre environnement de haute sublimation, il est aisé d’oublier toute la violence que cette sorte de compétition peut générer. Pour rappeler toute l’ampleur du problème, il est utile de se souvenir de temps plus barbares – par exemple de l’adolescence.

20Nulle société ne peut tolérer que des gens satisfassent librement toutes les pulsions sexuelles qui les tenaillent La sexualité est à l’origine de trop nombreux embarras. Mais quels comportements faut-il prohiber ? Pour répondre à cette question, le perfectionniste commence par demander quelle est la fin ultime de la sexualité. À quel bien sert cette activité ? Une fois connue cette fin, on peut définir l’action vertueuse comme celle qui aide à réaliser pareille fin. Bien entendu, la réponse la plus commune à cette question est la procréation. Dieu nous a donné des organes sexuels pour que nous puissions faire des bébés.

21Une fois cela établi, il est relativement facile de distinguer la sexualité bonne de la sexualité mauvaise. La sexualité bonne conduit à la production de bébés. Toute activité sexuelle qui dévie de cette finalité est mauvaise. La sexualité bonne est « naturelle » parce qu’elle remplit la finalité que Dieu avait à l’esprit lorsqu’il nous a créés. (Remarquez qu’il n’est pas ici question de la « nature » telle que l’entend le scientifique, mais de l’antique vision de la nature chargée d’intentions divines. La procréation est la « cause finale » de la sexualité.) Cette façon de penser se reflète encore dans notre vocabulaire quand il y est fait état de « déviants » sexuels ou d’actes « contre nature ».

22On doit à la pensée perfectionniste le catalogue classique de vices sexuels : sodomie, fellation, pédophilie, etc. Toutes ces formes d’activité sexuelle n’engendrent pas de bébés et échouent en conséquence à réaliser leur légitime finalité. Aussi n’est-il pas très surprenant qu’on ait interdit l’homosexualité. Et pour la même raison, on a interdit la contraception. Nos ancêtres n’ont pas agi arbitrairement lorsqu’ils ont institué ces tabous. Ils ont agi d’une manière compatible avec la vision perfectionniste de l’univers. Nos attitudes à l’égard de l’homosexualité se sont mises à changer seulement après que la vision perfectionniste dans son ensemble eut commencé à s'effriter.

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23La faille centrale d’un système politique perfectionniste est qu’il requiert l’accord sur une conception particulière du bien. La loi fait respecter cet accord. Quand se présentent des gens qui ne sont pas du même avis, l’État n’a d’autre choix que de les punir. La plupart du temps, la solution la plus facile est de les éliminer. C’est pourquoi les deux principales religions universelles qui ont assimilé les idéaux perfectionnistes – le christianisme et l’islam – ont été traditionnellement si hargneuses, d’abord l’une envers l’autre, mais aussi envers les non-Occidentaux.

24Le fait qu’un système politique présente une faille ne signifie pas, bien entendu, qu’il soit condamné. Les sociétés qui s’emploient à tuer quiconque est en désaccord avec elles peuvent progresser assez bien, aussi longtemps qu’elles ne sont pas particulièrement très habiles à tuer. Des pans importants des civilisations chrétiennes et musulmanes se sont voués avec fougue ou à se convertir ou à s’exterminer l’un l’autre pendant plus de mille ans. Mais il était très difficile d’y réussir armé seulement de glaives et de chevaux. Résultat : ces civilisations se sont contentées en grande partie de guerres frontalières interminables et peu concluantes.

25Ce qui a changé en fin de compte tout cela – ce qui a finalement exposé la faille fatale du perfectionnisme – c’est que les Européens sont devenus extrêmement habiles à tuer. S’il y a un trait qui caractérise par-dessus tout la civilisation européenne, c’est un génie particulier à inventer et à perfectionner des armes. Bien entendu, chacun connaît le récit apocryphe de la manière dont les Chinois auraient inventé la poudre qui servait à leurs feux d’artifice et de la manière dont les Européens l’auraient transformée pour l’utiliser dans leurs canons. (Dans les faits, les Chinois ont inventé les canons et les Européens en ont probablement vu pour la première fois lorsque les armées musulmanes les tournèrent contre eux au temps des croisades. Les Européens furent simplement plus habiles à fabriquer des canons, une fois qu’ils s’y mirent, parce que toutes leurs techniques de fabrication de cloches d’église pouvaient aisément être adaptées à la production de tubes de canons.) Même si l’on rejette ces embellissements des faits historiques, reste que les Européens ont été traditionnellement des maîtres dans l’art d’exercer une violence meurtrière. Quand on passe en revue l’arsenal d’une armée moderne, il est difficile de trouver quoi que ce soit qui n’ait pas été inventé par un Européen ou par un Euro-Américain.

26Le récit de la manière dont les Européens ont amené ces talents à peser lourdement sur le reste du monde nous est familier. On oublie toutefois souvent que les Européens se sont servis de leurs armes bien plus souvent les uns contre les autres, et avec des conséquences bien plus meurtrières, que contre des étrangers.

27En partie à cause de la géographie de l’Europe, et en partie parce qu’il manque un tant soit peu de cohésion, le christianisme a toujours eu du mal, comme Église, à assurer l’uniformité des croyances. Les autorités devaient constamment courir à gauche et à droite pour brûler des hérétiques et étouffer des mouvements de réforme. Ce n’était qu’une question de temps avant que l’un d’eux ne se dérobe.

28Finalement, en 1517, un homme se faufila entre les mailles. Cet homme, c’était Martin Luther ; l’enchaînement d’événements qu’il déclencha est maintenant connu sous le nom de Réforme protestante. L’aspect le plus important de la révolte de Luther n’est pas qu’il rejeta la doctrine officielle de l’Église, mais qu’il assura la protection militaire et politique de son mouvement. Une fois le mouvement adéquatement armé, il devint effectivement impossible de l’écraser. Des hérétiques armés de fourches, c’est une chose. Des hérétiques armés de fusils, c’en est une toute autre.

29La Réforme fut à l’origine de plus de deux siècles de guerres de religion et, fait peut-être plus important encore, elle engendra des guerres civiles dans tous les grands pays européens. Avec le temps, il est devenu difficile de comprendre pourquoi protestants et catholiques avaient tant de mal à s’entendre. Cela, parce que nous ne souscrivons plus aux idéaux perfectionnistes. À l’époque, le monde paraissait très différent.

30L’un des plus importants aspects du protestantisme est qu’il rejetait des éléments clés de l’ancienne conception chrétienne d’une vie bonne. Les chrétiens des premiers temps du Moyen Âge avaient emprunté à la Grèce antique l’idée que la vie idéale en était une de contemplation paisible, loin des tensions et des soucis du quotidien. Résultat : le christianisme se perpétua essentiellement pendant des siècles comme une religion monastique. Pour mener une vie authentiquement bonne, il fallait devenir moine ou nonne et se retirer du monde. Luther rejeta tout cela, sans doute le plus symboliquement en ordonnant la dissolution du couvent du voisinage et en épousant l’une de ses religieuses. Le protestantisme serait une religion du peuple. Fini les professionnels de la religion ! Les gens pourraient lire la Bible et se faire leur idée de ce qu’elle veut dire. Désormais la vie la meilleure n’en était plus une de réclusion silencieuse, mais de bonnes œuvres dans le monde.

31On pourrait considérer aujourd’hui cela comme un désaccord parfaitement raisonnable sur les fins ultimes de l’existence. À l’époque, l’Église était bien trop étroitement imbriquée dans l’État pour tolérer la dissidence. Le rôle de l’État était de promouvoir le perfectionnement de l’homme. Pour l’Église traditionnelle, cela signifiait fournir les conditions qui permettaient aux monastères de prospérer (grâce aux exemptions d’impôts, à la représentation politique, etc.). Pour les protestants, cela en vint à signifier la dissolution des monastères et la vente de leurs terres au plus offrant. Dans les deux cas, l’État était parfaitement dans son droit d’user de la force pour parvenir à ses fins.

32Le résultat prévisible fut un bain de sang d’une ampleur inouïe.

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33Michel de Montaigne est l’une des figures les plus originales et les plus captivantes de la jeune philosophie moderne. Gentilhomme campagnard solitaire, Montaigne passa la plus grande partie de ses dernières années à écrire des essais mélancoliques et à graver des graffiti sur les poutres de son cabinet d’étude. Dans le même temps, il décidait aussi de tâter de la politique. De 1581 à 1585, il fut maire de Bordeaux, sa ville natale. Durant son second mandat à cette fonction, la moitié de la population de la ville fut décimée par une guerre de religion combinée à la peste.

34Ce qu’il faut bien interpréter, quels que soient les canons, comme une incursion infructueuse en politique.

35Ces événements conduisirent naturellement Montaigne à méditer sur la religion et l’intolérance. Sa solution au problème des guerres de religion s’inspirait du scepticisme de l’Antiquité. Puisque nous ne pouvons pas vraiment savoir quel Dieu est le vrai Dieu, plaidait-il, peut-être devrions-nous tout simplement essayer de nous entendre. Notre ignorance même est un motif de tolérance des opinions contraires soutenues par d’autres. (Cet argument en faveur de la tolérance est encore très populaire ; il a trouvé à s’exprimer, par exemple, dans la revendication hippie voulant que nous ne devrions pas prononcer de « jugements de valeur » puisque les valeurs sont toutes subjectives.)

36Malheureusement, les gens ont bien du mal à confesser leur ignorance et il est impossible de passer un seul jour sans prononcer au moins une dizaine de jugements de valeur. Avec pour résultat que la solution de Montaigne n’a jamais vraiment prévalu. Les guerres de religion ont plutôt trouvé leur ultime solution philosophique dans les suggestions plus pragmatiques de Thomas Hobbes, grand-père de la théorie du contrat social.

37Hobbes perçut clairement que les problèmes d’intolérance et la guerre civile avaient leur origine dans le fait que l’État chrétien était dédié à la promotion d’une conception particulière du bien. Comme les gens ont tendance à ne pas s’entendre sur la nature du bien, cela signifie que les actions de l’État engendrent inévitablement à la fois des gagnants et des perdants. Les gagnants sont ceux qui se trouvent en accord avec la conception du bien que l’État décide de promouvoir ; les perdants, ceux qui se trouvent en désaccord avec elle. Les problèmes surgissent du fait que cet arrangement donne aux perdants une incitation à résister aux actions de l’État ou à remplacer ceux qui sont au pouvoir.

38La solution, arguait Hobbes, c’est que l’État se confine lui-même à des interventions qui n’engendrent que des gagnants ou des transformations sans perdant. Quelle que soit la conception du bien à laquelle il souscrit, chacun a par exemple besoin de sécurité physique pour poursuivre ses objectifs. Conséquemment, en garantissant la paix et l’ordre, l’État peut rendre tout le monde plus heureux, quels que soient les objectifs de chacun. Semblablement, quand l’État fait respecter des contrats, il aide à ménager un résultat que désirent toutes les parties au contrat, chacune pour des raisons purement personnelles. Si l’État se limite lui-même à exercer des pouvoirs qui engendrent des résultats bénéfiques à toutes les parties, des gens qui ne s’entendent pas sur les fins ultimes de l’existence devraient néanmoins être capables de coexister pacifiquement à l’intérieur d’un ordre politique unifié.

39L’expédient que choisit Hobbes pour représenter cette vision est un contrat géant que chaque membre de la société pourrait accepter de signer. Elle est très ancienne l’idée que le pouvoir de l’État lui vient, en pratique, du peuple. Hobbes la modernisa en soutenant que l’État devait avoir pour seuls pouvoirs ceux-là que chacun peut accepter de lui céder. Parce qu’il y a désaccord sur ce qu’est la vie bonne, les gens ne céderont jamais à l’État leur faculté de poursuivre la vision particulière qu’ils en ont. D’autre part, les intérêts de tout le monde sont heurtés par le climat d’insécurité qui est engendré quand les gens usent de violence pour réaliser leurs objectifs. Par conséquent, tout le monde pourrait raisonnablement accepter d’abandonner à l’État son droit à l’usage privé de la force contre la promesse de la protection de l’État.

40Hobbes ménage ici le plan détaillé d’une société efficiente. Suivant la définition de Pareto, l’efficience d’un arrangement social peut être accrue chaque fois que le bien-être d’au moins une personne peut être accru sans qu’en soit réduit le bien-être de quelque autre personne. Le concept de bien-être est ici subjectif : le bien-être d’une personne est accru si cette personne est davantage en état de réaliser ses objectifs particuliers. Par conséquent, toute suggestion visant à améliorer l’efficience de la société devrait pouvoir obtenir l’accord universel. Ceux qui bénéficient du changement voteront en sa faveur et ceux qui n’en sont pas touchés s’abstiendront, au pire, de voter. Comme personne n’est lésé, personne n’a d’incitation à s’opposer à la proposition. Toute proposition sur laquelle on peut s’entendre par contrat social en est donc une qui améliorera l’efficience de la société et tout changement qui améliore l’efficience de la société en est un que tout le monde devrait pouvoir accepter.

41Il ressort de cela une vision radicalement différente de la manière dont la société politique est censée fonctionner. Hobbes refuse effectivement au gouvernement le droit de décider du genre de vie que devraient mener les gens. Dans la vision contractuelle, la conception qu’on a d’une vie bonne est affaire privée ; elle se définit en fonction des traditions culturelles particulières et des expériences personnelles de chacun. Il y aura inévitablement désaccord notable en ce domaine. Mais en dépit de ce désaccord, il y aura largement place à une coopération mutuellement bénéfique entre individus. Nos grandes institutions sociales sont conçues pour faciliter ces formes de coopération. L’autorité de ces institutions résulte du fait que nous nous accordons tous à respecter les pouvoirs qu’elles exercent. Et nous nous entendons tous parce que, lorsque ces institutions fonctionnent correctement, elles génèrent des bénéfices dont nous jouissons tous.

42La raison principale du succès d’une société dédiée à l’efficience est qu’elle est capable de soutenir un niveau sans précédent de pluralité. L’efficience appartient à ce genre de valeur qui permet aux gens de s’entendre, même sans valeurs communes. Cela montre jusqu’à quel point nous sommes tous complices dans la culture de l’efficience et comment cette valeur est profondément enchâssée dans notre conscience politique. Nous apprécions les institutions sociales efficientes parce qu’elles ne nous dictent pas la manière de mener nos vies. Elles fournissent un cadre neutre à l’intérieur duquel nous pouvons évoluer et décider pour nous-mêmes de la manière dont nous voulons vivre.

43Une société efficiente est comme une bonne automobile. Elle ne choisit pas votre destination, elle vous aide à vous y rendre avec un minimum d’ennuis.

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44Mais revenons à la sexualité. La vision contractuelle de la société a des conséquences évidentes pour notre intelligence de la morale sexuelle. La première conséquence est qu’elle creuse une brèche entre la morale privée et le droit. Sous la vision perfectionniste de la politique, la loi avait essentiellement pour fonction de faire observer la morale. Le seul fait qu’on considérait comme immorales la sodomie ou la fellation (et, détail significatif, l’avortement) constituait un motif suffisant pour les rendre illégales. Sous la vision contractuelle, l’État n’a le pouvoir d’imposer une règle particulière que si tous s’accordent à lui concéder ce pouvoir particulier. Le simple fait que la majorité de la population juge immorale une pratique sexuelle donnée ne suffit plus désormais à en faire l’objet légitime d’une contrainte légale. Une nette séparation se dessine entre ce que les gens devraient faire et ce que l’État peut légitimement leur imposer de faire. La fameuse proposition de Pierre Trudeau, que l’État n’a pas sa place dans la chambre à coucher du citoyen, est une expression familière de cette vision.

45Alors quels genres d’interdits sexuels sont adaptés à cette nouvelle perspective contractuelle sur la société ? Les gens peuvent diverger d’opinion quant aux mérites respectifs de tactiques amoureuses particulières ou quant au caractère désirable de certains partenaires ; mais tout le monde peut s’entendre sur une chose : la sexualité doit être consensuelle. Il n’y a rien à redire à ce que les gens satisfassent leurs désirs sexuels potentiellement bizarres (« Si ça te rend heureux... »), mais il est très important que nul ne puisse imposer à d’autres ses désirs particuliers. Les rapports sexuels, comme toute autre forme de rapport en société, doivent s’établir sur la base d’un accord. Chaque fois que fait défaut ce consentement advient une violation de la personne dans laquelle l’État peut avoir un intérêt légitime.

46À l’âge contractuel, le consentement devient ainsi la plus importante composante de la morale sexuelle. C’est pourquoi nous considérons maintenant le viol comme le crime sexuel le plus grave. Sous l’ancienne vision perfectionniste, on considérait comme absolument non essentiel le consentement d’une femme à un acte sexuel. Il n’y avait en soi rien de mal à violenter une femme. Aussi longtemps que cela se produisait à l’intérieur du mariage, cela servait l’objectif général de la procréation et était de ce fait perçu comme acceptable. (Si le viol était perpétré hors mariage, on le considérait alors généralement comme un crime contre le père de la femme concernée, ou contre son mari.) C’est pourquoi, jusqu’à tout récemment, n’existait pas le concept juridique de « viol de la conjointe ».

47Ce qu’il faut retenir, c’est qu’on jugeait sans importance le consentement d’une femme à un rapport sexuel, exactement pour la même raison qu’on jugeait sans importance le consentement d’une paysanne au bon plaisir d’un monarque particulier. Toutes les institutions sociales n’existaient que pour promouvoir un bien particulier. Il était non pertinent que les personnes concernées comprennent pleinement ce qu’était ce bien ou acceptent de le poursuivre. Si les gens n’y consentaient pas, c’était leur problème.

48Ce qui précède aide à dissiper l’un des malentendus les plus communs sur l’homosexualité. Plusieurs conservateurs sur le plan social ont tendance à mettre dans le même sac homosexualité et pédophilie, et raisonnent que, si la société commence à tolérer les modes de vie homosexuels, elle fera ainsi un premier pas sur la voie de la tolérance de la pédophilie, etc. Ce raisonnement déconcerte bien des gens qui ne voient aucune raison pour laquelle nous ne pourrions à la fois tolérer l’homosexualité et punir la pédophilie.

49La confusion vient du fait que plusieurs conservateurs en sont encore à l’ancienne vision perfectionniste du monde selon laquelle toute sexualité, autre qu’hétérosexuelle à l’intérieur du mariage, est une perversion de l’ordre « naturel ». Ils redoutent que, si on accepte de tolérer une « perversion sexuelle », on soit ensuite logiquement tenu de tolérer toutes les perversions. Mais pour le reste de la société, le concept même de « perversion » sexuelle est presque dénué de sens. Chacun a ses préférences sexuelles personnelles. Il faut vivre et laisser vivre. La différence entre l’homosexualité et la pédophilie, c’est que la première est consensuelle tandis que la seconde ne l’est pas. De nos jours, on définit la pédophilie comme un rapport sexuel avec une personne qui n’a pas atteint l’âge du consentement ; elle est par conséquent illégale, exactement pour les mêmes raisons que le viol est illégal. Il n’y a donc pas le moindre risque que la tolérance de l’homosexualité conduise à la tolérance de la pédophilie ; la différence entre les deux crève les yeux.

50En fait, si notre société tolère de plus en plus l’homosexualité, elle est devenue extrêmement ombrageuse à l’égard de toute forme d’activité sexuelle engageant de jeunes personnes. L’ancienne vision perfectionniste était considérablement plus laxiste en matière de pédophilie. On considérait comme discutable d’avoir un rapport sexuel avec des enfants, non en raison des effets psychologiques de la chose sur eux, mais parce qu’il ne s’agissait généralement pas d’un acte procréateur. Personne ne voyait quoi que ce soit d’extraordinaire au mariage de jeunes filles de 12 ans, dans la mesure où elles avaient atteint la puberté. L’idée qu’il existe un âge magique du consentement, âge auquel il devient subitement correct d’avoir une vie sexuelle ou d’être la vedette de films pornographiques, est une idée toute moderne. Elle est étroitement reliée à l’idée qu’il existe un âge magique auquel les gens peuvent exercer le droit de vote ou se saouler en public.

51Si bien des gens avouent être déroutés par les changements sociaux en cours autour d’eux, la logique qui sous-tend ces développements n’est vraiment pas si mystérieuse. Nos idées sur la morale et la politique ont été transformées par la théorie du contrat social. Nous regardons l’accord, ou le consentement, comme l’ultime tribunal d’appel pour décider du caractère acceptable d’une relation sociale particulière. Nous sommes fortement enclins à donner aux gens le bénéfice du doute quand ils choisissent librement de participer à quelque activité que ce soit. C’est pourquoi on déploie beaucoup moins de zèle à punir les auteurs de « crimes sans victime » : consommation de drogues dites récréatives, sadomasochisme, prostitution, etc. Et c’est pour le même motif qu’on prise tellement l’efficience. Les améliorations apportées à l’efficience de nos institutions profitent à tout le monde et cela devrait aussi valoir pour les améliorations que tout le monde peut librement accepter.

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52Tout ce qui précède est très familier aux fidèles admirateurs de Star Trek. Comme je l’ai mentionné plus tôt, Voyager, un des produits dérivés de Star Trek, met en scène une cyborg, membre de l’équipage, qui aimerait atteindre à la perfection, mais qui finalement se résout à l’efficience. L’histoire complète est un petit peu plus compliquée. Il se trouve que notre cyborg préférée appartenait au préalable à une civilisation cyborg galactique, connue sous le nom somme toute assez peu original de Borg. Au sein du collectif Borg, tous les individus sont reliés comme des sous-organes de traitement dans un « cerveau-ruche » collectif. Résultat : leur individualité se noie entièrement dans la conscience du groupe. Les drones se contentent de recevoir et d’exécuter individuellement les ordres venant du centre nerveux.

53Pour l’essentiel, l’intrigue relative à la cyborg (dont le nom est incidemment « 7 de 9, tierce auxiliaire d’unamatrix I ») passe à l’avant-plan quand l’héroïne est séparée du collectif et doit affronter les nombreux défis de son intégration à la société humaine. Elle prend bientôt conscience que c’est uniquement en raison de leur structure mentale collective que les Borg sont en mesure de constituer une société organisée autour de la poursuite de la perfection. Parce qu’ils pensent comme un seul être, ils sont capables de s’entendre sur ce qu’est la perfection. Ce dont, malheureusement, les humains sont incapables : chacun d’eux a sa propre idée sur ce qu’est le meilleur genre de vie et, pour cette raison, la société humaine dans son ensemble ne peut s’organiser autour de la poursuite de quelque idéal unique. C’est ainsi que 7 de 9 en vient à se rendre à l’évidence que l’efficience est la valeur la plus noble à laquelle puisse espérer atteindre la société humaine. Le mieux que cette société puisse faire est de faciliter la poursuite, par chaque individu, de ses objectifs personnels.

54Ce résumé de l’intrigue fournit un rapide condensé de ce qui constitue l’intuition politique la plus importante héritée des cinq derniers siècles de civilisation occidentale. « La perfection, prévient 7 de 9, exerce une grande fascination », mais il faut finalement y résister. Le perfectionnisme représente un mode extrêmement naturel de penser l’organisation de la société, mais il est tout compte fait incompatible avec le pluralisme individuel et culturel. Ce défaut nous a été graduellement révélé dans une succession de rudes leçons. Nous sommes donc condamnés à nous contenter de l’efficience. Cela ne satisfait peut-être pas toutes nos aspirations les plus intimes. Mais il y a une très profonde sagesse à prendre conscience que nous sommes peu susceptibles de faire mieux.

55Ces idées trouvent leur expression savante la plus marquante dans les écrits de John Rawls, peut-être le plus important philosophe politique du XXe siècle. La pierre angulaire de la défense du libéralisme par Rawls se résume en un énoncé qui, une fois paraphrasé, pourrait se lire comme suit : dans un contexte de liberté et d’égalité, l’exercice de la raison humaine tend à générer davantage – pas moins – de désaccords sur les fins ultimes de l’existence.

56On devrait graver cela quelque part sur une plaque et le réquisitionner comme devise officielle de la société efficiente.

© Presses de l’Université de Montréal, 2002

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