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Et si nous dansions?

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Charles Blattberg

2. Qui nous étions

Texte intégral

I

1Ainsi donc, le patriote en appelle à plus de conversation en politique, plus d’écoute, plus de rapprochements réels. Voilà qui est fort bien, mais comme on pourrait s’y attendre, il y a loin de la coupe aux lèvres. En effet, il faudra beaucoup plus que des exhortations pour démontrer que cette approche non seulement convient mieux que les autres à notre pays, mais aussi qu’elle est réaliste et viable. Le premier de ces deux objectifs—expliquer en quoi le patriotisme convient à la situation canadienne— fait l’objet du présent chapitre et du suivant, tandis que la question de la viabilité sera abordée dans les deux derniers.

2Mon idée de départ est que le patriotisme reflète davantage ce que nous avons été, en ce sens qu’il permet de mieux rendre compte de notre histoire que les approches monarchique et polyarchique. Non pas que les Canadiens aient particulièrement su répondre par le passé à leurs conflits politiques par la conversation ; je veux plutôt dire ici qu’une conception patriotique du Canada—tant du pays pris comme un tout que de ses parties—demeure plus juste que celles qui s’appuient sur les deux autres approches.

  • 1 Pour ne citer que deux exemples bien connus, Lord Durham fait référence, dans son Rapport Durham, (...)

3Fondamentalement, le compte rendu patriotique de notre histoire que j’offre ci-après vise à étayer la position que voici : en ce qui a trait à nos origines, l’idée des « deux peuples fondateurs », qui est longtemps demeurée un principe incontesté de l’histoire canadienne1, est une fausseté, et l’a toujours été. Comme nous le verrons, c’est aux monarchistes que l’on doit l’idée des peuples « fondateurs », et aux polyarchistes l’idée selon laquelle il en aurait « deux ». Mais les uns comme les autres ont tort.

4Une fondation, comme nous l’avons vu, est une sorte de plate-forme solide sur laquelle se déroulent les pratiques sociales et politiques quotidiennes. On la dit constituée d’une autorité souveraine unifiée, c’est-à-dire une forme ou une autre de monarque, qui, en sa qualité d’entité refermée sur elle-même, demeure coupé des divisions qui traversent la politique de tous les jours. Mais tout cela, comme je l’ai déjà affirmé, est un mythe, un mythe qui, évidemment, est incompatible avec la mise en œuvre d’une politique patriotique.

  • 2 Pour la conception lockiste, voir Louis Hartz, Histoire de la pensée libérale aux États-Unis, et P (...)

5Comparons maintenant les mythologies, la nôtre et celle des États-Unis. L’histoire américaine commence avec l’arrivée des pèlerins à bord du Mayflower ; ils apportent avec eux les idéaux religieux du « Grand Réveil », suivant lesquels ils seraient des hommes fondamentalement différents des Européens laissés derrière et auraient été choisis par Dieu pour réaliser une destinée hors du commun dans une nouvelle colonie. Ce sentiment de différence est attisé par la guerre révolutionnaire d’indépendance, qui vient renforcer l’idée que le pays a été créé à partir d’une coupure nette avec l’Europe et l’établissement de quelque chose de nouveau sur le continent. À la base de cette nouvelle entité se trouve une fondation, dont les principes sont énoncés dans les documents fondateurs du pays, lesquels renferment, aux yeux des nouveaux Américains, une série de principes suprêmes et absolus qui se situent au-delà du dialogue inhérent à la vie politique de tous les jours. Comme nous l’avons vu, le « We, the people » qu’on trouve au début de la Constitution américaine est souvent considéré comme l’attestation d’une conception monarchiste démocratique de cette fondation, bien qu’il soit également inscrit, dans la Déclaration d’indépendance, que ce « nous » tient certaines vérités « évidentes par elles-mêmes », ce qui laisse également supposer la présence d’un monarque théorique. Bien que ce dernier aspect ait été interprété différemment—soit comme l’expression des droits abstraits et systématiquement imbriqués d’un Locke ou d’un Kant, soit comme une forme moderne de la république idéale de Machiavel2 —, il est toujours considéré, au même titre que le monarque démocratique, comme inhérent à la fondation du pays. Ainsi, bien des gens conçoivent l’Amérique comme un îlot refermé sur lui-même qui a réussi à s’élever au-dessus des eaux chaotiques de l’histoire quotidienne.

  • 3 Voir Frederick Jackson Turner, « The Significance of the Frontier in American History », et Nash, (...)

6L’adoption d’une constitution, toutefois, n’allait pas marquer pour autant le parachèvement de la fondation de cet îlot. Car la civilisation représentée par les treize colonies ne s’était pas encore étendue d’est en ouest, processus qui a nécessité de faire progresser une « frontière » d’un bout à l’autre du continent. D’abord considérée comme la lutte du pionnier pour conquérir la nature sauvage au nom de la civilisation, cette aventure a plus tard fait l’objet d’une interprétation proposant une vision beaucoup moins antagoniste des choses, soit une sorte de communion romantique avec la nature, idée que l’on retrouve dans les écrits des transcendantalistes américains, dont Thoreau était le chef de file—avant, bien sûr, qu’il ne fasse quelques incursions dans les denses forêts de la région septentrionale du Maine et qu’il acquière une vision de la nature moins naïve et donc plus nuancée. Cette position à laquelle Thoreau en est arrivé plus tardivement est la conception de la frontière qui a fini par s’imposer. Elle suppose à la fois une domestication de la nature en vue de la façonner aux besoins de la civilisation, et, en retour, une transformation romantique de ceux qui réalisent cette domestication. Or, seule la nature nord-américaine, en raison de son caractère unique, pouvait rendre possible une telle transformation. Cette théorie a eu pour effet de renforcer encore davantage l’idée de « coupure d’avec l’Europe », d’autant plus que le caractère distinctif de l’Amérique a atteint son point culminant lorsque la frontière a été officiellement fermée à l’arrivée des colons sur les rives du Pacifique, événement qui a coïncidé avec le recensement américain de 18903.

  • 4 Voir, par exemple James M. McPherson, La guerre de Sécession (1861-1865), et pour une analyse de l (...)
  • 5 Dans « Distributive Justice : What the People Think », de David Miller, on trouve un compte rendu (...)

7À partir de là, d’aucuns ont cru la fondation américaine dorénavant bien établie, et son sens clairement et définitivement exprimé dans les textes constitutionnels fondateurs. Par la suite, l’industrialisation de la société américaine a contribué à ancrer davantage la croyance selon laquelle la nature sauvage subsistante était une entité extérieure à la civilisation dorénavant complètement établie, et qu’elle devait être assujettie, comme il se doit, au contrôle technologique de cette dernière. Mais tout ça, encore une fois, n’est qu’un mythe, qui par ailleurs a été fondamentalement remis en question à deux reprises. La première remise en question provenait de facteurs extérieurs aux textes fondateurs : la frontière américaine, affirmait-on, ne s’arrêtait pas au Pacifique, car elle avait pris des formes non géographiques, la civilisation américaine ayant rencontré de nouveaux « autres » qui différaient grandement de la nature sauvage qu’elle avait dû traverser lors de son avancée vers l’ouest On peut parler par exemple des transformations survenues au lendemain de la guerre de Sécession, de l’avènement, en raison de l’immigration, d’un multiculturalisme que certains on vu comme une subversion aux principes politiques individualistes de la Constitution, des effets profonds et marquants du New Deal et du mouvement des droits civils des années 1960, de l’impact de la mondialisation croissante des marchés combinée à la rapidité des avancées technologiques et de la frontière de l’après-guerre froide symbolisée par la chute du mur de Berlin4. L’autre remise en question est venue de l’intérieur : étant donné que coexistent, comme nous l’avons vu, au moins deux monarques rivaux dans les textes constitutionnels—le demos et la théorie5 —, et que par conséquent les conflits entre les deux demeurent toujours possibles, ces textes seront toujours susceptibles de faire l’objet de nouvelles interprétations. Tant que continueront à faire rage les débats sur leur sens—et il n’y a aucune raison de croire qu’il en sera jamais autrement—, il sera difficile d’accepter qu’ils constituent une fondation vraiment solide pour le pays.

  • 6 Voir Russell, Constitutional Odyssey, ch. 2.
  • 7 Voir, par exemple, Kenneth McNaught, « Approaches to the Study of Canadian History ».
  • 8 Lipset, Continental Divide: The Values and Institutions of the United States and Canada.

8Au nord, la mythologie entourant la fondation du pays est entièrement différente. L’absence d’une révolution antieuropéenne signifiait que tant la Nouvelle-France que l’Amérique du Nord britannique étaient, comme leur nom l’indique, considérées comme des prolongements de l’Europe en Amérique du Nord, comme des « jardins » importés cultivés dans un sol nouveau par les couronnes souveraines d’Europe. Aussi les penseurs monarchistes d’Amérique du Nord britannique n’ont-ils pas trouvé à l’époque leur inspiration auprès de Machiavel ou de Locke, mais plutôt de Burke6. Car comme bien des observateurs l’ont fait remarquer, la continuité historique a longtemps servi de légitimité aux Canadiens7. Ainsi, comme l’affirme Seymour Martin Lipset, à la suite de Russell M. Brown, si les États-Unis représentent « l’Adam innocent qui a commencé sans tradition aucune », le Canada s’apparente davantage à « Noé, qui a connu un nouveau départ, mais en tramant derrière lui tout le poids d’une histoire en faillite8 ».

  • 9 Voir Heinz Weinmann, Du Canada au Québec : généalogie d’une histoire, p. 158-164.
  • 10 Ibid., p. 154.
  • 11 Voir Lamontagne, L’hiver dans la culture québécoise (XVIIe-XIXe siècles), p. 32.

9Bien sûr, comme celle des Américains, notre fondation a elle aussi dû faire un périple d’est en ouest avant d’être considérée comme complète, ce qui veut dire qu’il nous a fallu, nous aussi, nous mesurer à notre propre nature sauvage. À l’époque, les colons de la Nouvelle-France adoptaient à l’égard de cette dernière deux attitudes complètement opposées, qui se manifestaient dans la division spirituelle clairement affirmée entre, comme on les appelait alors, les « moutons » de la ville de Québec et les « loups » de Montréal9. La ville fortifiée de Québec, lieu de l’Habitation de Samuel de Champlain, était le siège du jardin chrétien civilisé que l’on considérait avoir été importé d’Europe. Selon Heinz Weinmann, ces murs auraient été construits dans l’intention de « tracer une ligne nette entre culture et non-culture, être et non-être » et dans le but « d’exorciser les velléités d’altérité10 », dont la manifestation la plus évidente était la « sauvagerie » de l’autochtone. Weinmann suggère que les murs de la ville ont également servi à fonder quelque chose de nouveau, mais selon moi, au lieu de réellement marquer le début de quoi que ce soit, ils ont plutôt contribué à tracer une ligne de démarcation nette entre ce qui était réellement nouveau, soit la nature sauvage qu’on tentait de maintenir à l’extérieur, et la parcelle importée du vieux monde qui se trouvait à l’intérieur. Weinmann fait tout de même remarquer que les colons avaient tendance à mettre l’accent sur leur lien avec la mère patrie, ce à quoi nous pourrions ajouter l’observation de Sophie-Laurence Lamontagne, suivant laquelle les pionniers restaient souvent, et parfois désespérément, attachés aux mœurs et à la mode vestimentaire européennes, au point de porter, malgré la froidure hivernale, des vêtements totalement inappropriés11.

  • 12 Weinmann, Du Canada au Québec, p. 162.
  • 13 Voir ibid.
  • 14 « ... tracing one warm line through a land so wild and savage. » Rogers, « Northwest Passage ». La (...)

10Mais alors que le « mouton » de Québec n’aspirait à rien de plus que demeurer installé le plus confortablement possible dans l’enceinte de la ville, les « loups » de Montréal avaient d’autres ambitions. Comme l’explique Weinmann, à l’époque, la ville de Montréal laissait « pénétrer le pays sauvage tout entier12 », les autochtones, les chasseurs et les coureurs des bois y entrant et en sortant librement. Montréal se considérait par conséquent plus comme un avant-poste que comme une base de défense, comme une ville ouverte habitée par un réel esprit d’aventure, à l’antithèse des distinctions instituées par la ville de Québec entre l’habitant et l’autre, le civilisé et le sauvage, le colon sédentaire et le nomade13. Et de fait, c’était de Montréal que partaient en expédition la plupart des coureurs des bois de l’époque, ces courageux entrepreneurs et explorateurs qui, comme nous le rappelle Stan Rogers, « traçaient de chaleureux sillons à travers cette terre rude et sauvage14 ».

  • 15 Voir Innis, The Fur Trade in Canada: An Introduction to Canadian Economic History.
  • 16 Frye, « Conclusion to A Literary History of Canada », p. 225.

11Ces sillons, comme l’a montré Harold Innis, ont constitué le squelette sur lequel la chair d’un futur Canada allait par la suite se rattacher15. En bout de ligne, cela s’est réalisé grâce à un processus qui, selon mon interprétation, s’appuyait sur les caractéristiques à la fois du mouton et du loup : la progression ininterrompue, vers l’ouest, de ce que Northrop Frye a appelé la « garnison » canadienne16. Car on peut dire qu’à l’instar de Québec, ville des moutons, la garnison abritait une sorte de jardin européen, et que tout comme les loups, elle était constamment en mouvement. Remarquez que, comme le suppose cette métaphore militaire, la relation entre civilisation et forêt sauvage est considérée ici comme en étant une d’opposition fondamentale, ce qui veut dire que, contrairement au processus d’établissement de la frontière américaine (où, répétons-le, la civilisation ne fait pas que façonner à son image la nature qu’elle traverse, mais est également façonnée par elle), l’avancée de la garnison représente une lutte visant à faire progresser non pas une frontière, mais une « ligne de démarcation » d’un bout à l’autre du continent, une délimitation qui est censée, à mesure qu’elle se déplace, maintenir une séparation claire entre civilisation et nature. Cette conception s’explique notamment, on s’en doutera, par le fait que l’environnement naturel canadien était beaucoup plus sauvage, plus rude et plus inhospitalier que celui des régions situées plus au sud, et qu’il n’inspirait par conséquent aucun désir de communion romantique. Il fait décidément trop froid ici.

12D’où le caractère fort pertinent des écrits de Margaret Atwood sur le thème de la « survivance », lequel s’agence bien à l’idée de garnison élaborée par Frye. Au début, toutefois, comme l’a montré sa célèbre étude sur la littérature canadienne (surtout anglaise), un grand nombre de colons tentaient de nier cette dure réalité, en se convainquant que l’environnement auquel ils faisaient face était une sorte de mère divine wordsworthienne et constituait une sorte un jardin européen.

13Comme l’a écrit Susanna Moodie, par exemple :

  • 17 « The previous day had been dark and stormy, and a heavy fog had concealed the mountain chain, whi (...)

La journée précédente avait été sombre et orageuse. La brume épaisse nous avait masqué entièrement la chaîne de montagnes qui forme un arrière-plan extraordinaire à ce panorama sublime. Une sensation de délice et d’émerveillement envahit mon esprit alors que les nuages s’éloignaient de leurs grises arcades chaudes et s’accrochaient aux ombres plus denses de la vaste forêt qui leur formaient une jupe, se dressant tout à coup comme des Titans prodigieux—Titans de la terre, dans toute leur splendeur déchiquetée et terrible. Le spectacle flottait vaguement devant mes yeux qui s’emplissaient de larmes — aveuglés par tant de beauté. Je me tournai vers la droite, la gauche et suivis du regard la course de ce fleuve majestueux ; jamais je n’avais embrassé autant d’objets extraordinaires dans un tout aussi grandiose ! La nature avait déployé ses plus nobles atours pour produire ce spectacle enchanteur17.

  • 18 Angus, A Barder Within: National Identity, Cultural Plurality, and Wilderness, p. 126. Même si j’e (...)
  • 19 Un objectif avoué du père Pierre Biard, jésuite du dix-septième siècle, cité dans Ramsay Cook, « M (...)

14Ces images, toutefois, même chez Moodie, ont fini par battre en retraite devant les dures réalités du Grand Nord canadien. On en est venu à voir la nature, pour reprendre le terme d’Atwood, comme un « monstre ». Il ne s’agissait certainement pas d’un monde où on avait envie d’établir une simple frontière ; on espérait plutôt tracer une ligne de démarcation exerçant une protection contre le péril environnant, un trait mince mais solide dont la fonction était de faire une distinction nette entre le Canada et la nature ainsi que la république située au sud. Comme le dit Ian Angus, pour les Canadiens, le « moment civilisateur » est venu avec « l’établissement d’une limite, d’une ligne de démarcation qui a créé une séparation entre ici et là, “là” apparaissant clairement comme l’Autre18 ». Le Canada était donc considéré comme une contrée qui tenait tant bien que mal à l’intérieur d’une garnison, sans cesse menacée par la sauvagerie et les crimes de lèse-majesté dont on supposait l’existence à l’extérieur, c’est-à-dire dans l’environnement naturel et chez les Américains. Sur une telle fondation, le jardinage n’allait de toute évidence pas être de tout repos ; souvent, on avait l’impression que pour arriver à établir un « ordre et une discipline célestes ici-bas », il faudrait rien de moins que terrasser des « monstres sataniques19 ». Tous ces « autres » rencontrés du mauvais côté de la ligne de démarcation ne méritaient donc que d’être écrasés, ce qui se produisait, pour la plupart d’entre eux, toutes les fois qu’ils se butaient au rouleau compresseur qu’était (et qu’est souvent encore) l’autorité souveraine de la garnison canadienne.

  • 20 Voir, par exemple, Pierre Berton, The Mysterious North, et Margaret Atwood, Strange Things: The Ma (...)

15Il existe une autre différence importante entre le processus qui a présidé à notre soi-disant fondation et celui qui s’est déroulé chez les Américains. Lorsque notre garnison, et donc la ligne de démarcation la séparant de la nature, a atteint le Pacifique, aucun Canadien n’aurait jamais même songé à suggérer que notre bataille avec ladite nature était terminée, et donc que l’entreprise associée à cette bataille pourrait être arrivée à son terme. Cela, bien sûr, s’explique par une réalité incontournable, à savoir qu’il est impossible d’arriver à réellement maîtriser la nature de notre pays, ce avec quoi ne manqueront pas d’être d’accord toutes les personnes qui connaissent le Nord (bien qu’une tempête de verglas montréalaise arriverait également à en convaincre plus d’un)20. De plus, aucun de ces « autres » qui se sont fait les défenseurs de la nature n’ont jamais été complètement défaits par notre processus « civilisateur ». Les trois « autres » que je nomme ci-après nous ont enjoints, chacun à leur façon, de rejeter complètement la séparation entre nature et civilisation imposée par l’esprit de garnison.

  • 21 Voir, par exemple, Harry Robinson, Nature Power: In the Spirit of an Okanagan Storyteller, ainsi q (...)
  • 22 Cohen, Les perdants magnifiques.

16Le premier est une conception de la nature enracinée dans les traditions autochtones et qu’ont reprise à leur compte les mouvements environnementalistes tels que Greenpeace, fondé au Canada21. Nous pourrions interpréter cette position comme un appel à la réaffirmation de certains aspects du « Kanada », ce pays iroquois où a débarqué Jacques Cartier, et auquel fait allusion Leonard Cohen dans son roman à thématique autochtone Les perdants magnifiques (1966), lorsqu’il déclare que « le Canada est devenu une colonie royale de la France en 166322 ». Il s’agit d’une conception de la civilisation qui relève d’une cosmologie animiste, selon laquelle l’homme ne fait qu’un avec la nature. Que l’on adhère ou non à cette vision des choses, il y a certainement de quoi se réjouir, comme je vais le montrer plus loin, de ce qu’elle ait su maintenir une présence importante durant toute l’histoire canadienne, nos peuples autochtones n’ayant pas été décimés de manière aussi draconienne que chez nos voisins du sud.

  • 23 Cooper, « Western Political Consciousness », p. 220, 221.
  • 24 Ibid., p. 220.
  • 25 « Pas juste une plate-forme pour ma danse ». Titre d’un poème de la poétesse métisse Marylin Dumon (...)
  • 26 Alison Strayer aurait certainement souhaité que les Canadiens de l’Ouest et ceux du centre aient e (...)
  • 27 C’est-à-dire lorsque la garnison fait face à des menaces à Tordre établi en provenance de l’extéri (...)

17Le deuxième « autre » est notre propre forme de frontiérisme, fruit de la fusion entre une civilisation venue d’Europe et l’environnement naturel d’Amérique du Nord. Née dans l’ouest des Prairies, cette solution de rechange à la mentalité de garnison nous vient des Métis et des immigrants qui ont peuplé la région comme les colons de la rivière Rouge, établis en 1812 sur la concession de Lord Selkirk, de même que des colons en provenance des États-Unis. Tous avaient pour but de s’adapter harmonieusement à ce coin de pays jalonné de plaines à perte de vue, qui n’avait pas le caractère menaçant des denses forêts du Canada central. Le résultat, comme l’explique Barry Cooper, était une « expérience de colonisation qui s’apparentait à bien des égards à celle de l’établissement d’une frontière », car dans l’Ouest, « l’esprit de garnison était très peu présent ; la survivance n’était pas le thème dominant, sauf en cas de circonstances extrêmement défavorables, et ne tardait jamais à céder la place à un état d’esprit ouvert aux nouveaux commencements23 ». La technologie a donc pu être déployée de façon à s’adapter au milieu plutôt qu’à le domestiquer, au sein d’une économie basée sur l’extraction des ressources plutôt que sur la transformation industrielle24. « Not just a platform for my dance25 » : voilà qui pourrait résumer la façon dont les habitants de l’Ouest considéraient le monde naturel dans lequel ils évoluaient, vision diamétralement opposée à celle, tributaire de l’esprit de garnison, qui dominait dans le centre du Canada. Il n’est pas étonnant, dans ce contexte, que celui-ci ait éprouvé le besoin d’envahir celui-là, en commençant par assujettir la colonie de la rivière Rouge, puis en réprimant la rébellion menée par Louis Riel26. S’est ensuivi l’établissement de la Police à cheval du Nord-Ouest puis de la Gendarmerie royale du Canada, créées dans le but de contenir les troubles sociaux, dans l’Ouest ou ailleurs. En fait, aujourd’hui encore, ces forces policières, lorsqu’elles sont employées de façon abusive, sont parfois vues comme la personnification du pouvoir dominant de la garnison, car c’est à elles qu’on fait appel en premier chaque fois que ce pouvoir se considère menacé27.

  • 28 Voir Cook, « Imagining a North American Garden: Some Parallels and Differences in Canadian and Ame (...)
  • 29 Voir, par exemple, la critique implicite que recèle le roman de Frederick Philip Grove, The Master (...)

18J’ai déjà mentionné que chez nous, le soi-disant processus civilisateur consistant à repousser toujours plus loin la ligne de démarcation de la civilisation n’avait pas pris fin sur les rives du Pacifique. À cette époque, la garnison canadienne s’était néanmoins notablement consolidée et renforcée, en particulier sous l’impulsion des avancées technologiques de l’heure. L’industrialisation qui a marqué le dix-neuvième siècle a entraîné avec elle des avantages importants, mais non sans avoir un certain nombre d’effets troublants, qui ont encouragé l’avènement d’une vision de la nature moins menaçante et de plus en plus proche de la conception qu’en avaient les Américains au lendemain de l’établissement de leur frontière. On en est venu à voir la nature comme une saine solution de rechange à la vie urbaine ; de plus, on considérait dorénavant qu’elle était menacée par la civilisation et non plus une menace pour elle, la technologie commençant à empiéter gravement sur l’environnement28. Sous l’impulsion des possibilités croissantes créées par l’instrumentalisation, la ligne jadis mince qui délimitait les contours de la garnison était devenue plus épaisse, plus solide, la rendant donc encore mieux en mesure de soumettre l’environnement naturel qu’elle rencontrait sur son passage. Au cours du vingtième siècle, bien des gens ont commencé à attribuer à cette évolution l’aliénation qu’ils ressentaient non seulement face à la nature qui se trouvait à l’extérieur, mais également face à leur être intérieur, leur propre corps. De troublantes ramifications socioéconomiques ont également été relevées29, de même que d’autres, d’ordre politique, qui touchaient au cœur même de la mentalité de garnison. Ainsi, la porte était dorénavant ouverte à l’avènement du libéralisme fonctionnaliste neutraliste d’un Trudeau, ce qui voulait dire qu’un nouveau monarque théorique allait tenter de devenir souverain et de s’asseoir sur le trône, au centre de cette grande table qu’est la fondation du Canada.

  • 30 Voir Grant, Technology and Empire: Perspectives on North America.
  • 31 « ... put nature on a rack and squeeze the good out of her. » Bacon, en fait, ne prônait rien de t (...)

19Préoccupé par cet état de choses, à l’instar des autochtones et des habitants de l’Ouest, le philosophe George Grant a élaboré une critique de la technologie qui constitue également une critique du libéralisme neutraliste. Grant regrette la disparition d’une sorte de torysme nationaliste rouge qui, selon lui, s’inscrit dans une tradition platonicienne n’admettant aucune forme de division entre une politique juste et le cosmos, l’homme et la nature30. Grant nous incite donc à rejeter l’idée moderne selon laquelle l’homme devrait maîtriser la nature au moyen de la technologie, ou, pour employer les mots de Francis Bacon, scientifique et homme de lettres du seizième siècle, « immobiliser la nature sur un poteau et en extraire de force tout le bien qu’elle contient31 ». Grant semble également avoir été inspiré par cette vision chrétienne minoritaire défendue avec conviction notamment par saint François d’Assise, selon laquelle le croyant doit considérer que sa vie sur terre se déroule au sein de la nature, et non séparément de cette dernière, et que nous, les humains, faisons fausse route si nous croyons avoir le droit de dominer notre environnement. Ainsi, même si les idées de Grant diffèrent à de nombreux égards de celles des autochtones animistes et des habitants « frontiéristes » de l’Ouest, sa critique sans compromis de la technologie comme instrument de conquête nous permet de dire qu’ils ont tous trois un même idéal en commun : la suppression complète de la ligne de démarcation tracée par la garnison entre la nature et la civilisation.

  • 32 La base de cet argument se trouve dans Aristote, Éthique à Nicomaque, livre 1, chapitre 7, même si (...)

20Mais on ferait fausse route en endossant cette position, qui revient selon moi à tomber dans l’excès opposé. Car cela équivaudrait ni plus ni moins à attribuer cette même unité associée à la civilisation du monarque—qui s’appuie sur l’existence d’une fondation—à l’ensemble du cosmos, dorénavant caractérisé par un monisme panthéiste omniprésent encore plus étranger à notre expérience que, me semble-t-il, la croyance monarchiste voulant qu’il soit possible de faire une séparation nette entre une fondation unifiée et la pluralité chaotique considérée comme inhérente à la nature sauvage. Comme cette discussion dépasse clairement le cadre de notre propos, je me bornerai ici à suggérer qu’un minimum d’aliénation entre les humains et la nature est inévitable, ne serait-ce qu’en raison du fait que notre espèce se distingue par sa capacité d’exercer un jugement moral. Car l’idée même de sens moral suppose que nous possédions un degré minimal de libre arbitre, forme de liberté qui, par définition, n’est pas assujettie aux lois physiques de la nature (selon lesquelles chaque action ou occurrence a une cause bien précise). En effet, le sens moral exige de l’individu qu’il soit responsable, jusqu’à un certain point, de ses actions, ce qui veut dire que l’on ne peut déterminer une cause physique pour chacune desdites actions32. Bien entendu, cette remarque à propos des humains ne signifie pas pour autant que nous soyons distincts de la nature au point qu’il soit logique de tracer une ligne continue entre nous et elle, et donc d’installer une limite étanche autour de nos civilisations. Je crois plutôt que nous devrions considérer ces lignes et ces limites différemment, d’une façon qui contribue à rapprocher les vérités contenues tant dans la vision inspirée de la mentalité de garnison que dans celle de ses détracteurs—c’est-à-dire une conception qui pourrait être le fruit d’une conversation entre ces deux orientations. Ainsi, ces lignes devraient non seulement être flexibles plutôt que rigides, marquées par des dentelures représentant les compromis de la négociation, mais aussi pointillées plutôt que continues, car c’est par les espaces entre les traits que la conversation, et donc les rapprochements, deviennent possibles. Voilà le type de délimitation que nous devons tracer autour de notre pays, la seule que le patriote acceptera de défendre.

  • 33 Dans le cadre d’une analyse comparative entre l’Amérique et la Grande-Bretagne contemporaines, Dav (...)
  • 34 Fulford, Mary Pickford, Glenn Gould, Anne of Green Gables, and Captain Kirk: Canadians in the Worl (...)

21Un trop grand nombre de Canadiens, toutefois, n’en sont pas encore là. L’une des façons dont cette lacune se manifeste, selon moi, est la confusion persistante qui règne en ce qui a trait à notre identité, située quelque part entre des visions fondatrices monarchistes très différentes provenant d’Europe et des États-Unis. Il n’y a qu’à penser à notre usage mixte des systèmes de poids et mesures métrique et impérial, ou au fait en apparence banal qu’au Canada, aujourd’hui, on puisse se retrouver dans un immeuble dont le premier étage se situe juste au-dessus du rez-de-chaussée, alors que dans le bâtiment d’à côté, premier étage et rez-de-chaussée se confondent. On ne trouve rien de tel en Europe, où le premier se trouve toujours un étage au-dessus du rez-de-chaussée, ni aux États-Unis, où il correspond invariablement au niveau de la rue. À l’évidence, notre architecture renferme une question, demeurée jusqu’ici sans réponse : nos immeubles reposent-ils sur une fondation héritée d’Europe, ou, à l’instar des Américains, sur une fondation que nous avons échafaudée ici, dans un nouveau monde que nous sommes venus dominer33 ? Je crois qu’il y a quelque chose de sain dans notre incapacité—ou notre refus—d’opter pour l’une ou l’autre de ces deux possibilités, car après tout, chacune d’entre elles est d’esprit monarchiste. Ainsi, je m’inscris en faux contre le journaliste canadien Robert Fulford, selon qui « le sentiment de toujours se trouver sur des fondations politiques et constitutionnelles chambranlantes résulte directement de nos origines », et « nous n’avons pas de “mythe fondateur”, comme disent les anthropologues34 ». Je dirais plutôt qu’au contraire, notre difficulté vient du fait que nous avons un trop grand nombre de ces mythes.

  • 35 Voir Janet Ajzenstat, et autres (dir.), Débats sur la fondation du Canada.

22Disons-le encore une fois, aucun monarque en puissance n’a jamais réussi, loin s’en faut, à exercer une souveraineté totale sur ce pays, ce qui explique pourquoi il nous est impossible de dire que nous avons bâti une fondation au Canada. Il est certain que toutes les tendances monarchistes ont été représentées au cours de ce que nous avons appelé, à tort, nos débats « fondateurs35 », mais aucune d’entre elles, fort heureusement, n’a jamais réussi à s’imposer. Par conséquent, le mythe voulant que nos traditions politiques reposent sur une fondation a toujours été moins bien ancré ici qu’aux États-Unis, et c’est la raison pour laquelle, même si nous avons accepté la suggestion britannique de déclarer notre pays un « dominion » (les Britanniques craignaient que le mot « royaume » ne heurte la sensibilité des Américains), quelque chose dans ce terme nous a toujours semblé inapproprié.

23Mais tout ça aura au moins eu un effet bénéfique : comparativement à nos voisins du sud, nous sommes plus tolérants face à la diversité, étant donné que les voix des « autres », à l’extérieur de la garnison, n’ont jamais été complètement réduites au silence. Cependant, la tolérance ne mène tout au plus qu’à une volonté de négocier, de faire des concessions face aux exigences des personnes qui sont différentes de soi. La personne tolérante endure l’autre, sans plus ; elle ne peut concevoir que cet autre puisse avoir quelque chose à dire qui vaudrait la peine d’être écouté, quelque chose qui pourrait constituer une source valable d’apprentissage. Comme nous l’avons vu, le polyarchiste pluraliste ne veut, ni ne peut, aller au-delà de cette limite ; or, selon moi, cela n’est tout simplement pas suffisant.

24Ce que je suggère ici, c’est que depuis le début, notre approche politique aurait dû être plus ambitieuse. Il ne suffit pas de reconnaître que l’existence de monarques concurrents est incompatible avec la mise en place d’une fondation, même si cela a au moins le mérite d’éviter le type de politique superficielle et contraignante qui se pratique dans le cadre d’une plate-forme constitutionnelle stable. Car sachant qu’une constitution est toujours un document politique, intimement lié aux flux des pratiques politiques, en constante évolution, des citoyens, nous aurions également dû être en mesure de voir notre constitution, du moins potentiellement, comme une expression des biens ou valeurs partagés par l’ensemble des citoyens. Seule une telle optique pourrait rendre possible une conciliation de nos différences et, en lieu et place des compromis, une pratique de dialogue permettant la transformation progressive des biens qui nous importent vraiment.

  • 36 Miguel de Cervantes, L'ingénieux Hidalgo Don Quichotte de la Manche, p. 145.
  • 37 Voir, par exemple, Jacqueline de Romilly, Alcibiade : ou les dangers de l’ambition.

25Mais il nous est arrivé trop rarement de rechercher ce type de rapprochement, d’aller plus loin que de simplement reconnaître que l’établissement de nos frontières a mari usque ad mare ne se s’est pas accompagné de l’éradication de la totalité de nos « autres ». Nous pouvons donc dire que l’incapacité ou l’absence de volonté que manifestent depuis toujours nos leaders politiques de converser avec ceux qui ne se conforment pas à la mentalité de garnison constitue une manifestation unilatérale du côté mouton de notre héritage, tout comme aujourd’hui, l’importance suprême que nous accordons à l’efficacité économique ainsi qu’au maintien de l’ordre et de la stabilité pourrait être le signe d’une incapacité à nous montrer à la hauteur de l’héritage du loup. Toujours prêts à nous flatter de notre souci parfois pusillanime pour le confort, et à nous vanter ad nauseam de la place enviable qu’occupe notre pays sur l’échelle de l’indice du développement humain de l’ONU, nombre d’entre nous, semble-t-il, avons adopté comme mantra les paroles de nul autre que Sancho Panza, acolyte de Don Quichotte et monarchiste proto-économique, selon qui « c’est sur un bon fondement qu’on peut élever un bon édifice, et le meilleur fondement du monde, c’est l’argent36 ». Qu’est-il donc advenu de notre sens de l’aventure politique ? Avons-nous peur qu’en renouant avec le loup qui sommeille en nous, nous mettions en péril le mouton, c’est-à-dire notre confort et notre sécurité ? Il s’agit là d’une inquiétude qui ne date pas d’hier, et qui n’est pas dénuée de fondement37. Mais dans notre cas, elle s’est trop souvent traduite par une incapacité destructrice à célébrer la réussite des plus originaux d’entre nous, ce qui, d’une certaine façon, finit par avoir des effets dangereux même pour notre côté mouton. En effet, nous devons comprendre qu’en bout de ligne, la mentalité du mouton ne fournit qu’une fausse sécurité ; elle nous incite à croire, à tort, que nous nous appuyons sur une fondation solide alors qu’en réalité, le sens de nos principes politiques les plus fondamentaux est incertain, et le demeurera toujours. En fait, ces principes auraient avantage à rester ouverts à la discussion et à demeurer intimement liés au flux de cette rivière qu’est notre histoire. Et en négligeant de nager dans le sens de notre histoire, nous allons tout droit vers la noyade.

26Si nous nageons, toutefois, en essayant de ne pas nous précipiter dans toutes les directions à la fois, mais en nous efforçant de bouger ensemble, en harmonie avec le courant, comme un flux laminaire, alors nous arriverons à comprendre clairement l’importance de refléter fidèlement l’ensemble de notre histoire, ainsi que toutes les traditions (en constante évolution) qui nous ont été transmises. Cela, comprenons-le bien, signifie qu’il faut nous efforcer d’être authentiques face à ce que nous avons été et sommes encore, tous ensemble : à l’esprit du mouton et à celui du loup, au général Brock et au chef Tecumseh, au chemin de fer du Canadien Pacifique et à Sir John Franklin, à Sam Steele et à Viola Desmond, à la paix, à l’ordre et au bon gouvernement.

II

  • 38 « Une politique de multiculturalisme... constitue en fait un appui conscient à la liberté de choix (...)

27L’autre aspect problématique du mythe des « deux peuples fondateurs », comme je l’ai dit, réside dans ce « deux ». Car le Canada, à mon sens, constitue depuis ses tout débuts un pays multiculturel, qui contient beaucoup plus que seulement deux communautés. Lorsque je parle de « multiculturalisme », devrais-je préciser, j’évoque une conception spécifiquement patriotique de cette idée. Celle-ci se démarque du multiculturalisme individualiste d’un Trudeau en ce sens qu’elle évite de réduire les diverses communautés aux individus qui les composent38. Elle diffère également du multiculturalisme défendu par le pluraliste, suivant lequel ces communautés ont si peu de choses en commun les unes avec les autres que lorsqu’elles entrent en conflit, on ne peut s’attendre à rien de mieux que des relations à somme nulle. Alors qu’entend-on, exactement, par « multiculturalisme patriotique » ?

  • 39 Selon Denis Monière, un grand nombre des habitants de Nouvelle-France, à tout le moins, étaient ha (...)
  • 40 Voir le Rapport de la commission Tremblay. Pour un compte rendu antérieur, vois Louis-François Laf (...)
  • 41 Voir Fernand Dumont, Genèse de la société québécoise, p. 103-104, et 117.

28Le rejet du dualisme inhérent au mythe des deux peuples fondateurs est une façon de répondre à cette question. Cela nécessite de reconnaître que les premiers colons n’ont été, pendant une certaine période, que de simples colons en provenance de leur pays respectif dont l’allégeance première, s’ils en avaient une39, allait à leur patrie d’origine. Ce n’est que lorsqu’ils en sont venus à se considérer comme des ex-patriotes qu’on a pu commencer à parler de Canadiens français et anglais. Mais qu’en est-il des adjectifs « français » et « anglais » ? Quel en est le sens ? Selon moi, au commencement de notre pays, seuls les Canadiens français, contrairement à leurs homologues de langue anglaise, pouvaient être considérés comme une communauté réelle, car ils constituaient un ensemble d’individus qui non seulement formaient un groupe linguistique, mais partageaient un bien commun. Comme on peut lire dans le rapport de la commission Tremblay de 1953, le Canada français incarnait « trois grandes traditions—la famille, le travail autonome et la paroisse40 », ces trois piliers ayant servi de fondement à une communauté qui ne s’est véritablement réalisée qu’avec la rupture des liens de la colonie d’avec la France41.

  • 42 Voir Warren E. Kalbach et Wayne W. McVey Jr., The Demographic Basis of Canadian Society, p. 194-19 (...)
  • 43 En effet, comme l’indique Chad Gaffield, c’est la religion et non la langue qui a constitué offici (...)

29Les Canadiens anglais de l’époque, en revanche, étaient une entité beaucoup plus disparate. Bien qu’ils partageassent une même langue, celle-ci n’était pas au centre d’une communauté véritable, plus ou moins comparable à celle des Canadiens français. Les anglophones de l’époque étaient plutôt répartis dans un certain nombre de communautés ethniques, religieuses et régionales. Il y avait, bien sûr, les Anglo-Saxons, qui étaient venus directement d’Angleterre. Mais dès le début, ceux-ci se sont retrouvés en position minoritaire par rapport aux immigrants en provenance d’Irlande, d’Écosse, du pays de Galles et des États-Unis (même si environ la moitié des loyalistes de l’Empire-Uni étaient nés en Angleterre)42. En fait, au début, une bonne partie des Écossais ainsi que la totalité des Gallois et des Irlandais avaient beaucoup plus de choses en commun avec le petit nombre de Bretons francophones (dont Jacques Cartier était le plus célèbre), qui revendiquaient un héritage celtique plutôt que germanique (qui était celui de l’ensemble des Anglo-Saxons et de tous les autres colons francophones, en particulier ceux qui étaient d’origine franque, normande et poitevine-charentaise). La religion, quant à elle, créait d’autres distinctions à l’intérieur de tous ces groupes, par exemple entre les catholiques—irlandais et francophones—et les protestants43. À cela s’ajoutaient les différences de classe, qui creusaient un fossé entre, d’une part, une bonne partie des Irlandais et des Écossais, qui étaient des ouvriers non qualifiés, ainsi que les nombreux francophones qui avaient les mêmes conditions de travail, et, d’autre part, les travailleurs anglais mieux qualifiés. Enfin, il existait des différences régionales importantes parmi les anglophones, par exemple entre les Britanno-Colombiens et les colons de la Rivière Rouge, dans l’Ouest, les Canadiens du Haut et du Bas-Canada qui formaient la garnison, dans le centre du pays, et les populations de l’Est.

  • 44 Cela est toutefois loin d’être assuré. Kenneth D. McRae, pat exemple, dans son article « The Struc (...)

30Tout cela devrait nous aider à comprendre à quel point le mythe des deux peuples fondateurs a contribué à passer sous silence la diversité des premiers Canadiens44. De plus, non seulement ce mythe réduit-il plusieurs communautés très différentes à deux groupes dont les membres se trouvent à parler la même langue, mais il revient à ignorer une autre communauté, ou plutôt un ensemble de communautés, qui ont joué un rôle essentiel dès le début de l’histoire canadienne. Je parle ici, bien sûr, des autochtones.

  • 45 Pour les premiers, voir Schmitt, La notion de politique, et pour les seconds, voir Hampshire, Just (...)

31Comment cela est-il possible ? Pour répondre à cette question, il faut nous tourner vers la doctrine polyarchiste. Cette doctrine, comme nous l’avons vu, suppose que les distinctions s’appuient sur des éléments—c’est-à-dire des valeurs ou les groupes de personnes qui les défendent—qui sont conceptuellement indépendants les uns des autres, des entités entre lesquelles on croit possible de tracer des lignes de démarcation nettes, continues. Et pour le polyarchiste, c’est en réponse aux conflits que nous devons tracer ces lignes le plus clairement possible, car c’est à ce moment-là qu’il devient nécessaire soit de trouver un équilibre, comme lors d’une négociation, soit de faire une distinction claire entre nos amis et nos ennemis, comme l’exige la realpolitik. En fait, on pourrait dire que suivant l’approche polyarchique, le conflit est le seul facteur qui compte : c’est lui qui révèle qui est le plus fort et donc qui règnera, selon les tenants de la realpolitik, tandis que pour les pluralistes, il se trouve à la base de toute justice45.

32Tout cela amène les polyarchistes à mettre l’accent sur les distinctions qui sous-tendent les conflits, en particulier ceux qu’ils considèrent comme les plus importants, et à minimiser tout le reste. C’est la raison pour laquelle, lorsque le polyarchiste rend compte de l’histoire canadienne, une seule chose semble ressortir : la lutte entre les francophones et les anglophones. Il est indéniable que ces deux groupes ont été les acteurs de notre principal conflit, qui menace l’existence du pays depuis ses débuts. Mais le polyarchiste va trop loin, faisant de l’écart sociologique entre francophones et anglophones pratiquement le seul qui ait jamais vraiment compté. En plus, cela est une déformation de la réalité, compte tenu des nombreux recoupements pertinents, tels que ceux mentionnés ci-dessus, que l’on peut faire entre francophones et anglophones.

  • 46 Voir, par exemple, Peter Bachrach, The Theory of Democratic Elitism: A Critique.
  • 47 McRoberts, Un pays à refaire, p. 361.

33Les autochtones sont escamotés de notre histoire selon ce même mécanisme. Car aux yeux des deux types de polyarchistes, la faiblesse politique des autochtones se traduit en bout de ligne par leur invisibilité. Dans le contexte de la realpolitik, on suppose que s’il n’y a personne avec qui se battre, alors, d’un point de vue politique, aussi bien dire qu’il n’y a personne du tout. Les pluralistes en arrivent à la même conclusion, mais par un chemin différent. Comme chacun sait, au moment d’entamer des négociations, les différents groupes qui se présentent à la table n’ont pas tous le même pouvoir, ce qui veut dire que, même quand l’ensemble des parties négocient en toute bonne foi, celles qui au départ avaient très peu de pouvoir se retrouvent toujours perdantes. Dans la littérature, cette réalité est le point de départ de la critique « élitiste » bien connue du pluralisme, sur laquelle je ne reviendrai pas ici46. Mais ce déséquilibre entraîne d’autres conséquences, étant donné que le pouvoir influe non seulement sur le degré auquel on jugera nécessaire de satisfaire les demandes des autres, mais aussi sur ceux avec qui on acceptera de négocier au départ. Ainsi, au Canada, si le pluralisme « inclut au moins potentiellement les peuples autochtones47 », comme l’affirme Kenneth McRoberts, l’un de ses principaux tenants, cette prise en compte ne peut se produire que si les autochtones possèdent suffisamment de pouvoir pour imposer leurs points de vue. Et comme ils n’ont commencé à acquérir ce type de pouvoir que depuis peu de temps, on ne doit pas se surprendre du fait que les pluralistes n’aient que très récemment commencé à reconnaître la place fondamentale qu’ils occupent dans ce pays. En fait, même McRoberts laisse entendre que sa défense de longue date du dualisme canadien ne s’appuyait sur rien d’autre que la faiblesse politique des autochtones :

  • 48 Ibid., p. 23.

S’il est indéniable que le lien qui unit les populations autochtones au Canada découle, lui aussi, de leur appartenance à une collectivité plus importante, jusqu’à tout récemment, ces populations ne furent pas en mesure d’imposer leurs revendications sur la scène politique canadienne. Ne fût-ce qu’en raison de leur nombre largement supérieur, les francophones (ceux du Québec, à tout le moins) réussirent toujours à le faire48.

34Voilà assurément une étrange façon d’exprimer une position que l’on considère comme juste. Mais nous pouvons comprendre pourquoi le pluraliste, qui n’a aucune vision des vérités communes à l’ensemble des citoyens, n’a pas grand chose à offrir à ces groupes qui ne possèdent pas suffisamment de pouvoir pour même songer à se rendre à la table de négociation. Lorsque vient le temps de faire un retour sur l’histoire de notre pays, il en résulte une incapacité à saisir le caractère central de la vérité, qui exige de l’historien qu’il souligne l’importance des groupes qui ont été marginalisés sur la scène politique. Le pluraliste ne peut comprendre que l’historien doive éviter, encore plus que le politicien, de s’engager dans la négociation et de laisser les compromis fausser ses interprétations. Autrement, il n’aboutira qu’à une conception erronée du « comment refaire un pays comme le Canada ».

Notes

1 Pour ne citer que deux exemples bien connus, Lord Durham fait référence, dans son Rapport Durham, publié en 1839, aux Canadiens anglais et français comme aux deux « races fondatrices » du Canada ; André Siegfried, quant à lui, fait de même dans son ouvrage intitulé Le Canada, les deux races : problèmes politiques contemporains.

2 Pour la conception lockiste, voir Louis Hartz, Histoire de la pensée libérale aux États-Unis, et Pangle, The Spirit of Modem Republicanism : The Moral Vision of the American Founders and the Philosophy of Locke ; pour la kantienne, voir Ronald Dworkin, Une question de principe, et pour la machiavélienne, voir J.G.A. Pocock, Le moment machiavélien : la pensée politique florentine et la tradition républicaine atlantique. L’ouvrage de Bruce Ackerman intitulé Au nom du peuple : les fondements de la démocratie américaine constitue, comme l’indique son titre, une conception démocratique, qui tente toutefois de répondre à certaines des préoccupations soulevées par les théoriciens mentionnés ci-dessus.

3 Voir Frederick Jackson Turner, « The Significance of the Frontier in American History », et Nash, Wildemess and the American Mind, chapitres 1-5.

4 Voir, par exemple James M. McPherson, La guerre de Sécession (1861-1865), et pour une analyse de l’immigration ratissant beaucoup plus large que ce à quoi on pourrait s’attendre, Tim Flannery, An Eternal Frontier : An Ecological History of North America and its Peoples. Sur les frontières contemporaines que sont le marché, la technologie et la littérature, voir Philip Fisher, Still the New World : American Literature in a Culture of Creative Destruction.

5 Dans « Distributive Justice : What the People Think », de David Miller, on trouve un compte rendu des divergences entre, d’une part, l’opinion publique américaine contemporaine et, d’autre part, les positions exprimées dans l’ouvrage Théorie de la justice de John Rawls, auteur dont la théorie neutraliste est la plus influente de toutes les philosophies politiques américaines d’aujourd’hui.

6 Voir Russell, Constitutional Odyssey, ch. 2.

7 Voir, par exemple, Kenneth McNaught, « Approaches to the Study of Canadian History ».

8 Lipset, Continental Divide: The Values and Institutions of the United States and Canada.

9 Voir Heinz Weinmann, Du Canada au Québec : généalogie d’une histoire, p. 158-164.

10 Ibid., p. 154.

11 Voir Lamontagne, L’hiver dans la culture québécoise (XVIIe-XIXe siècles), p. 32.

12 Weinmann, Du Canada au Québec, p. 162.

13 Voir ibid.

14 « ... tracing one warm line through a land so wild and savage. » Rogers, « Northwest Passage ». La chanson de Rogers fait référence, bien sûr, à la désastreuse expédition de Franklin, au dix-neuvième siècle, mais la caractérisation qu’il propose me semble tout aussi appropriée pour les coureurs des bois.

15 Voir Innis, The Fur Trade in Canada: An Introduction to Canadian Economic History.

16 Frye, « Conclusion to A Literary History of Canada », p. 225.

17 « The previous day had been dark and stormy, and a heavy fog had concealed the mountain chain, which forms the stupendous background to this sublime view, entirely from our sight. As the clouds rolled away from their grey bald brows, and cast into denser shadows the vast forest belts that girdled them round, they loomed out like mighty giants—Titans of the earth, in all their rugged and awful beauty—a thrill of wonder and delight pervaded my mind. The spectacle floated dimly on my sight—my eyes were blinded with tears—blinded by the excess of beauty. I turned to the right and to the left, I looked up and down the glorious river; never had I beheld so many striking objects blended into one mighty whole! Nature had lavished all her noblest features in producing that enchanting scene. » Moodie, citée dans Margaret Atwood, Essai sur la littérature canadienne, p. 49.

18 Angus, A Barder Within: National Identity, Cultural Plurality, and Wilderness, p. 126. Même si j’endosse ici en grande partie la distinction entre ligne de démarcation et frontière proposée par Angus, qui est la même que celle de l’historien Ramsay Cook, je crois que le sens de « ligne de démarcation » est, ou devrait être, différent pour les Canadiens aujourd’hui. J’expliquerai pourquoi un peu plus loin.

19 Un objectif avoué du père Pierre Biard, jésuite du dix-septième siècle, cité dans Ramsay Cook, « Making a Garden out of the Wilderness », p. 60.

20 Voir, par exemple, Pierre Berton, The Mysterious North, et Margaret Atwood, Strange Things: The Malevolent North in Canadian Literature.

21 Voir, par exemple, Harry Robinson, Nature Power: In the Spirit of an Okanagan Storyteller, ainsi que Robert Hunter et Robert Keziere, Greenpeace.

22 Cohen, Les perdants magnifiques.

23 Cooper, « Western Political Consciousness », p. 220, 221.

24 Ibid., p. 220.

25 « Pas juste une plate-forme pour ma danse ». Titre d’un poème de la poétesse métisse Marylin Dumont, qui figure dans son recueil A Really Good Brown Girl, p. 46.

26 Alison Strayer aurait certainement souhaité que les Canadiens de l’Ouest et ceux du centre aient eu des rapports différents. Son roman Jardin et prairie ne peut être interprété autrement que comme un genre de dialogue entre ces deux groupes. Pour un « dialogue » entre la garnison du Canada central et la nature elle-même, voir L’ours, de Marian Engel.

27 C’est-à-dire lorsque la garnison fait face à des menaces à Tordre établi en provenance de l’extérieur. Les conflits internes d’envergure limitée, comme ceux qui animent des institutions comme La Loyale Opposition de Sa Majesté, ou qui se manifestent dans des pratiques comme les accrochages entre joueurs de hockey sont permis, voire même encouragés. Mais il en va tout autrement lorsque les menaces viennent de l’extérieur. C’est ainsi que j’interprète les mesures de sécurité exagérément strictes prises contre les manifestants lors du Sommet des Amériques de 2001, dans la ville de Québec, sans parler des abus commis lors du sommet de l’APEC, tenu en 1997 à l’Université de la Colombie-Britannique. Sur ces événements, voir W. Wesley Pue (dir.), Pepper in Our Eyes: The APEC Affair.

28 Voir Cook, « Imagining a North American Garden: Some Parallels and Differences in Canadian and American Cultures », dans Canada, Quebec and the Uses of Nationalism, p. 202-203.

29 Voir, par exemple, la critique implicite que recèle le roman de Frederick Philip Grove, The Master of the Mill.

30 Voir Grant, Technology and Empire: Perspectives on North America.

31 « ... put nature on a rack and squeeze the good out of her. » Bacon, en fait, ne prônait rien de tel, mais c’était assurément le cas de certains de ses admirateurs, comme Gottfried Wilhelm Leibniz et Ernst Cassirer. Voir Peter Pesic, « Wrestling with Proteus: Francis Bacon and the “Torture” of Nature ». La popularité du mythe est toutefois significative, compte tenu du rôle central joué par Bacon dans la genèse de la science expérimentale moderne.

32 La base de cet argument se trouve dans Aristote, Éthique à Nicomaque, livre 1, chapitre 7, même si ce qui est dit ici va au-delà des propos d’Aristote, dans le but de faire écho aux positions d’Isaiah Berlin et de Charles Taylor. Voir Berlin, « De la nécessité historique », dans Éloge de la liberté, et Taylor, « How is Mechanism Conceivable ? », dans Human Agency and Language : Philosophical Papers 1.

33 Dans le cadre d’une analyse comparative entre l’Amérique et la Grande-Bretagne contemporaines, David Bodanis fait la remarque suivante à pro pos des États-Unis : « [Dans ce pays], toute référence à la terre (comme dans “ground floor”, ndlt) et à tout autre élément de la nature est bannie de la maison. Si vous entrez dans la demeure d’un Texan ou dans toute autre maison, on vous informera que vous êtes déjà au premier étage. L’hôte réaffirme ainsi qu’il n’est pas un simple serviteur de la nature, mais qu’il la domine ». Bodanis, Web of Words: The Ideas Behind Politics, p. 10.

34 Fulford, Mary Pickford, Glenn Gould, Anne of Green Gables, and Captain Kirk: Canadians in the World’s Imagination, p. 6.

35 Voir Janet Ajzenstat, et autres (dir.), Débats sur la fondation du Canada.

36 Miguel de Cervantes, L'ingénieux Hidalgo Don Quichotte de la Manche, p. 145.

37 Voir, par exemple, Jacqueline de Romilly, Alcibiade : ou les dangers de l’ambition.

38 « Une politique de multiculturalisme... constitue en fait un appui conscient à la liberté de choix individuelle. » Trudeau, « Statement on Multiculturalism », p. 351.

39 Selon Denis Monière, un grand nombre des habitants de Nouvelle-France, à tout le moins, étaient habités par un esprit d’indépendance, d’individualisme et même d’insubordination. Voir Monière, Le développement des idéologies au Québec, p. 58-65.

40 Voir le Rapport de la commission Tremblay. Pour un compte rendu antérieur, vois Louis-François Laflèche, Quelques considérations sur les rapports de la société civile avec la religion et la famille.

41 Voir Fernand Dumont, Genèse de la société québécoise, p. 103-104, et 117.

42 Voir Warren E. Kalbach et Wayne W. McVey Jr., The Demographic Basis of Canadian Society, p. 194-196, où les auteurs font remarquer que, jusqu’en 1901, les Irlandais formaient la plus importante portion des Canadiens anglophones originaires des îles britanniques, suivis des Anglais et des Écossais. Ce n’est qu’en 1921 que ces deux derniers groupes ont fini par les dépasser en nombre.

43 En effet, comme l’indique Chad Gaffield, c’est la religion et non la langue qui a constitué officiellement la principale préoccupation du gouvernement fédéral au cours des premières décennies du vingtième siècle. Les questions concernant la langue ne sont apparues pour la première fois dans le questionnaire du recensement canadien qu’en 1901. Voir Gaffield, « Linearity, Non-linearity and the Competing Constructions of Social Hierarchy in Turn-of-the-Century Canada: The Question of Language in 1901 ».

44 Cela est toutefois loin d’être assuré. Kenneth D. McRae, pat exemple, dans son article « The Structure of Canadian History », p. 219 (note de bas de page), prend soin de préciser qu’il emploie le terme « Canada anglais » en faisant essentiellement référence à un groupe linguistique, mais cela ne l’empêche pas de donner un compte rendu dualiste de l’histoire sociale canadienne.

45 Pour les premiers, voir Schmitt, La notion de politique, et pour les seconds, voir Hampshire, Justice is Conflict.

46 Voir, par exemple, Peter Bachrach, The Theory of Democratic Elitism: A Critique.

47 McRoberts, Un pays à refaire, p. 361.

48 Ibid., p. 23.

© Presses de l’Université de Montréal, 2004

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