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Et si nous dansions?

 | 
Charles Blattberg

3. Qui nous sommes

Texte intégral

I

1Nos pratiques constituent, en un sens, des interprétations des valeurs ou des biens qui les sous-tendent. Par exemple, quand nous jouons au hockey et que nous le faisons d’une façon particulière, cette façon constitue en quelque sorte notre interprétation du hockey, dans laquelle s’expriment des biens tels que la force athlétique, l’esprit sportif, l’esprit d’équipe, etc. Jouer au hockey, par conséquent, revient à offrir une interprétation de la façon dont ces biens devraient être compris ; nous pourrions même aller jusqu’à dire que la manière de jouer constitue une véritable « argumentation ». Ainsi, ce que le commentateur sportif Don Cherry fait verbalement devant une caméra de télévision—c’est-à-dire expliquer ce que devrait être du bon hockey (entre autres choses !)—, Wayne Gretzky l’a accompli sur la glace pendant des années sans ouvrir la bouche. Tous deux offrent une interprétation d’une même pratique, et rendent compte des biens qui la sous-tendent.

2Dans le chapitre qui suit, je propose ma propre interprétation de certains biens pertinents sur le plan politique, et donc de pratiques qui caractérisent présentement la société canadienne contemporaine. Étant donné que c’est à ces pratiques que nous nous adonnons et non à d’autres, et que nous les réalisons d’une certaine façon et non d’une autre, nous pouvons dire que les biens qu’elles expriment nous importent tout particulièrement. Rendre compte de ces pratiques, par conséquent, équivaut à rendre compte des personnes qui s’y adonnent.

  • 1 Voir Martin Heidegger, Être et temps, paragraphe 41.

3Avant de commencer, j’aimerais toutefois dire quelques mots sur ce que sont les « biens » en général et expliquer en quoi consistent les différents types de biens, selon la valeur qui leur est attribuée. Un bien, comme je le conçois, est d’emblée une chose à laquelle nous accordons de la valeur, une chose dont nous nous « soucions1 ». Lorsque ce bien se rapporte à une seule personne, alors il s’agit tout simplement d’un « bien personnel », auquel on peut accorder une valeur instrumentale s’il a une utilité extérieure à lui-même, ou une valeur intrinsèque, en tant que bien en soi. L’argent est, pour bien des gens, un bon exemple du premier type, tandis que la dignité ou la liberté personnelle sont des exemples du second. Bien sûr, les biens, qu’ils possèdent une valeur instrumentale ou intrinsèque, peuvent avoir de la valeur aux yeux de plus d’une personne à la fois. Les biens qui se voient accorder une valeur instrumentale par plusieurs personnes ont été appelés, notamment par les spécialistes de l’économie sociale, des « biens publics » : pensons à un barrage qui alimente une ville en eau et qui la protège des inondations. Par contre, lorsque deux personnes ou plus partagent un même bien intrinsèque, comme dans le cas d’une amitié, alors le terme qui convient le mieux est « bien commun ». Car l’amitié, contrairement au barrage, ne peut se voir accorder une valeur instrumentale par les personnes qui la partagent—si c’était le cas, il s’agirait probablement davantage d’une relation d’affaires. En outre, il n’est nul besoin de rembourser nos amis en nature chaque fois qu’ils nous rendent un service, car cette faveur constitue non pas tant un échange entre deux parties indépendantes qu’une contribution à quelque chose de plus grand que la somme de ses parties, c’est-à-dire l’amitié elle-même. C’est également la raison pour laquelle, quand notre amitié avec une personne perd de sa force, nous continuons à éprouver l’obligation—sans qu’elle soit pour autant primordiale—de poursuivre la relation.

  • 2 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, livres viii-ix.

4Aristote a été le premier philosophe à décrire l’amitié en des termes semblables, et je crois qu’il avait en bonne partie raison d’en faire le modèle de ce que j’appelle un bien commun2. L’amitié, toutefois, est dépourvue d’un aspect qui caractérise de nombreux autres biens communs. L’une des façons dont la famille, par exemple, diffère de l’amitié est qu’elle se prolonge longtemps après la disparition de ceux qui ont noué la relation d’origine ; en fait, les gens ont souvent envie d’avoir une certaine descendance. En cela, la famille renferme, à l’instar de nombreux autres biens communs, un élément qui est absent de l’amitié : une aspiration, dirais-je, au risque de sembler quelque peu grandiloquent, à l’immortalité.

5Cela est particulièrement vrai dans le cas de nombreux biens communs que nous pourrions qualifier de « publics », qui concernent beaucoup plus de personnes que les deux biens à caractère plus « privé » que nous venons de mentionner (en fait, ici, la différence entre public et privé tient probablement tout simplement au nombre de personnes concernées). Ce sont ces biens communs qui concernent suffisamment de personnes pour être considérés comme publics qui sont à la base de ce que l’on appelle des communautés, et c’est la présence combinée de différents types de communautés qui crée une bonne partie de la diversité de nos sociétés modernes. Je dis « une bonne partie » et non pas « toute », parce que la diversité moderne est aussi, bien sûr, attribuable à la grande variété d’individus qui sont rassemblés au sein de nos sociétés ; ces individus adhèrent à différents biens personnels et à différentes combinaisons de ces biens, et non seulement à des biens communs. Cela dit, je souhaite restreindre la discussion qui suit aux différentes formes de communautés en présence, parce que toutes les tentatives de les distinguer correctement les unes des autres se sont révélées beaucoup plus controversées, me semble-t-il, que les démarches visant à rendre compte des différences individuelles.

6Je distingue six types de biens communs publics, et donc six types de communautés : les associations civiles ainsi que les communautés ethniques, religieuses, régionales, nationales et citoyennes. Parmi ces communautés, les deux dernières, soit la nation et les citoyens, ont souvent tendance à être confondues, ce qui cause énormément de malentendus. C’est la raison pour laquelle, selon moi, nous devons les aborder différemment de ce qui a été fait jusqu’ici. Pour bien des gens, le concept de « nation » (en raison, entre autres, d’institutions comme les Nations Unies) est souvent considéré comme un synonyme d’« État ». À cela, j’opposerai que les lois et les institutions qui constituent un État — et en fait, n’importe quelle entité politique — devraient être considérées comme l’expression, d’abord et avant tout, d’un ensemble de citoyens, ou plutôt d’une communauté « civique ». Bien que la nation entretienne une relation particulière avec l’État (comme nous le verrons, cela est une nécessité pour que cette nation soit considérée comme vraiment libre), les nationalistes ont tendance à accorder plus d’importance aux pratiques de leur communauté qui se situent à l’intérieur de la société civile qu’à celles qui se déroulent à l’intérieur et autour de l’État. Bien sûr, il existe également au sein de la société civile beaucoup d’autres types de communautés, et je me pencherai plus loin en détail sur l’ensemble d’entre elles. Mais avant tout, j’aimerais dire une chose en apparence évidente : la plupart des Canadiens appartiennent à plus d’une communauté. Même si cette situation n’est pas plus étrange que le fait, pour un individu, d’avoir plus d’un ami, elle ouvre néanmoins la porte aux conflits entre ces diverses communautés, au même titre qu’à ceux entre les communautés et les biens personnels des individus. D’où la nécessité de la politique.

7J’aimerais dire autre chose sur l’appartenance à une communauté, en particulier sur l’admission au sein de ladite communauté. Il importe de comprendre qu’à part le fait que tous leurs membres répondent à cette condition nécessaire mais pas toujours suffisante que nous poumons appeler « auto-identification positive »—aux termes de laquelle les membres d’une communauté doivent revendiquer personnellement leur appartenance à celle-ci pour en faire partie à part entière—, les communautés sont tout sauf semblables. En effet, toutes les communautés, sans exception, ont tendance, en raison de leur histoire unique, à avoir des critères d’admission bien à elles. Il serait probablement utile, ici, de situer ces différences le long d’un spectre, dont un pôle correspondrait aux conditions d’admission à une famille, où la naissance est le principal critère d’appartenance, et l’autre à l’amitié, lien que l’on noue toujours sur une base volontaire. Les différentes communautés se répartissent le long de ce spectre et peuvent aussi se déplacer dans une direction ou dans une autre à mesure qu’elles évoluent. Ainsi, alors que la plupart des gens naissent au sein d’un groupe ethnique donné, l’adhésion à une association civile, tel un club sportif, est invariablement volontaire.

8Toutefois, la controverse survient lorsqu’on parle de nations, parce que si certaines d’entre elles, comme la nation québécoise, ont progressivement délaissé l’appartenance raciale comme critère d’admission, ce n’est pas le cas pour d’autres, notamment les nations autochtones (même si l’on y accepte, depuis longtemps, qu’une personne puisse devenir autochtone par adoption). Il s’agit ici d’une question délicate parce que les nations, contrairement aux communautés ethniques, ont besoin d’une reconnaissance particulière de la part de l’État, et que le fait, pour elles, d’endosser la race comme critère d’appartenance risque d’entrer en conflit avec le principe de respect des individus. Précisons que la reconnaissance du caractère controversé de cette pratique d’admission ne devrait en aucun cas être interprétée comme une critique de celle-ci. Car une communauté doit tout de même être ce qu’elle est : s’il serait absurde de prétendre qu’un individu sans aucune descendance chinoise puisse devenir membre à part entière de la communauté ethnique sino-canadienne, la même logique devrait pouvoir s’appliquer aux nations autochtones de notre pays. Et si les implications de cette pratique s’avèrent plus complexes dans le cas des autochtones, cela veut tout simplement dire que nous devons y accorder une attention particulière et y apporter une réponse politique adéquate. Mais se borner à exiger des autochtones—qui, comme tout le monde, sont animés d’une obligation morale de faire valoir les biens communs qui se trouvent au cœur de leurs communautés—qu’ils s’identifient comme membres de groupes ethniques plutôt que de nations ne constitue pas une solution. J’en dirai davantage à ce sujet un peu plus loin.

  • 3 Pour ce qui suit, j’ai trouvé particulièrement utile le recueil de textes rassemblé par Bernard Cr (...)

9Je crois que notre incapacité à saisir adéquatement les différents types de communautés qui sont présentes aujourd’hui dans notre pays a eu des ramifications politiques significatives. Cela dit, je m’aperçois que je devance mon propos en abordant à ce stade-ci des exemples précis tirés du contexte canadien, et c’est pourquoi, pour éviter de fausser la discussion sur le Canada (ou, pour être franc, pour mieux servir mon propos), je me limiterai dans l’immédiat au cas de la Grande-Bretagne contemporaine3.

10Les associations civiles sont des communautés que l’on trouve au sein des sociétés civiles et auxquelles on s’intègre sur une base entièrement volontaire ; il peut s’agir de clubs d’amateurs de football ou de lecture, d’universités, de syndicats, d’entreprises commerciales, de groupes d’intérêts divers, etc. On trouve également des communautés ethniques au sein des sociétés civiles, quoique, comme je l’ai dit, les gens y appartiennent de naissance et en vertu de leur éducation plus que par choix, comme c’est le cas pour les associations civiles. Habituellement, les communautés ethniques sont composées d’immigrants et de leurs descendants, dont la culture a été importée de leur pays d’origine, comme dans le cas, par exemple, de la population originaire des Indes orientales qui vit en Grande-Bretagne. Quand je parle de communautés religieuses, je fais référence aux fidèles qui font leurs dévotions dans des contextes institutionnalisés, comme par exemple en allant régulièrement à l’église, à la mosquée ou à la synagogue, lieux où s’incarne leur communauté. Et selon les communautés religieuses dont il est question, certaines—encore une fois, à la différence des groupes ethniques—auront besoin d’une forme ou d’une autre de reconnaissance étatique. Ainsi, alors que les populations indienne et bahaie considèrent leurs communautés comme installées de façon pleine et satisfaisante à l’intérieur de la seule société civile, ce n’est pas le cas des protestants britanniques, qui possèdent des institutions religieuses officielles en Angleterre et en Écosse, ni des catholiques, des juifs et des musulmans—qui reçoivent, à l’instar des protestants, un soutien étatique pour leurs écoles publiques.

11Chaque communauté de citoyens et chaque nation, toutefois, nécessitent ce degré bien particulier d’intégration avec l’État qui vient avec la reconnaissance. Cela va de soi dans le cas des citoyens parce que l’État, comme je l’ai dit, doit être vu avant tout comme l’expression de ses citoyens — à tout le moins lorsque ses lois et ses institutions sont le fruit d’un dialogue entre lesdits citoyens ou leurs représentants. Ce dialogue, je le répète, devrait inclure à la fois la conversation et la négociation, car il s’agit ici d’une démarche politique dont le but est de faire fidèlement valoir le bien que tous les citoyens ont en commun— et non pas seulement de faire le moins de dommages possible. Cela diffère grandement du bien commun qui est à la base d’une communauté nationale, et pour expliquer pourquoi, je ferai ici état de trois caractéristiques du nationaliste, dont aucune ne permet de répondre particulièrement adéquatement aux conflits d’ordre politique. Premièrement, mentionnons l’importance qu’accorde le nationaliste au patrimoine culturel de sa nation, c’est-à-dire aux pratiques telles que la production et la dissémination de l’art et des idées en matière de culture, l’écriture et la lecture des journaux, les discussions dans les cafés, etc., qui se déroulent dans la société civile. Toutes ces activités, ajouterons-nous, sont reliées entre elles de diverses façons, et par-dessus tout par une langue commune. Deuxièmement, le nationaliste manifeste un attachement particulier à un territoire donné délimité par des frontières bien précises, ce qui de toute évidence ne fait pas partie des préoccupations des communautés ethniques (les citoyens britanniques de descendance arabe, par exemple, n’éprouvent d’attachement pour aucune région particulière de la Grande-Bretagne, contrairement aux Anglais, aux Écossais, au Gallois ou aux Irlandais du Nord). Et troisièmement, les nationalistes ont le sentiment que leur nation ne peut être considérée comme libre à moins de recevoir une forme particulière de reconnaissance du ou des États dont elle relève. Ce dernier point constitue une autre différence entre la nation et l’ethnie. Les Britanniques d’origine antillaise, par exemple, n’exigeront jamais d’être représentés par une couleur particulière sur l’Union Jack, et de voir ainsi leur appartenance ethnique placée dans la même catégorie que toutes les nations symbolisées sur ce drapeau.

12C’est cette troisième caractéristique qui nous empêche de dire que les nations existent strictement dans les limites de la société civile. Toutefois, il serait exagéré d’avancer que les politiques de l’État constituent une préoccupation centrale pour les nationalistes. En effet, du moment que la reconnaissance requise leur est accordée, ils auront tendance à se concentrer essentiellement sur les pratiques culturelles qui s’expriment au sein de la société civile. Et même lorsque cette reconnaissance est absente, les limites à la liberté nationale (qui diffère de la liberté politique) qui en découleront se verront quand même accorder une importance moindre que la nécessité de faire preuve de vigilance relativement à l’héritage culturel de la nation. Les Grecs modernes ont certainement démontré cette réalité, comme en témoigne éloquemment l’histoire suivante :

  • 4 Jeff Jacoby, « “The Essence of Greekness”, So Far Away from Home », p. 7.

Athènes, 1821. Les Grecs luttent pour leur indépendance. À Athènes, ils assiègent l’Acropole, bastion de l’occupant turc. Au bout d’un certain temps, les Turcs commencent à manquer de munitions. Ils se mettent alors à démanteler certaines parties du Parthénon, et arrachent des attaches de plomb vieilles de 2 300 ans afin de les faire fondre pour fabriquer des balles. Les combattants grecs, horrifiés face à cette destruction de leur patrimoine, envoient aussitôt aux Turcs des réserves de munitions. Ils décident qu’il vaut mieux armer leurs ennemis que d’abandonner leur temple ancien à la destruction4.

13Voilà qui diffère radicalement de ce à quoi on aurait pu s’attendre des anciens Grecs, qui se considéraient comme membres d’une variété de communautés de citoyens plutôt que d’une seule et même nation. Pour eux, la « liberté » faisait avant tout référence à une pleine participation à la chose politique ; l’idée de communauté nationale et la forme particulière de liberté qui lui est associée n’existaient pas encore. En fait, les Anciens n’auraient pas été en mesure de comprendre des luttes comme celles qui ont été menées au cours du siècle dernier par de nombreux mouvements de libération nationale du Tiers Monde, dont l’objectif principal était d’obtenir une reconnaissance en s’assurant que les leaders des nouveaux États soient, à défaut d’avoir des visées démocratiques, à tout le moins des fils du pays plutôt que des étrangers.

  • 5 Voir, par exemple, Benedict Anderson, L’imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor (...)
  • 6 Adrian Hastings défend cette position en affirmant que le principal facteur de transformation des (...)
  • 7 Non pas que les nations modernes soient nécessairement aussi irréligieuses que l’on a souvent tend (...)
  • 8 Pour une analyse du contraste entre la religiosité hautement publique et axée sur l’État de la com (...)

14Ainsi, les préoccupations nationalistes en matière de reconnaissance étatique n’ont de sens qu’en ce qui a trait aux nations ayant vu le jour à l’ère moderne. Pour comprendre pourquoi, je crois que nous devons éviter cet inutile débat sémantique qui a présentement cours entre les penseurs du nationalisme de tendance « moderniste » et ceux de tendance « révisionniste ». Pour les modernistes, l’idéologie nationaliste et les nations dont elle est censée se faire le héraut n’ont vu le jour qu’au dix-huitième siècle. Cette idéologie émane de communautés qui sont fondamentalement séculières et qui se caractérisent par des rapports sociaux relativement égalitaires qui n’existaient pas, disons, dans les structures politiques hiérarchiques des royaumes médiévaux ; pour s’exprimer politiquement, ces communautés comptent sur un État doté de frontières « souveraines » clairement définies5. Pour le révisionniste, par contre, les nations existaient longtemps avant la modernité, et loin d’avoir été originellement séculières, elles se tournaient, pour leur expression politique et institutionnelle, vers l’Église, dont les frontières, qui s’élargissaient constamment, étaient plus diffuses6. Selon moi, nous pouvons affirmer que ces positions renferment toutes deux une part de vérité, l’histoire comportant fondamentalement deux types de nations, soit la nation prémoderne et la nation moderne. Les communautés qui manifestent aujourd’hui les caractéristiques d’une nation prémoderne correspondent davantage, à notre époque, à des communautés religieuses qu’à des nations7. Ainsi, l’Angleterre était peut-être au début une nation prémoderne, soit une communauté religieuse chrétienne, mais elle fait aujourd’hui partie des nations modernes. De même, un grand nombre d’Irlandais catholiques d’Irlande du Nord considèrent la république du Sud comme le foyer de leur nation (moderne) souveraine, dont ils aimeraient qu’elle englobe également le Nord. Comme chacun sait, l’Irlande du Nord comprend une autre communauté, la majorité protestante de l’Ulster, dont les compatriotes catholiques constituent aujourd’hui plus une nation qu’une communauté religieuse, alors qu’elle, au contraire, s’apparente davantage à une communauté religieuse qu’à une nation8.

  • 9 Voir Isaiah Berlin, « La branche ployée (sur la montée du nationalisme) ».
  • 10 Il est difficile de déterminer ce que ce nombre devrait être exactement. Mais s’il y a plus qu’une (...)

15Compte tenu du fait que toutes les nations modernes ainsi que certaines communautés religieuses ont besoin d’une forme de reconnaissance étatique pour se considérer libres, la constitution récente de nouvelles assemblées au pays de Galles, en Écosse et en Irlande du Nord peut être interprétée comme une tentative de remplir cette exigence (en Irlande du Nord, ce processus a nécessité un certain partage de souveraineté avec la république du Sud et donc, jusqu’à un certain point, l’accession aux exigences des nationalistes catholiques). Restent les Anglais, dont je ne suis pas le premier à dire qu’ils ne possèdent pas d’assemblée en grande partie parce qu’ils sont considérés depuis si longtemps, à tort, comme équivalents à des Britanniques, et que leur domination de facto au sein de l’État britannique dorénavant fédéré, dont le siège est à Londres, leur permet de se passer de reconnaissance étatique. L’omniprésence de la langue de Shakespeare a également, il faut le dire, contribué à l’invisibilité et à la relative mollesse du nationalisme anglais contemporain (sauf chez les hooligans mordus de soccer, bien sûr), les Anglais n’ayant jamais senti leur langue menacée. Car l’histoire semble démontrer que le fait de subir une forme ou une autre d’oppression aux mains d’un autre peuple constitue une véritable condition préalable à l’éveil de sentiments nationaux forts (et même parfois trop forts)9. Ceci dit, peut-être les récentes démarches d’affirmation des autres nations britanniques auront-elles pour effet de fouetter le nationalisme anglais au point d’inciter les Anglais à réclamer une assemblée — ou deux, ou trois—qui leur appartienne en propre10. S’il devait y en avoir plus d’une, on parlera alors en Grande-Bretagne de reconnaissance étatique d’un autre type de communauté, qui émerge sur la base de l’importance accordée par ses membres à la région où ils vivent.

16Il devrait donc être clair que l’État fédéral britannique ne peut être considéré comme l’instrument exclusif d’une seule communauté. Cependant, il est l’expression d’une seule citoyenneté, c’est-à-dire la communauté civique formée par l’ensemble des citoyens britanniques (les nouvelles assemblées peuvent aussi être vues comme le siège de leur citoyenneté respective). Ce que je veux dire ici, c’est qu’à tout le moins dans l’Occident moderne, il nous faut considérer la citoyenneté, et rien d’autre, comme l’essence de ce qui fait d’un pays un tout. Ainsi, chaque pays constitue une communauté civique qui doit englober toutes les autres communautés, sans oublier les individus, qui évoluent en son sein. Trop peu de penseurs politiques, tant du côté des monarchistes que des polyarchistes, ont pleinement saisi cela.

17L’idée d’une communauté de citoyens, comme je l’ai indiqué précédemment, nous vient de la tradition républicaine classique. Pour les républicains classiques, les citoyens ne doivent être considérés comme des « patriotes » que lorsqu’ils manifestent une volonté de répondre aux conflits par la conversation, c’est-à-dire de concilier leurs différences dans le but de préserver le bien commun. Dans ce contexte, les lois sont promulguées dans le but d’assurer la justice, celle-ci étant l’expression de cette vérité que cherche à atteindre toute conversation politique. Et comme la vérité, c’est bien connu, est libératrice, on peut dire que la décision de pratiquer un type de politique où la conversation joue un rôle primordial mène à l’affirmation d’une forme de liberté qui est spécifiquement politique, à la différence de la liberté nationale ou individuelle. La liberté politique se distingue de ces deux dernières en ce qu’elle n’existe que lorsqu’une communauté de citoyens arrive à se donner des lois qui réussissent, jusqu’à un certain point, à mettre en valeur les biens qui comptent pour eux.

18Le patriote moderne est conscient, toutefois, que les efforts pour arriver à la liberté politique risquent souvent d’échouer, que la conversation politique avorte dans bien des cas et que, dans ces circonstances, il devient légitime, pour les personnes concernées, de se tourner vers la négociation. Aux yeux des républicains classiques, cette façon de procéder est considérée comme un signe de corruption et trahit l’émergence, au sein du corps politique, de factions qui doivent aussitôt être éliminées par des mesures parfois draconiennes—celles proposées par Machiavel étant les plus connues. C’est donc, pouvons-nous affirmer, la plus grande ouverture du moderne aux différences qui a permis l’émergence d’un patriotisme suivant lequel il peut arriver, compte tenu du fait que la perfection n’est pas de ce monde, que les personnes prenant part à un conflit n’aient parfois d’autre choix que de rechercher le compromis qui leur fera le moins de tort possible et qui nuira le moins possible au bien commun. Cette façon de procéder, selon moi, équivaut non pas à sombrer dans les querelles de factions, mais à faire preuve de réalisme, et rien ne pourrait être plus patriotique.

19La façon dont les citoyens accomplissent tout ça, c’est-à-dire converser et négocier afin d’établir leurs orientations politiques, constitue la culture politique qu’ils partagent, ce type de culture étant distincte de celles qui se situent davantage dans la société civile, soit les cultures des communautés nationales, ethniques, religieuses et régionales. Le fait que les parlements de la Grande-Bretagne d’aujourd’hui revendiquent différents degrés et types de pouvoirs indique que les cultures politiques peuvent varier non seulement en raison de divergences en matière d’idéologie, mais aussi en raison des multiples façons dont elles se combinent et s’intègrent avec ces autres communautés. L’asymétrie marquée du fédéralisme britannique contemporain n’a donc rien d’étonnant.

II

20Ces exemples relativement peu sujets à controverse tirés de la situation britannique devraient aider à faire les distinctions nécessaires en ce qui a trait au Canada. J’aimerais montrer que les différentes communautés canadiennes sont suffisamment distinctes les unes des autres pour faire en sorte que, même si le Canada constitue un tout, celui-ci ne soit pas unifié pour autant. En revanche, ces communautés ont suffisamment de choses en commun pour que ce tout soit plus ou moins intégré ; les lignes qui en séparent les parties devraient donc être pointillées plutôt que continues.

  • 11 Voir A.I. Silver, The French-Canadian Idea of Confederation, 1864-1900, p. 11-16, et Kenneth McRob (...)
  • 12 J’emploie ici, pour qualifier ces communautés, l’adjectif « régionales-ethniques » dans le but de (...)
  • 13 Voir McRoberts, Développement et modernisation du Québec, p. 117-118 et 125-126.

21Pour commencer, permettez-moi de déclarer que le Canada n’est pas, et n’a jamais été, une nation. Un pays à part entière, certainement, doté d’un système étatique fédéral qui, depuis longtemps maintenant, est l’instrument d’expression d’un certain nombre de communautés citoyennes provinciales ainsi que d’une citoyenneté fédérale globale. Mais l’État centralisé à Ottawa, tout comme l’État britannique siégeant à Londres, ne devrait tout simplement pas être vu comme le reflet exclusif d’une seule nation. Plusieurs nations ont vécu sous sa gouverne, bien sûr, la première d’entre elles étant, comme nous l’avons vu, la nation canadienne-française, une communauté nationale prémoderne qui, avec le recul, serait peut-être mieux définie comme une communauté religieuse. Quelle que soit la terminologie choisie, il nous faut reconnaître que ce Canada français n’est plus que chose du passé, et que le terme « Canadien français » renvoie aujourd’hui tout au plus à un groupe linguistique et non plus à une communauté à part entière. Si, jadis, le diocèse d’Ottawa faisait partie de la province ecclésiastique de Québec11, la sécularisation a créé une importante distinction entre les communautés francophones qui vivent à l’extérieur du Québec—les Franco-Ontariens, les Franco-Manitobains, les Acadiens, etc.—et celle qui existe à l’intérieur de la province. Car ces Canadiens français ne considèrent plus le Québec comme le centre d’une vaste communauté à laquelle appartiendraient tous les francophones ; ils constituent plutôt des communautés régionales-ethniques distinctes et à part entière12. À l’intérieur du Québec, les transformations sociales déclenchées dans les années 1960 par la Révolution tranquille ont fait en sorte que les Canadiens français de la province en sont venus à former une nouvelle communauté, la nation québécoise, dont les membres ont largement transféré leur allégeance institutionnelle de l’Église à l’État, centralisé dans la ville de Québec. Et le fait que les États possèdent des frontières beaucoup plus nettes que n’importe quelle Église13 est une raison supplémentaire de souligner le caractère distinct des Québécois du Québec et des autres Canadiens français vivant à l’extérieur de cette province. Mais il reste que l’ensemble des Canadiens français contemporains conservent tout de même un certain degré d’intégration, compte tenu de leurs origines communes remontant au Canada français d’antan. Ils ne devraient donc pas être considérés comme séparés ou conceptuellement indépendants les uns des autres : pas question, donc, de tracer entre eux une ligne continue.

  • 14 Voir Angus, A Border Within, p. 205.
  • 15 Voir Philip Resnick, « English Canada and Quebec: State v. Nation », dans The Masks of Proteus: Ca (...)
  • 16 Voir, par exemple, Sylvia Bashevkin, True Patriot Love : The Politics of Canadian Nationalism, en (...)

22Si les Québécois sont aujourd’hui dans la trentaine, c’est aussi l’âge d’une autre communauté nationale nouvellement arrivée sur la scène canadienne : le Canada anglais. On peut dire d’elle qu’elle a connu une évolution inverse à celle du Canada français en ce qu’elle est passée du statut de groupe linguistique à celui de communauté nationale. Ceci dit, le Canada anglais d’aujourd’hui est, comme le faisait fort pertinemment remarquer Ian Angus, « une nation dont l’absence de conscience d’elle-même confine à la légende14 ». Cela, à mon sens, découle directement de ses origines. Car si la nation québécoise a vu le jour au terme d’un processus semblable à celui du « modèle allemand », suivant lequel un État ne se forme qu’après la réalisation de certaines transformations sociales, l’évolution de la nation canadienne-anglaise, ironiquement, tient davantage du « modèle français », suivant lequel un État pré-existant, dans ce cas celui qui siège à Ottawa, ouvre la voie à la création d’une nation15. Mais en raison du rôle fondamental qu’a joué cet État dans ce processus, bien des gens en sont venus à le confondre (lui qui, je le répète, doit être vu d’abord et avant tout comme l’expression de la communauté civique qu’est le Canada) avec la nation canadienne-anglaise. C’est pourquoi on s’est mis à parler d’un soi-disant nationalisme « canadien », « pan-canadien », « anglo » et « canadien-anglais », comme si tous ces termes faisaient référence à une seule et même réalité16.

  • 17 Voir McRoberts, Un pays à refaire, p. 48-49.

23Afin de dissiper cette confusion, nous devons comprendre clairement comment, précisément, la nation canadienne-anglaise a vu le jour. Et pour ce faire, il nous faut nous pencher sur l’évolution de l’État canadien. Par-dessus tout, ce sont les changements survenus au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale qui ont mené à la consolidation et à la plus grande indépendance de cet État, et donc à sa capacité d’engendrer une nation. Car la guerre a fait éclore, au Canada, un sentiment de fierté à l’égard des exploits réalisés sur les champs de bataille, tout en entraînant un déclin de l’influence britannique sur le pays. De plus, les responsables fédéraux, peu disposés à renoncer aux pouvoirs qu’ils avaient acquis face aux provinces dans le cadre de l’effort de guerre, se sont mis à invoquer les exigences de la gestion économique selon les doctrines keynésiennes ainsi que la nécessaire mise en place de programmes sociaux plus solides. L’une des mesures les plus importantes prises par cet État investi de nouveaux pouvoirs a été l’adoption des recommandations de la Commission royale d’enquête de 1949 sur l’avancement des arts, des lettres et des sciences. S’est ensuivi un soutien gouvernemental plus actif des productions culturelles par la formation du Conseil des Arts du Canada de même que la mise sur pied d’un programme de subventions fédérales destiné aux universités17. Ce sont ces changements, plus que tout autre, qui ont donné lieu à une transformation de la société civile anglophone et ouvert la porte à l’avènement de la nation canadienne-anglaise, qui, selon moi, remonte à la fin des années 1960.

  • 18 Voir Resnick, The Land of Cain: Class and Nationalism in English Canada, 1945-1975, « English Cana (...)
  • 19 Voir, par exemple, Thinking English Canada, chapitre 4.
  • 20 George Grant, on le sait, va encore plus loin, en affirmant que la dépendance du Canada envers les (...)

24Aucun penseur n’est plus sensible à la réalité canadienne-anglaise que Philip Resnick18. Toutefois, sa compréhension historique de cette réalité diffère quelque peu de la mienne, pour une raison qui, je le soupçonne, tient à son incapacité à concevoir qu’un ensemble de citoyens puisse constituer une communauté à part entière. Car si Resnick semble faire la distinction entre un État—ses lois, ses structures et ses institutions—et une nation, il ne conçoit pas le premier comme l’expression d’une communauté dont tous les Canadiens feraient partie. Ainsi, selon lui, l’autonomie croissante de l’État canadien à partir de 1867 favorise la montée de la nation canadienne-anglaise. Il ne situe pas cette dernière à l’intérieur de la société civile, et c’est pourquoi, pour lui, on peut logiquement parler d’une culture politique canadienne-anglaise distincte, différente des cultures politiques des autres Canadiens19. J’ai mentionné précédemment, toutefois, que les nationalistes ne s’intéressaient pas particulièrement à la politique et qu’ils y avaient recours seulement lorsqu’ils croyaient que leur nation n’avait pas reçu une reconnaissance suffisante de l’État ou des États concernés. Resnick souligne l’absence de pouvoir de l’État qui siège aujourd’hui à Ottawa, dont la dépendance politique et économique, à son avis, n’aurait fait que passer de la Grande-Bretagne aux États-Unis ; ainsi, il rend l’État responsable de la faiblesse de l’identité nationale canadienne-anglaise contemporaine20. J’affirme, pour ma part, que le Canada anglais en tant que nation n’a vu le jour que dans les années 1960, et que son identité n’est pas tant faible que cachée.

25Qui est responsable de cette invisibilité ? Plus que quiconque, Pierre Trudeau et ses partisans sont à blâmer, car c’est Trudeau qui a fait en sorte que l’État, celui-là même par qui a eu lieu la genèse du Canada anglais, en vienne à défendre une théorie neutraliste de la justice qui ne laisse aucune place à la reconnaissance nationale. C’est la raison pour laquelle les nations qui existent en son sein ont été, au mieux, ignorées et passées sous silence. C’est aussi pourquoi Trudeau a rejeté tout ce que la Commission royale sur le bilinguisme et le biculturalisme avait à dire à propos du biculturalisme, en affirmant, malgré l’évidence du contraire, que le pays n’abritait qu’une seule « communauté nationale ».

26Mais cette communauté n’est pas vraiment « nationale », ni même réellement une « communauté ». Parce qu’en réalité, la doctrine du « nationalisme civique » que l’on attribue parfois à Trudeau n’est pas compatible avec l’affirmation d’une forme réelle de communauté. En effet, loin d’être axée sur un bien commun précis partagé par un groupe de personnes spécifique dans un contexte historique donné, elle a pour principal objectif de défendre une série de règlements systématiques auxquels elle attribue une validité universelle, règlements qui, nous l’avons vu, préconisent essentiellement un respect des droits individuels qui est censé conférer une unité à l’ensemble des individus. Ici, nulle trace d’un bien commun partagé par un ensemble de citoyens, car l’idée qu’une communauté historique puisse se baser sur la volonté des citoyens de converser entre eux est totalement étrangère à cette doctrine. On ne parle pas plus de nation : on met l’accent sur l’État et sa constitution plutôt que sur l’héritage d’une culture sociétale, distincte de la culture politique. En fait, face aux revendications nationalistes de reconnaissance étatique, le nationaliste civique oppose toujours un refus catégorique, car il suppose d’emblée que cette reconnaissance est incompatible avec le respect de l’individu qui, seul, jouit d’un statut absolu et incontestable. Cette position est attribuable à un autre présupposé erroné, suivant lequel l’appartenance à une nation est invariablement une question de biologie, et que les nations constituent pour la plupart des groupes ethniques dont les défenseurs épousent la doctrine douteuse du « nationalisme ethnique ». Mais cette forme d’appartenance, comme nous l’avons vu, ne s’applique qu’à certaines nations ; de toute façon, qui peut prétendre qu’une reconnaissance étatique soit toujours une revendication illégitime, qui ne vaut même pas la peine qu’on en discute ? Pour les tenants du nationalisme civique, l’existence de communautés qui ne peuvent être entièrement réduites aux individus qui les composent est considérée comme une menace à l’intégrité du pays. Mais une intégration réelle, je l’ai déjà dit, ne peut venir de l’imposition de règlements doctrinaux, quel qu’en soit le degré d’unification théorique, mais se réalise plutôt à partir de la volonté des citoyens et de leurs représentants de converser entre eux dans le but de faire valoir le bien commun. Toute communauté qui procède ainsi non seulement ne se sent pas menacée par la diversité, mais y est entièrement ouverte. La vision « unifiée » que le nationalisme civique a d’un pays, toutefois, a entièrement l’effet contraire, avec pour résultat que les nations telles que le Canada anglais tombent dans l’invisibilité totale.

27La capacité de faire la distinction entre citoyens et nations nous permet aussi d’interpréter autrement les inquiétudes de Resnick à propos de l’indépendance de l’État canadien. Car cela signifie que nous sommes en mesure de distinguer entre l’« indépendance politique », élément d’importance centrale pour les communautés de citoyens, l’« intégrité socioculturelle », qui concerne les communautés, dont les communautés nationales, qui se situent dans la société civile, et le « contrôle économique », qui peut être utile à ces deux types de communautés. C’est l’absence de telles distinctions qui, à mon avis, est la source de tous ces propos confus sur l’ascension et la chute du « nationalisme canadien ». Car la communauté nationale moderne évolue, en grande partie, non seulement au sein de la société civile, mais plus précisément dans la partie de cette dernière que l’on appelle la « sphère publique »— distincte de l’« économie de marché »—, sous-domaine où se déroulent les pratiques non économiques. Si l’incapacité d’une nation à exercer un contrôle suffisant sur l’État ou sur l’économie peut constituer un indicateur du degré de liberté dont elle jouit, cela ne veut pas nécessairement dire qu’il faille remettre en question son existence même. Après tout, un groupe d’amis peuvent louer et non acheter l’appartement où ils vivent, sans que cela empêche cet appartement de constituer pour eux un véritable foyer. En fait, même s’ils étaient emprisonnés ensemble, leur amitié survivrait probablement et ressortirait peut-être même grandie de cette expérience.

  • 21 Voir Frye, « The Cultural Development of Canada ».

28Les inquiétudes en matière d’indépendance sont néanmoins compréhensibles quand on les conçoit comme des préoccupations sur l’impact d’une absence de souveraineté sur la culture, qu’elle soit politique, sociétale ou économique. Mais quel sens devons-nous donner à ce terme à l’ambiguïté notoire ? Je crois que nous ferions bien de commencer à répondre à la question en partant des trois définitions de la culture élaborées par Northrop Frye. Frye explique qu’il y a la culture en tant que mode de vie, qui se manifeste dans les vêtements que les gens portent, ce qu’ils mangent et boivent ainsi que la façon dont ils effectuent leurs autres rituels sociaux habituels (par exemple, le pub anglais et le bistrot français représentent des différences culturelles de mode de vie). Il y a également la culture en tant que patrimoine commun, c’est-à-dire les coutumes et la mémoire historique, qui se transmettent surtout par une langue commune, et finalement la culture en tant que production culturelle réalisée dans la société, soit la littérature, la musique, l’architecture, la science, les connaissances et les arts appliqués21.

  • 22 Voir ibid., p. 132.

29En ce qui a trait à la première catégorie, le Canada n’a jamais possédé un style de vie particulièrement distinctif, selon Frye, mais plutôt largement comparable à celui de la population vivant dans la partie septentrionale des États-Unis. Les caractéristiques de ce style de vie, ajoute-t-il, se répandent rapidement au reste du monde en raison de la mondialisation croissante de la société civile qui, ne serait-ce que pour des raisons d’ordre technologique, tend vers une uniformisation de plus en plus grande22. Pour ma part, je crois que Frye exagère les similitudes de ce mode de vie, non seulement entre les pays mais aussi à l’intérieur d’un même pays. Car il existe de profondes différences entre les communautés vivant à l’intérieur des mêmes frontières géographiques, par exemple entre les urbains et les ruraux, et même entre des groupes de personnes vivant au sein d’une même communauté. Ainsi, il est fort probable qu’un jeune citadin professionnel résidant à New York ait bien des choses en commun avec une personne vivant à Paris dans les mêmes conditions socioéconomiques, mais qu’aucun d’entre eux n’a beaucoup de points communs avec les résidants des quartiers pauvres de leur ville respective. Un même style de vie n’est jamais partagé par l’ensemble des habitants d’un même pays, pas plus qu’il ne caractérise la totalité des membres de chacune des communautés qui le composent, et certainement pas au point de servir à les distinguer les unes des autres. Bref, le style de vie ne peut tout simplement pas constituer le fondement d’une communauté.

  • 23 Ce qui, bien sûr, est moins vrai pour les Québécois, compte tenu du fait que leurs racines remonte (...)

30En ce qui a trait à la culture en tant que patrimoine commun, on peut dire que les anglophones du Canada possèdent un tel patrimoine, même s’il ne s’agit pas d’une culture qui les distingue des autres Canadiens et qui leur est propre. Je pense ici à la culture politique plutôt que sociétale que tous les Canadiens partagent de par leur appartenance de longue date à la communauté citoyenne canadienne centralisée à Ottawa. En ce qui a trait à la culture sociétale, le Canada anglais ne peut revendiquer un héritage qui lui soit propre, pour la simple raison qu’il est tout simplement encore trop jeune pour l’avoir acquis23.

  • 24 Voir Frye, « The Cultural Development of Canada », p. 129.
  • 25 Pour ce qui est des mouvements artistiques antérieurs, comme les peintres du Groupe des sept ainsi (...)

31Il en va tout autrement, cependant, quand vient le temps de trouver une version proprement canadienne-anglaise de la troisième catégorie, soit la production culturelle. Au cours des années 1960, la culture du Canada anglais a commencé à s’imposer vraiment, en accouchant, entre autres, d’une littérature distincte possédant une résonance et une intégrité remarquables24, de même que d’un riche et stimulant répertoire de musique folk et pop, de Stan Rogers à Joni Mitchell en passant par Leonard Cohen, Michie Mee, Scott Merritt et les Tragically Hip25. C’est grâce à cet épanouissement culturel que les diverses communautés anglophones du pays se sont intégrées les unes aux autres dans certains domaines sociaux pour ne former qu’une seule nation canadienne-anglaise.

  • 26 Pour en savoir plus sur l’étude, voir Rudolf Kalin, « Ethnicity and Citizenship Attitudes in Canad (...)

32Compte tenu de sa culture sociétale, la nation canadienne-anglaise du Canada d’aujourd’hui peut être décrite comme une communauté pleine de vitalité qui s’affirme de plus en plus, même si elle se trouve dans une situation similaire à celle de la nation anglaise dans la Grande-Bretagne contemporaine pour ce qui est de ses relations avec les autres nations du pays et de la conscience qu’elle a d’elle-même. Par ailleurs, on serait en droit de se demander s’il vaut la peine de parler de nation lorsqu’un si grand nombre des individus qui la composent refusent de s’identifier comme des membres de ladite nation. Après tout, j’ai bien dit que l’auto-identification positive était une condition essentielle pour faire partie d’une communauté, quelle qu’elle soit Le problème, encore une fois, tient à l’influence que certaines doctrines monarchistes—en particulier la doctrine théorique de Trudeau—ont eu sur un grand nombre de Canadiens anglais. Cependant, je dirais que dans l’importante étude menée en 1991 au pays sur les attitudes en matière d’appartenance ethnique et de citoyenneté, les anglophones qui se sont identifiés comme « Canadiens » faisaient essentiellement référence à la nation canadienne-anglaise. Car dans le questionnaire, il était clair que « Canadien » ne se rapportait pas à la citoyenneté : non seulement toutes les réponses possibles à la question étaient-elles de nature sociétale, et non pas politique, mais la question précédant immédiatement celle qui intéresse tout particulièrement notre propos sous-entendait que « Canadien » faisait référence à un genre de « groupe ethnique ou culturel », ce qui, encore une fois, relève davantage du sociétal que du politique26. Tout cela porte à croire, par conséquent, qu’il existe bien plus de nationalistes canadiens-anglais qu’ils n’en sont eux-mêmes conscients.

33La reconnaissance de l’avènement d’une nation canadienne-anglaise ne signifie en aucun cas que celle-ci a remplacé les diverses communautés ethniques, religieuses et régionales qui l’ont précédée, ou même qu’elle pourrait exister indépendamment de celles-ci. La principale raison pour laquelle il vaut mieux faire des distinctions au moyen de traits pointillés plutôt que de traits pleins est que cela nous permet de rejeter l’idée suivant laquelle les allégeances communautaires constituent un jeu à somme nulle. Après tout, les romans de Mordechai Richler, un Juif canadien, ne sont-ils pas considérés parmi les œuvres les plus importantes de la littérature canadienne-anglaise, au même titre que ceux de Gabrielle Roy, une Franco-Manitobaine, figurent parmi les joyaux de la littérature québécoise ? Les exemples ne manquent pas. Mais la confusion persiste, en raison du fait que la nation canadienne-anglaise, comme nous l’avons expliqué, a vu le jour au terme de ce qu’on pourrait appeler une Évolution silencieuse plutôt qu’une Révolution tranquille. Les choses ne se clarifieront que lorsqu’un nombre suffisant d’entre nous comprendront la différence entre le Canada en tant qu’ensemble de citoyens et la nation canadienne-anglaise.

34Et qu’en est-il des autochtones ? En général, on les considère comme un ensemble de nations, dont le degré de diversité se compare globalement à celui de l’Europe. Il faut savoir, toutefois, qu’un grand nombre d’autochtones ont quitté les réserves en direction des centres urbains. Ce faisant, beaucoup d’entre eux en sont venus à éprouver un sentiment identitaire moins prononcé en tant que membres de nations autochtones précises. Cela ne veut certainement pas dire qu’ils ne devraient plus être considérés comme des autochtones, mais plutôt qu’aujourd’hui, cette désignation a davantage un caractère ethnique que national.

  • 27 Les communautés autochtones n’ont en fait jamais été structurées selon le modèle hiérarchique en p (...)
  • 28 Voir Tully, Une étrange multiplicité, p. 68-77.
  • 29 Pour un compte rendu des manifestations de ces effets dans un grand nombre de communautés autochto (...)

35Pour ce qui est des autochtones qui vivent toujours dans les réserves, une reconnaissance étatique de leur statut de nation est aujourd’hui plus pertinente que jamais. D’abord, la nationalité prémoderne ne s’est jamais appliquée aux autochtones, car ceux-ci ne pratiquaient pas le type de religion institutionnalisée caractéristique de ce type de communauté. La nation moderne, avec sa structure sociale relativement horizontale, c’est-à-dire égalitaire, pour peu qu’elle puisse s’appliquer aux communautés autochtones, demeure un modèle en grande partie occidental27. Ce n’est que récemment que les autochtones ont commencé à se considérer comme les « premières nations » du pays, et comme nous l’avons vu, l’auto-identification est une condition nécessaire, mais non suffisante, à l’existence d’une nation. Ceci dit, il me semble que les premiers colons européens ont eu plus raison que tort d’avoir considéré les autochtones comme des membres d’États souverains et d’avoir conclu des traités avec eux sur cette base— pratique qui, en dépit des objections, dont celles de John Locke lui-même28, était largement compatible avec la conception des principaux constitutionnalistes de l’époque. En tout état de cause, cette façon de procéder était beaucoup plus défendable que la décision ultérieure de baser les relations avec les autochtones sur la très colonialiste Loi sur les indiens, adoptée à l’origine par le Parlement en 1876, dont l’ensemble d’entre nous (certains plus que d’autres, bien sûr) ressentons encore aujourd’hui les effets pervers29.

  • 30 Selon ce que l’on désigne sous l’appellation de « théorie du pacte » de la confédération—suivant l (...)

36Qu’en est-il des autres types de communautés du Canada contemporain ? Il existe un grand nombre de communautés ethniques, qui sont trop bien connues et nombreuses pour que je les énumère ici. Le Canada renferme aussi quatre communautés régionales—le Canada central (l’Ontario et le Québec), l’Ouest canadien (les provinces de l’Ouest, qui excluent parfois, bizarrement, la Colombie-Britannique), l’Est (les provinces de l’Atlantique) et le Nord30. Compte tenu de l’immensité de notre pays, c’est là un nombre de régions étonnamment peu élevé. Ce qui est moins étonnant, toutefois, c’est notre conscience déficiente, voire même notre incompréhension des diverses communautés citoyennes ou civiques qui vivent dans notre pays. Comme je l’ai indiqué précédemment, l’idée suivant laquelle chaque association politique devrait constituer l’expression d’une communauté de citoyens est la quintessence du patriotisme. Certaines de ces communautés existent sous une forme moins élaborée au sein d’associations autogérées évoluant à l’intérieur de la société civile, mais les plus importantes sont celles qui s’expriment par l’entremise d’un État, qu’il soit municipal, provincial ou fédéral. Ainsi, la Loi sur les langues officielles (1969) devrait être vue comme l’expression de la culture politique unique de l’État fédéral, car elle porte sur les langues employées dans l’exercice de ses fonctions et dans ses rapports avec l’ensemble des citoyens canadiens. D’où la croyance erronée qu’elle aurait été conçue pour donner naissance à une société canadienne pleinement bilingue et pour inciter tous les Canadiens, pas seulement ceux qui s’intéressent plus que les autres à la politique fédérale, à parler couramment le français et l’anglais. Mais ceux qui font cette erreur sont encouragés en ce sens par la loi elle-même, qui exerce ses effets jusqu’aux confins de la société civile en exigeant que tous les produits de consommation—même ceux qui sont destinés aux coins les plus reculés des régions les plus unilingues du Québec ou de l’Alberta—aient un emballage bilingue.

  • 31 Cette affirmation va dans le sens de la thèse de William Christian et Colin Campbell, intitulée Po (...)

37Parce qu’elles constituent l’expression d’une culture dans le deuxième des trois sens du terme énoncés par Frye—celui qui se rapporte à un héritage commun fait de coutumes et de mémoire historique—, il est logique de nous interroger sur l’idéologie des diverses communautés citoyennes du Canada, l’idéologie étant la principale caractéristique d’une culture politique. Si l’on s’en tient à la communauté citoyenne qui s’étend dans tout le pays et qui est centralisée à Ottawa, je crois que nous pouvons dire qu’elle a adopté, en grande partie, l’idéologie du libéralisme (qui est en constante évolution), du moins depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Qu’il prenne la forme du pluralisme d’un Mackenzie King ou d’un Jean Chrétien (lorsque ce dernier ne se laisse pas tenter par la realpolitik, bien sûr), du neutralisme d’un Trudeau ou du patriotisme qui, hélas, n’a pas encore eu pleinement droit de cité dans le cadre de la pratique politique canadienne, le libéralisme, plus que toute autre idéologie, a servi de « foyer » à notre culture politique et occupé le centre de notre échiquier politique ; par conséquent, il a été la principale idéologie de tous les partis politiques aspirant sérieusement à se faire élire et à former un gouvernement dans notre pays31. Bien sûr, l’aile la plus sociale-démocrate du Nouveau parti démocratique ou la plus conservatrice du nouveau Parti conservateur du Canada aimeraient bien que cette idéologie change. Mais jusqu’à présent, elles ont été incapables de convaincre une majorité de Canadiens de les suivre.

38L’idéologie imprègne l’ensemble des pratiques des communautés citoyennes, notamment l’élaboration des politiques publiques, la prestation de services, la gestion de l’économie ainsi que la reconnaissance des nations et des régions. En ce qui a trait à ce dernier point, l’existence même de gouvernements provinciaux, territoriaux et municipaux témoigne d’une reconnaissance des régions (et permet aussi, bien sûr, l’expression de diverses communautés civiques). Les différences régionales, en particulier, ont été responsables de l’avènement d’un fédéralisme qui est de facto asymétrique, ce qui n’a rien d’étonnant compte tenu de l’immensité de notre pays, où règne une grande diversité d’expériences politiques.

39Toutes ces pratiques, toutefois, ne peuvent être accomplies adéquatement que si l’on garde à l’esprit que les divers États qui les mettent en œuvre doivent être, avant toute chose, le foyer de communautés à part entière, et que ces communautés sont de nature civique plutôt que nationale, leurs membres ayant la responsabilité de concilier leurs différences et de s’efforcer de faire fidèlement valoir les biens que tous ont en commun. C’est pourquoi, à la lumière de ce qui précède, nous sommes en droit de nous interroger sur des décisions comme celle de désigner le corps législatif exerçant ses activités dans la ville de Québec sous le terme d’« Assemblée nationale ». Étant donné que la nation à laquelle il est fait référence dans ce cas est la nation québécoise, le fait d’appeler la législature une assemblée « nationale » contredit le principe voulant que si le gouvernement provincial a certainement une responsabilité toute particulière envers cette nation, la province doit aussi être au service de la portion de ses citoyens qui n’en font pas partie. Par exemple, la grande majorité des citoyens autochtones ou canadiens-anglais du Québec, en particulier ceux qui ne peuvent parler français ou qui ne vivent pas une portion importante de leur vie dans cette langue (et qui s’identifient d’autant moins à la culture québécoise), ne peuvent être considérés comme des Québécois. Ce qui est problématique avec le terme d’assemblée nationale, c’est qu’il ne tient pas compte du fait que certains citoyens du Québec ne sont pas des Québécois. Si la reconnaissance, par l’État provincial, de la nation québécoise (par la prise de certaines mesures comme l’adoption de la Loi 101, conçue pour protéger et promouvoir la langue française dans la province) est parfaitement justifiée, la présence, dans la province, d’autres nations signifie qu’il faut trouver les moyens de s’assurer qu’elles aussi obtiennent une reconnaissance en tant que « sociétés distinctes ».

40Pour en revenir au Canada dans son entier, je suis d’avis que seule une vie politique se déroulant dans le contexte d’une citoyenneté partagée assurera une prise en compte réelle de la diversité du pays. Pour en arriver à une telle façon de faire de la politique, les membres de toutes les communautés canadiennes doivent se considérer comme reliés les uns aux autres jusqu’à un certain point, ce qui veut dire que chaque personne doit être consciente du bien unique que partagent tous les résidants du pays, et qui constitue l’assise de leur citoyenneté canadienne. Jusqu’ici, j’ai davantage insisté sur les liens qui existent à l’intérieur de trois groupes de communautés existant au pays : les francophones, les anglophones et les autochtones. Mais qu’en est-il des liens qui existent entre elles ? L’un des obstacles à ce type d’analyse est que chacun de ces trois groupes contient une nation, ou un groupe de nations, et que pour une raison ou pour une autre, les nationalistes montrent peu d’enthousiasme à l’idée que leur nation puisse être, ne serait-ce que jusqu’à un certain point, intégrée à d’autres communautés, en particulier lorsque ces autres communautés sont elles-mêmes des nations. Prenons, par exemple, cette remarque de Ian Angus concernant le Canada anglais :

  • 32 Angus, A Border Within, p. 113. Notons que l’ouvrage d’Angus, bien que d’orientation surtout plura (...)

Le contexte de l’affirmation contemporaine d’autres identités nationales à l’intérieur du Canada est l’une des raisons principales pour lesquelles il vaut mieux que toute définition de notre identité se fasse au Canada anglais. Si nous devons négocier avec ces groupes sur l’avenir du pays, nous devons avant tout examiner qui nous sommes en tant que partie à cette négociation et reporter jusqu’à ladite négociation les questions relatives à ce que nous partageons et à la possibilité d’acquérir une identité commune32.

  • 33 Voir Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, ou Charles Taylor, Grandeur et misère de la modernité, (...)

41Le problème, ici, c’est que même si la question relative à ce que nous partageons en tant que Canadiens relève certainement d’une préoccupation patriotique, l’approche d’Angus fait tout sauf nous aider à éclaircir les choses à cet égard. Cela s’explique non seulement par le fait qu’il semble croire que le dialogue politique se limite à la négociation, mais aussi parce que, conformément à cette idée, il souhaite clairement que les parties élaborent leur position sur la place qu’elles occupent au pays chacune de leur côté, isolées les unes des autres, avant de se rencontrer pour parler. Mais si on souhaite, comme c’est clairement le cas pour Angus, se porter à la défense d’un Canada multiculturel dont certaines des cultures ont un caractère national, alors les nationalistes qui défendent ces cultures doivent comprendre que l’identité nationale, tout comme l’identité personnelle, est plus facile à appréhender dans le cadre d’une conversation avec les autres33. Par conséquent, pour élaborer une conception adéquate du Canada anglais, et par le fait même de toutes les nations du pays, il vaut mieux concevoir celles-ci non pas comme des entités séparées les unes des autres et de toutes les autres communautés autour desquelles elles se sont constituées, mais plutôt comme le fruit, au moins partiel, d’un dialogue soutenu entre elles. Car un dialogue sans interlocuteur n’est qu’un monologue, et les monologues ne mènent jamais bien loin.

Notes

1 Voir Martin Heidegger, Être et temps, paragraphe 41.

2 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, livres viii-ix.

3 Pour ce qui suit, j’ai trouvé particulièrement utile le recueil de textes rassemblé par Bernard Crick, National Identifies : The Constitution of the United Kingdom.

4 Jeff Jacoby, « “The Essence of Greekness”, So Far Away from Home », p. 7.

5 Voir, par exemple, Benedict Anderson, L’imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme.

6 Adrian Hastings défend cette position en affirmant que le principal facteur de transformation des groupes ethniques en nations a été l’acquisition d’un langage vernaculaire oral, processus qui s’est intensifié lorsque la Bible a été traduite en différents langages. Voir Hastings, The Construction of Nationhood : Ethnicity, Religion and Nationalism.

7 Non pas que les nations modernes soient nécessairement aussi irréligieuses que l’on a souvent tendance à le supposer. Pour une réflexion à ce sujet, voir mon article « The Importance of Language in the Life of Nations ». Mais cette évolution du concept de nation est compatible avec l’idée, issue de l’herméneutique, suivant laquelle le sens des concepts politiques, et donc des idéologies qui en découlent, évolue. Voir Michael Freeden, Ideologies and Political Theory : A Conceptual Approach, première partie. Freeden présente dans son livre une argumentation particulièrement convaincante en ce qui a trait à l’évolution du libéralisme (voir la deuxième partie), idéologie qui, depuis John Stuart Mill, ne devrait plus être identifiée aux doctrines de John Locke, entre autres.

8 Pour une analyse du contraste entre la religiosité hautement publique et axée sur l’État de la communauté de l’Ulster et le nationalisme des Écossais, qui en général sont plus séculiers, et dont la population protestante en est venue à considérer sa religion comme une affaire avant tout privée, voir Steve Bruce, « Protestantism and Politics in Scotland and Ulster ».

9 Voir Isaiah Berlin, « La branche ployée (sur la montée du nationalisme) ».

10 Il est difficile de déterminer ce que ce nombre devrait être exactement. Mais s’il y a plus qu’une assemblée, alors la distinction déjà inscrite dans la culture populaire entre le nord et le sud de l’Angleterre tiendra probablement heu de ligne de démarcation décisive. Voir, par exemple, Beryl Bainbridge, Forever England : North and South.

11 Voir A.I. Silver, The French-Canadian Idea of Confederation, 1864-1900, p. 11-16, et Kenneth McRoberts, Développement et modernisation du Québec, p. 117.

12 J’emploie ici, pour qualifier ces communautés, l’adjectif « régionales-ethniques » dans le but de faire ressortir le fait qu’elles se situent, à des degrés divers, entre la nation et l’ethnie. Voir Joseph Yvon Thériault, « Entre la nation et l’ethnie », dans L’identité à l’épreuve de la modernité : écrits politiques sur l’Acadie et les francophonies canadiennes minoritaires.

13 Voir McRoberts, Développement et modernisation du Québec, p. 117-118 et 125-126.

14 Voir Angus, A Border Within, p. 205.

15 Voir Philip Resnick, « English Canada and Quebec: State v. Nation », dans The Masks of Proteus: Canadian Reflexions on the State, p. 208. Sur les modèles allemand et fiançais, voir Rogers Brubaker, Citoyenneté et nationalité en France et en Allemagne. L’ironie est d’autant plus grande à la lumière de l’argument d’Adrian Hastings (voir Hastings, p. 35-65, et 70-71), suivant lequel la nation anglaise a précédé la royauté qui l’engloba par la suite, processus de développement similaire aux modèles allemand et québécois ; le royaume écossais, quant à lui (notons en passant que certains Écossais aspirent aujourd’hui à une souveraineté hors de Grande-Bretagne), est antérieur à la nation, dont l’avènement a donc eu lieu de façon semblable à celui des nations canadienne-anglaise et française.

16 Voir, par exemple, Sylvia Bashevkin, True Patriot Love : The Politics of Canadian Nationalism, en particulier les chapitres 1, 7 et 8.

17 Voir McRoberts, Un pays à refaire, p. 48-49.

18 Voir Resnick, The Land of Cain: Class and Nationalism in English Canada, 1945-1975, « English Canada and Quebec: State v. Nation », dans The Masks of Proteus, ainsi que Thinking English Canada.

19 Voir, par exemple, Thinking English Canada, chapitre 4.

20 George Grant, on le sait, va encore plus loin, en affirmant que la dépendance du Canada envers les États-Unis signifie la mort de la nation canadienne (anglaise). Voir Est-ce la fin du Canada ? Lamentation sur l’échec du nationalisme canadien.

21 Voir Frye, « The Cultural Development of Canada ».

22 Voir ibid., p. 132.

23 Ce qui, bien sûr, est moins vrai pour les Québécois, compte tenu du fait que leurs racines remontent à la nation (prémoderne) canadienne-française, beaucoup plus ancienne.

24 Voir Frye, « The Cultural Development of Canada », p. 129.

25 Pour ce qui est des mouvements artistiques antérieurs, comme les peintres du Groupe des sept ainsi que les écrivains et les poètes qu’ils ont inspirés, j’admets qu’ils avaient accompli une coupure nécessaire d’avec l’Europe afin de permettre l’épanouissement d’une sensibilité proprement nord-américaine. Mais si cette démarche était essentielle à l’émergence éventuelle d’une culture nationale anglo-canadienne distinctive, elle n’a pas pour autant marqué la naissance de cette culture, car le rejet de l’Europe et l’affirmation concomitante d’une sensibilité américaine y prenaient décidément trop de place. En outre, le Groupe des sept adhérait encore trop étroitement aux thèmes chers au naturalisme américain, et il était trop restreint géographiquement à la région du Bouclier laurentien pour être considéré comme représentatif d’un nationalisme englobant tout le Canada anglais. Il est intéressant de constater qu’en théâtre, George Luscombe n’a pas eu besoin de « surmonter » ses influences anglaises pour faire entendre une voix innovatrice et représentative du Canada anglais dans les années 1950 et 1960. Voir Neil Carson, Harlequin in Hogtoum : George Luscombe and Toronto Workshop Productions.

26 Pour en savoir plus sur l’étude, voir Rudolf Kalin, « Ethnicity and Citizenship Attitudes in Canada: Analysis of a 1991 National Survey », p. 30.

27 Les communautés autochtones n’ont en fait jamais été structurées selon le modèle hiérarchique en provenance de l’Europe prémoderne. Ni les communautés nomades hautement égalitaires ni les chefferies sédentaires ou semi-sédentaires, où les choses se présentent de façon un peu plus complexe, ne peuvent être décrites à proprement parler comme « autoritaires ». Pour une discussion à ce sujet, voir Olive Patricia Dickason, Canada’s First Nations: A History of Founding Peoples from Earliest Times, p. 45-47.

28 Voir Tully, Une étrange multiplicité, p. 68-77.

29 Pour un compte rendu des manifestations de ces effets dans un grand nombre de communautés autochtones, voir Canada, Rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones, vol. 3, Vers un ressourcement.

30 Selon ce que l’on désigne sous l’appellation de « théorie du pacte » de la confédération—suivant laquelle les unités de base du pays étaient les provinces—, les seules communautés qui comptaient à l’époque étaient celles que je définirais comme régionales. Pour un compte rendu détaillé du rôle de la théorie du pacte dans la politique constitutionnelle du Canada, voir Robert C. Vipond, Liberty and Community : Canadian Federalism and the Failure of Constitutional Vision.

31 Cette affirmation va dans le sens de la thèse de William Christian et Colin Campbell, intitulée Political Parties and Ideologies in Canada. Pour en savoir plus sur la notion de « foyer » idéologique, voir mon texte « Political Philosophies and Political Ideologies », p. 204-208.

32 Angus, A Border Within, p. 113. Notons que l’ouvrage d’Angus, bien que d’orientation surtout pluraliste, comprend également d’importants aspects postmodernistes.

33 Voir Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, ou Charles Taylor, Grandeur et misère de la modernité, chapitre 4.

© Presses de l’Université de Montréal, 2004

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