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Et si nous dansions?

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Charles Blattberg

1. La réponse aux conflits : trois façons de faire, trois Canada

Texte intégral

I

1Un nombre important de Canadiens, il faut bien le dire, n’ont jamais considéré la constitution de leur pays comme un ensemble de règles expressives. À l’origine, on parle principalement des autochtones et des Canadiens français, puis de tous ceux qui ont exigé, sans l’obtenir, l’avènement d’un gouvernement responsable. Au bout d’une ou deux rébellions, ce dernier groupe a fini par obtenir plus ou moins satisfaction, et même les francophones en sont venus à éprouver un plus grand sentiment de sécurité lorsque les tentatives d’assimilation à leur endroit ont finalement cessé. Cependant, les importantes transformations sociales qui ont marqué le Québec dans les années 1960, combinées à l’arrivée au pouvoir de Pierre Trudeau et de ses partisans à Ottawa, ont fait en sorte qu’un grand nombre des francophones de la province éprouvent dorénavant, à l’instar des autochtones et d’autres groupes, de la difficulté à se sentir « chez eux » au Canada. En fait, je suis d’avis qu’aucun Canadien, même ceux qui affirment le contraire, ne doit se sentir particulièrement chez lui au pays aujourd’hui.

2L’une des principales raisons de cet état de fait est l’influence de ce que j’appellerai l’approche « monarchiste » de la politique. Selon les monarchistes, il ne peut y avoir de justice que sous une autorité souveraine unique, devant laquelle tous les acteurs des principaux conflits politiques doivent plaider leur cause. Or, le plaidoyer, disons-le sans ambages, ne constitue pas une vraie forme de dialogue parce qu’il n’admet aucun échange d’idées ni, par voie de conséquence, aucune évolution ou transformation de l’identité des interlocuteurs en présence, éléments essentiels au dialogue. Il exclut ces échanges sous prétexte que l’autorité souveraine ne doit jamais être remise en question. À l’opposé du « grand nombre » qui prend part aux conflits—les hoi polloi, comme on les appelait chez les anciens Grecs—, le souverain est censé représenter « le seul », c’est-à-dire une unité indivisible et parfaite qui ne connaît ni contradictions ni conflits intérieurs. C’est pourquoi il a toujours le dernier mot, et que tout ce qui émane de lui est considéré d’emblée comme absolument irrévocable, la perfection n’admettant aucune remise en question. De plus, selon ce raisonnement, le souverain est investi de la capacité de constituer la fondation du pays. Ainsi, en se conformant à ses décisions, ceux qui s’en remettent à lui ne connaissent ni divisions ni fluctuations, mais demeurent unis, stables et inébranlables.

  • 1 Dans Deutéronome 6, 4, Moïse déclare : « Écoute, Israël, le Seigneur est ton Dieu, le Seigneur est (...)
  • 2 Sur la tendance à fonder une aspiration à la souveraineté sur un absolutisme théologique (souvent (...)

3Le lecteur aura probablement compris que même si je donne à cette approche le nom de monarchiste, cela ne veut pas dire que l’autorité souveraine doive absolument s’incarner en une seule personne comme un roi ou une reine. Mon intention est plutôt de mettre l’accent sur le caractère « mono », c’est-à-dire unifié, de l’« archie », soit l’entité dirigeante à qui les plaidoyers sont adressés. Et comme l’unité est depuis longtemps considérée comme un aspect du divin1, on a une idée du degré de respect dont l’autorité souveraine est censée faire l’objet. En effet, le terme « souverain » vient du latin superanus, qui signifie supérieur, lequel dérive à son tour de la préposition super, qui veut dire « au-dessus ». Ce n’est donc pas un hasard si, du moins en Occident, on dit que le monarque règne sur ses sujets comme le Dieu des religions monothéistes sur l’univers2.

  • 3 Voir Ernst H. Kantorowicz, Les deux corps du roi : essai sur la théologie politique au Moyen Âge.

4Bien sûr, la première forme de règne monarchique au Canada, du moins officiellement, s’est incarnée en un seul individu, en vertu de l’institution de la Couronne, dont on dit, depuis l’époque de l’empereur Constantin, à Rome, qu’elle règne par la grâce de Dieu (Dei Gratia Regina, comme il est inscrit sur nos pièces de monnaie). Ainsi, selon une théorie répandue, la Couronne avait deux « corps », soit celui, biologique, du roi ou de la reine, et un corps politique, les deux se fondant, en quelque sorte, en une unité organique présente simultanément ici-bas (ces dernières années, à l’intérieur du Parlement) et dans la sphère de la transcendance3. C’est cette transcendance au moins partielle qui est considérée comme la source de la perfection du souverain et qui rend ses décisions autosuffisantes et sans appel.

  • 4 Voir David E. Smith, The Invisible Crown: The First Principle of Canadian Government.

5Toutefois, depuis l’avènement du gouvernement responsable, en 1848, la presque totalité des prérogatives de la Couronne ont été confiées à un organe exécutif responsable devant des représentants du peuple qui siègent au Parlement. Cela signifie que même si la Couronne existe encore dans le cadre constitutionnel4, son statut de monarque a été pratiquement aboli, et elle ne peut plus avoir le dernier mot, pas plus que ses représentants. Curieusement, notre constitution ne fait aucune mention de l’idée de gouvernement responsable. En effet, depuis 1982, le texte de la Constitution commence comme suit : « Attendu que le Canada est fondé sur des principes qui reconnaissent la suprématie de Dieu et la primauté du droit... » Cette formulation, à mon sens, indique que la Constitution elle-même se veut le monarque du pays, en vertu de la suprématie du droit constitutionnel. Et quels sont censés être les fondements de ce droit ? La Loi constitutionnelle de 1982 n’en dit mot, mais il existe une réponse possible : la source de son autorité relève de la « théorie », plus précisément, dans le cas qui nous occupe, d’une théorie systématique de la justice élaborée par un philosophe de la politique qui ne nous est pas inconnu, soit nul autre que Pierre Elliott Trudeau.

6Une théorie de la justice pourrait se comparer au livre de règlements d’un sport ou d’un jeu, à ceci près qu’évidemment, c’est à des juges et non à des arbitres qu’on s’en remet et à qui on adresse des plaidoyers. À l’origine, les théories de ce genre étaient présentées comme le fruit des réflexions contemplatives de philosophes complètement désengagés, ce qui en garantissait, laissait-on entendre, l’« objectivité absolue » et leur conférait le statut de vérité irréfutable, même pour un être qui débarquerait de la planète Mars. Récemment, cependant, cette notion d’objectivité absolue a commencé à faire figure de chimère aux yeux de nombreux philosophes, avec pour résultat que les théoriciens ont cessé de prétendre au degré de détachement qu’elle était censée exiger. Ils se sont plutôt satisfaits du type d’objectivité engendrée par une reformulation systématique des pratiques et des institutions déjà présentes dans les sociétés actuelles. Les théories de la justice ainsi obtenues ne sont jugées appropriées que pour les membres des sociétés auxquelles elles se rapportent.

7Quelle que soit la façon dont elles sont formulées, toutes ces théories se veulent unifiées, caractéristique essentielle, comme nous l’avons vu, de toute entité ayant des prétentions monarchistes. Dans le cas des formes « neutralistes » de théories, le type d’unité revendiquée est souvent décrit comme « systématique », ce qui veut dire que même si leurs principes sont considérés comme distincts les uns des autres sur le plan du sens, ils sont toutefois imbriqués les uns aux autres de manière entièrement non contradictoire. D’où l’analogie avec les sports ou les jeux, dont les règles sont aussi, par nécessité, systématiques. Prenons l’exemple du hockey. Si une règle, par exemple à la page six du livre de règlements, explique en quoi consiste un dégagement refusé, et qu’une autre, disons à la page vingt-cinq, affirme que ce même type de dégagement est acceptable, chaque fois qu’un dégagement sera effectué par les joueurs, les arbitres seront laissés à eux-même pour prendre une décision. Ils ne pourront pas prétendre se borner à appliquer les règles, ni affirmer qu’ils sont entièrement neutres face aux joueurs et qu’ils se situent en quelque sorte au-dessus de la mêlée. De même, si la constitution du théoricien neutraliste n’est pas systématique, alors les juges qui sont chargés de l’appliquer ne pourront prétendre délibérer d’une façon qualitativement différente de celle des politiciens ordinaires. Cela les placerait au même niveau que ces derniers, sans même qu’ils puissent prétendre avoir été élus.

  • 5 Pour en savoir plus sur ce thème, voir Nicholas Lobkowicz, « On the History of Theory and Praxis » (...)

8Ainsi, ce n’est que lorsqu’elle s’appuie sur une théorie systématiquement unifiée de la justice qu’une constitution neutraliste peut être considérée comme la fondation monarchiste d’un pays. On ne s’étonnera pas, dans ces circonstances, que le mot « théorie » ait eu à l’origine des connotations religieuses, theos voulant dire « dieu » chez les anciens Grecs et theoria faisant référence à la contemplation d’une cérémonie sacrée5. L’unité est également fondamentale parce que, comme nous l’avons vu, elle est impartie à toute société gouvernée par une constitution qui se veut unifiée. Ainsi, un État juste gouverne une population unifiée—laquelle, selon la tradition théorique adoptée, peut être évoquée par le terme « peuple », « citoyens » ou « nation ».

  • 6 Voir, par exemple, Pierre Elliott Trudeau, Trudeau : l'essentiel de sa pensée politique.
  • 7 Il existe toutefois des penseurs politiques qui, tout en s’inscrivant dans la tradition théorique (...)
  • 8 Trudeau, « A Constitutional Declaration of Rights », p. 54.
  • 9 « Say Goodbye to the Dream of One Canada », le Toronto Star, 27 mai 1987.

9Au cœur de la théorie de Trudeau se trouve l’affirmation d’une liberté et d’une égalité entre tous les individus, ce qui veut dire qu’en matière de droits fondamentaux, l’ensemble des Canadiens doit s’attendre à un traitement uniforme de la part de l’État et de ses institutions6. Les opposants à cette théorie, toutefois, ont fait en sorte que Trudeau ne puisse jamais l’appliquer intégralement. Au cours de son combat pour faire adopter la Charte des droits et libertés, par exemple, Trudeau a subi des pressions qui l’ont forcé à inclure une clause « nonobstant », c’est-à-dire une clause dérogatoire mise à la disposition du Parlement et des législatures provinciales ; il a également été forcé d’affirmer le caractère distinct des droits des autochtones par rapport à ceux des autres Canadiens et à accepter une clause autorisant l’application de programmes de discrimination positive à l’intention des minorités défavorisées7. Même si, en raison de tout cela, Trudeau n’a jamais pu obtenir une constitution qui soit parfaite à ses yeux, il pouvait du moins prétendre que les choses progressaient dans la bonne direction, et que la Constitution allait dans le sens de ce qu’il appelait « l’unité du Canada8 ». D’où son opposition véhémente aux dommages que l’accord du lac Meech allait selon lui infliger à cette constitution ; ainsi, la première de ses nombreuses interventions contre l’accord s’intitulait « Dites adieu au rêve d’un Canada uni9 ».

  • 10 Trudeau, Le fédéralisme et la société canadienne-française, p. vii (avant-propos).
  • 11 Charte canadienne des droits et libertés.

10Remarquez que selon cette approche, les gens qui sont censés être gouvernés par la Constitution ne jouent aucun rôle dans tout ça, et qu’on s’attend tout simplement à ce qu’ils se conforment aux décisions venues d’en haut. Le philosophe théoricien formule les principes, les juges les appliquent et le demos n’a qu’à suivre. On ne s’étonnera pas, dans ce contexte, que Trudeau n’ait pas jugé nécessaire de faire endosser sa Loi constitutionnelle par un référendum. Impossible de ne pas remarquer, également, la formule d’amendement extrêmement complexe qui y est enchâssée, exigeant que toute modification reçoive le consentement du Parlement et d’au moins les deux tiers des assemblées législatives provinciales représentant au moins cinquante pour cent de la population canadienne. Mais ce n’était pas d’hier que Trudeau éprouvait une méfiance envers « l’opinion publique », dont il disait qu’elle cherchait à « imposer son hégémonie sur tout ». Il disait aussi : « Elle prétend réduire à un dénominateur commun toute action, toute pensée, tout sentiment. Elle interdit l’indépendance et tue l’invention ; elle réprouve qui l’ignore et bannit qui la contredit10. » Cela dit, la démocratie, cet autre monarque potentiel, avait tout de même une place dans la Charte. En effet, la toute première clause du document se lit comme suit : « La Charte canadienne des droits et libertés garantit les droits et les libertés qui y sont énoncés. Ils ne peuvent être restreints que par une règle de droit, dans des limites qui soient raisonnables et dont la justification puisse se démontrer dans le cadre d’une société libre et démocratique11. » Ainsi, paradoxalement, la démocratie fait partie de la Charte, mais constitue aussi la base des « limites » qui s’y appliquent. On a déjà vu plus systématique.

  • 12 Voir Aristote, Les politiques, 1292a10-12.
  • 13 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique 1, p. 109.
  • 14 Voir Janet Ajzenstat et Peter J. Smith (dir.), Canada’s Origins: Liberal, Tory, or Republican?, 3e(...)
  • 15 Voir Peter H. Russell, Constitutional Odyssey: Can Canadians Become a Sovereign People?

11Et si la démocratie était, elle aussi, considérée comme un monarque potentiel ? Aristote a été le premier à aller dans ce sens, en suggérant l’existence d’une forme de démocratie où le peuple se rassemble afin de régner comme un seul roi12. De nos jours, cela se produit dans les démocraties où « le peuple » est considéré comme l’autorité souveraine, ce qui est plus souvent le cas dans les systèmes républicains que dans les régimes parlementaires. Dans ce type de démocratie, le peuple est vu comme une entité prépolitique dont on dit qu’elle accède à l’unité chaque fois que la majorité vote en faveur d’une proposition particulière, exprimant ainsi une opinion publique monolithique. Ceci, bien sûr, correspond au « We, the People » (Nous, peuple des États-Unis) qui se trouve au début de la Constitution américaine, laquelle proclame non seulement « In God We Trust » (nous croyons en Dieu), mais aussi « E Pluribus Unum » (plusieurs font un). C’est ce qui a amené Alexis de Tocqueville à conclure que « le peuple règne sur le monde politique américain comme Dieu sur l’univers13 ». Au nord, c’est pour obtenir ce type de justice démocratique que les rébellions de 1837 contre le pouvoir britannique ont eu lieu14, rébellions qui, bien que rapidement mâtées, n’en ont pas moins mené à une victoire au moins partielle, comme en témoigne l’avènement ultérieur du gouvernement responsable. Certains Canadiens se demandent, encore aujourd’hui, si cette victoire doit se réaliser jusqu’au bout15.

  • 16 Le terme « économie divine » vient d’Andrew Fraser, qui l’a employé dans son livre The Spirit of t (...)

12Ainsi, même si les rebelles ont perdu la bataille, la guerre, semble-t-il, continue. Depuis l’avènement du gouvernement responsable, on peut dire que le peuple a rivalisé tant avec la Couronne qu’avec, depuis 1982, la théorie qui sous-tend la Charte et qui se veut l’autorité souveraine unique au Canada. Cependant, au Canada, la lutte pour la suprématie avait commencé bien avant. Car au début, la Couronne n’était pas tout à fait seule dans le paysage, ses alliés soi-disant loyaux, les mercantilistes, prenant peu à peu conscience que leur principale préoccupation, s’enrichir, n’était pas toujours compatible avec l’autorité royale. Les conflits entre ces deux groupes étaient par conséquent toujours en germe, même si les désaccords n’ont commencé à se manifester ouvertement que lorsque la classe marchande en est venue à préférer le libéralisme économique lockiste au torysme. En fait, d’aucuns n’hésitent pas à affirmer qu’en dépit de ce que disent les documents officiels, c’est ce qu’on a appelé « l’économie divine » qui constitue—sous une forme ou sous une autre—depuis longtemps le vrai monarque dans ce pays. Au fil du temps, ce système économique a fait l’objet tantôt de critiques en raison de la concentration des richesses qu’il implique entre les mains largement intéressées, au début, des mercantilistes, et plus tard, de notre « classe capitaliste », tantôt d’une plus grande indulgence en raison de sa capacité à assurer le bien-être d’une grande partie de la population16.

  • 17 Voir, par exemple, Robert N. Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial(...)

13Je soupçonne la plupart des Canadiens de voir ces affrontements entre tous ces aspirants monarques—la Couronne, l’économie divine, le peuple, la justice théorique de la Charte— comme une bataille qui n’a jamais eu ni n’aura jamais de vainqueur. Et pour bon nombre d’entre nous, c’est une bonne chose. Car dans notre for intérieur, nous savons que la monarchie n’a pas sa place en politique, et qu’elle est même antipolitique. Cela explique peut-être pourquoi, quand nous voyons nos voisins du sud vouer un véritable culte à leur constitution comme s’il s’agissait d’une sorte de religion politique révélée17, il nous est difficile de ne pas céder à l’ironie. L’attitude des Américains nous semble à certains égards très idéaliste, voire même simpliste, en particulier quand nous pensons à l’indéniable complexité de nos propres divisions, tant passées que présentes.

  • 18 Ce qui constitue une nécessité selon Carl Schmitt, tel qu’il l’explique dans La notion de politiqu (...)
  • 19 Voir Donald J. Savoie, Governing from the Centre: The Concentration of Power in Canadian Politics, (...)

14Par conséquent, nombre d’entre nous ont plutôt opté pour une approche que je qualifierais de « polyarchiste », qui préfère le règne de la pluralité à celui de l’unité. Selon cette façon de voir, l’idéal d’unité n’est qu’une chimère, parce qu’il existe dans le monde trop devisions contradictoires de la justice pour qu’une seule d’entre elles se voie accorder l’autorité souveraine absolue. Les plus cyniques opteront pour la realpolitik, selon laquelle la politique, pour inverser la fameuse phrase de Clausewitz, ne constituerait que la continuation de la guerre par d’autres moyens, et ceux qui s’y adonnent ne seraient par conséquent que des guerriers déguisés en politiciens. Les protagonistes ont beau échanger des paroles, mais aucun dialogue réel n’a jamais vraiment lieu. Leurs affrontements aboutissent parfois à la victoire de l’un d’entre eux, qui atteint une sorte de statut souverain et qui apporte une certaine unité à la société18, sans qu’il s’agisse toutefois de l’unité absolue d’un véritable monarque. C’est ainsi que nous pourrions interpréter la récente concentration du pouvoir au bureau du premier ministre et dans les agences gouvernementales centrales. En effet, le premier ministre en est venu à détenir une telle autorité dans ce pays que certains se demandent s’il n’est pas à la tête d’une dictature élue19.

  • 20 Northrop Frye, « Conclusion to a Literary History of Canada », p. 219.
  • 21 Macdonald, discours prononcé lors de l’Assemblée législative du lundi 6 février 1865, p. 32.

15D’autres, en revanche, affirment que les Canadiens se montrent beaucoup plus enclins à s’accommoder de leurs différences que ne le laisserait croire cette vision inspirée de la realpolitik, et revendiquent plutôt une forme « pluraliste » de polyarchie. Pour les pluralistes, les vrais acteurs politiques sont ceux qui reconnaissent la légitimité du droit au désaccord et donc la nécessité de la négociation. Ils n’hésiteraient pas à reprendre à leur compte ce que Northrop Frye a fièrement écrit, à savoir que « le génie canadien en matière de compromis se reflète dans l’existence même du Canada20 », ce qu’a également dit en substance John A. Macdonald lorsqu’il a endossé les résolutions qui allaient plus tard devenir l’Acte de l’Amérique du Nord britannique (aanb) : « Le plan entier de la confédération tel qu’élaboré par la conférence, et soumis par le gouvernement canadien à l’examen du peuple et de la législature, porte le caractère d’un compromis21. » On pourrait aussi penser à ce concours organisé par la chaîne radiophonique de la cbc où le regretté Peter Gzowski, qui cherchait un équivalent canadien à l’expression « Aussi américain que la tarte aux pommes », avait demandé à ses auditeurs de compléter la formule « Aussi canadien que... ». Lui est ensuite parvenue une série de propositions prévisibles : « Aussi canadien que le sirop d’érable », « Aussi canadien que le hockey », et ainsi de suite. La proposition gagnante ? « Aussi canadien que possible, compte tenu des circonstances ».

  • 22 Voir, par exemple, Isaiah Berlin, « Does Political Theory Still Exist ? » dans Concepts and Catego (...)

16Dans la sphère de la pensée politique, la principale préoccupation des pluralistes contemporains a été de s’opposer à ceux qui cherchent à élaborer des théories systématiques dans le but d’en faire le fondement de notre politique22. En général, on peut s’attendre à ce que les pluralistes s’opposent à toute forme de monarchie, et qu’ils nous encouragent à négocier entre nous plutôt qu’à plaider devant une autorité souveraine. La négociation est un aspect central du pluralisme, lequel suppose l’existence, dans le monde, d’une pluralité de valeurs et de façons de vivre parfois incommensurables qui, sans que quiconque n’en soit nécessairement responsable, entrent parfois en conflit. Si les acteurs de ces conflits sont en définitive des adversaires, ils doivent néanmoins se respecter suffisamment les uns les autres pour s’engager dans une forme ou une autre de dialogue afin de défendre ce qu’ils croient juste, même en sachant qu’ils devront en bout de ligne faire certains compromis.

17Remarquez que selon cette conception, la justice tient strictement à la façon dont on aborde la résolution des conflits et à la capacité, pour les parties, de négocier en toute bonne foi. Rien n’est dit sur la teneur des accommodements ainsi réalisés, à savoir s’ils constituent ou non un reflet fidèle de la société tout entière. En fait, le pluralisme n’admet aucune notion de « vérité applicable à l’ensemble de la société », parce qu’il conçoit les sociétés, du moins les sociétés multiculturelles de l’Occident, comme des entités fragmentées où évoluent une pluralité de groupes et de modes de vie indépendants. Ces derniers peuvent se recouper jusqu’à un certain point, mais en bout de ligne, ils s’appuient sur des valeurs mutuellement exclusives, ce qui explique pourquoi, sur le plan conceptuel, ils sont considérés comme distincts les uns des autres au sens d’indépendants. C’est la raison pour laquelle, advenant un conflit, les pluralistes ont tendance à considérer qu’ils « entrent en collision » ou qu’ils se « heurtent » les uns aux autres, termes révélateurs d’un affrontement entre des entités conçues comme d’emblée séparées. S’ensuit un appel à la négociation, laquelle consiste à soupeser les différentes valeurs en présence et à les confronter en recherchant un équilibre, comme dans un jeu à somme nulle. Par conséquent, si la métaphore de la théorie neutraliste est l’arbitre qui suit les indications du livre de règles, on pourrait dire que celle du pluralisme est le groupe de joueurs qui, sans qu’aucun arbitre n’intervienne, discutent de la façon dont ils pourraient créer un équilibre entre leurs valeurs respectives, en plaçant celles-ci sur les plateaux d’une balance aux rouages extrêmement complexes.

  • 23 En ce qui a trait au Canada, ce principe pluraliste a été affirmé avec force par Paul M. Sniderman (...)
  • 24 D’où la remarque de Ian Hacking : « Je soupçonne que bien des admirateurs de l’unité soient habité (...)
  • 25 Stuart Hampshire, par exemple, fait partie des premiers, et Martha Nussbaum, des seconds. Voir Ham (...)

18La polyarchie pluraliste, comme je l’ai mentionné précédemment, diffère de la realpolitik en ce qu’elle affirme la nécessité d’une ouverture au compromis en cas de conflit. Par conséquent, on ne trouvera dans une constitution pluraliste aucune valeur ou groupe de valeurs considérés comme suprêmes ou au-dessus de la négociation23. Les citoyens ne sont donc pas acculés aux types de choix manichéens que semblent exiger les diverses approches monarchistes. Par exemple, les Québécois nationalistes qui pensent que le libéralisme neutraliste de Trudeau représente bien l’idéologie libérale seront tentés de faire un choix tranché entre cette position et leur nationalisme, les deux leur paraissant incompatibles. Or, l’approche pluraliste suppose que rien n’est au-dessus (ou au-dessous) de la politique, et que toutes les valeurs conflictuelles deviennent, du moins en principe, négociables. Cela élimine la nécessité de faire des choix aussi draconiens et ouvre la porte aux compromis dans les valeurs mises de l’avant—on donnera préséance tantôt aux besoins de la nation, tantôt à la liberté individuelle. En conséquence, même si aucun tenant de la politique pluraliste n’est jamais entièrement satisfait, du moins personne n’est complètement perdant. Car selon la vision pluraliste, les citoyens ne s’appuient pas sur une fondation établie par un monarque soi-disant unifié ; ils se résignent plutôt à faire face aux inévitables fluctuations de la politique et acceptent la multiplicité des valeurs conflictuelles qui, pourrait-on dire, flottent le long de la rivière qu’est leur histoire politique. Comme l’hypothèse de départ (souvent implicite) du monarchiste est que le souverain unifié est en quelque sorte investi d’une essence divine24, cela ne devrait surprendre personne si, en matière de religion, les philosophes pluralistes ont tendance à se montrer critiques du monothéisme et même, à l’occasion, à exprimer des sympathies pour le polythéisme25.

II

19Que nous penchions vers l’unité ou vers la pluralité, il y a selon moi un aspect fondamental commun à ces deux approches qui a contribué à notre incapacité à nous sentir un tant soit peu chez nous dans le paysage constitutionnel de notre pays. Essentiellement, elles contribuent toutes deux directement à générer non pas des règles expressives qui, seules, seraient susceptibles de favoriser l’avènement d’un tel chez-soi constitutionnel, mais des règles que je qualifierais de prescrites, c’est-à-dire des « règlements ».

20Contrairement aux règles exprimant une pratique avec laquelle nous sommes profondément en accord, les règlements sont des prescriptions auxquelles nous nous conformons, à défaut de leur obéir de plein gré. Loin d’être l’expression de qui nous sommes, de notre identité, les règlements sont virtuellement séparés de nous ; le verbe « appliquer » est souvent utilisé pour décrire le mécanisme selon lequel ils guident nos pratiques. Un règlement, par conséquent, est une entité externe que l’on « applique » à un contexte afin de le rendre conforme à des prescriptions fixes, alors qu’une règle expressive demeure immanente, intimement liée aux fluctuations dudit contexte. En effet, les règles expressives, comme je le faisais remarquer au chapitre précédent, reçoivent notre accord d’une façon particulière : nous les « comprenons », et c’est la raison pour laquelle elles peuvent nous guider de façon presque préréflexive et constituer la source de cette « voix intérieure » qui nous incite à leur obéir, pour citer de nouveau Wittgenstein. C’est cette adhésion à ce que nous pourrions appeler « l’esprit » des règles expressives qui nous permet de savoir instinctivement comment les suivre dans les contextes les plus divers. Car ce type de règle, étroitement lié au contexte implicite de nos pratiques préréflexives, n’a pas besoin d’être explicité en détail. Les règlements, par contre, guident nos pratiques de façon entièrement différente, en faisant appel non pas à notre compréhension ou à notre adhésion, mais plutôt à notre « consentement ». Et le consentement, comme chacun sait, concerne la « lettre » plutôt que « l’esprit ». C’est donc sur « la lettre » des prescriptions d’un règlement que l’on se base quand vient le temps de l’appliquer dans différents contextes, et c’est pourquoi ces prescriptions doivent être très précises et très élaborées—on n’a qu’à penser au jargon juridique.

  • 26 Voir A.J. Loughlin, Alienation and Value-Neutrality.
  • 27 Voir Rousseau, Du contrat social, livre I, chapitre 7.

21Tant l’approche monarchiste que l’approche polyarchiste donnent lieu à des règlements plutôt qu’à des règles expressives. La première, pour deux raisons fondamentales. Tout d’abord, il est implicite dans l’approche monarchiste que l’autorité souveraine, et donc ses décisions, sont jusqu’à un certain point séparées des peuples qui s’y soumettent. La Couronne, par exemple, est considérée comme séparée parce que le roi ou la reine transcende, du moins en partie, ses sujets, conception qui a ouvert la porte aux doctrines de l’absolutisme royal. Selon l’approche neutraliste, pour qu’une théorie soit objective, le philosophe qui l’élabore et les juges qui l’appliquent doivent être complètement désengagés des conflits et indépendants des personnes concernées. Les règles sont alors considérées comme des « objets » qui sont en un sens séparés ou indépendants des personnes ou des « sujets » (ce mot comporte ici un sens différent que lorsqu’il se rapporte à la Couronne) qui sont censés y consentir. On décèle ici la présence d’une épistémologie dualiste suivant laquelle il doit y avoir une certaine distance, voire même une aliénation26, entre les règles et ceux qui s’y conforment. C’est pourquoi lesdites règles seront presque certainement prescrites. Un désengagement similaire est également nécessaire aux calculs instrumentaux de l’économiste, pour qui la main invisible de l’économie divine effectue une régulation qui ne peut être comprise selon la perspective des individus qui se font concurrence au sein du marché. Enfin, sous le règne d’un monarque démocratique, on confère au demos dans son ensemble une identité distincte de celle des individus qui le constituent, et c’est pourquoi on dit parfois, en partant de l’équation de Rousseau entre la liberté et la « volonté générale », que les personnes qui refusent d’obéir à cette volonté pourraient être « forcées d’être libres27 ».

  • 28 Cité dans Stephan Clarkson et Christina McCall, Trudeau—vol. 1: L’homme, l’utopie, l’histoire, p.  (...)

22Cela nous amène à la deuxième raison pour laquelle la monarchie entraîne la mise en place de règlements : contre ceux qui refusent d’obéir, le monarchiste encourage l’usage de la force afin d’obtenir leur consentement ; il est donc certain que, même si ce consentement finit par être donné, les règles observées ne peuvent être considérées comme l’expression de l’identité de ceux qui s’y soumettent. La raison pour laquelle on a recours à la force est simple : comme le souverain d’où émanent les décisions est considéré comme juste, faire des concessions à ceux qui refusent de se conformer à ces décisions revient à céder à l’injustice. Pensons, par exemple, à l’explication donnée par Trudeau au sujet de sa tactique consistant à rapatrier seul la Constitution sans le consentement des provinces, ou aux personnes qu’il a choisies pour faire partie de son équipe, qui devaient être capables de faire preuve de ce qu’il considérait comme une rigidité nécessaire. « Disons simplement, expliqua-t-il plusieurs années plus tard, qu’à cette dernière étape il fallait presque un putsch, un coup de force28... » Si vous êtes persuadé de défendre une position qui est juste pour l’ensemble des personnes concernées, alors vous ne cèderez à vos adversaires que si cela vous permet, en bout de ligne, d’éviter de nuire à votre cause. Ainsi, les monarchistes sont beaucoup moins enclins à entreprendre des négociations que les polyarchistes—en particulier les polyarchistes pluralistes—qui, parce qu’ils rejettent au départ l’idée même d’une justice unique, sont beaucoup moins certains que leur point de vue soit le seul qui vaille. Décriant cette propension au compromis, les monarchistes auront plutôt recours à l’argument du « risque de dérapage », suivant lequel tout compromis, fut-il minime, ne fait qu’encourager l’adversaire à exiger davantage. Il n’y a qu’à penser aux innombrables occasions où cette attitude a été adoptée par les trudeauistes face aux revendications des nationalistes québécois. Ainsi, quand les monarchistes se trouvent dans une position où ils ne peuvent faire autrement que négocier, ils ont tendance, on le comprendra, à appliquer la ligne dure. Et il est d’autant plus probable que les personnes qui sont alors forcées de s’entendre avec eux se retrouvent en bout de ligne avec des accords qu’elles considèrent comme leur ayant été imposés, et avec des documents contenant des règlements auxquels elles doivent se conformer plutôt que des règles expressives qu’elles suivraient avec enthousiasme.

  • 29 « ... small quarantined thoughts ». The Tragically Hip, « The Rules », dans Phantom Power.

23L’approche polyarchiste, elle aussi, ne mène dans le meilleur des cas qu’au consentement, c’est-à-dire à des règlements imposés plutôt qu’à de véritables rapprochements et donc à des règles expressives. Pour les polyarchistes, les règlements sont tout simplement de « petites pensées en quarantaine29 » qui sont érigées entre les nombreux adversaires qui peuplent notre monde. Dans le cas de la polyarchie de type realpolitik, on peut évidemment être sceptique face à toute possibilité de rapprochement. Mais il en va de même de l’approche pluraliste, parce que la négociation, particulièrement si elle est pratiquée en toute bonne foi, exige de faire des concessions, et donc de se contenter d’ententes diluées par le compromis. Les personnes concernées, de même que ceux qu’elles représentent, seront par conséquent incapables de se sentir en accord, c’est-à-dire à l’aise, avec les accommodements auxquels on finira par en arriver. Ainsi, en partant de notre métaphore du chez-soi, nous pourrions dire que ces accommodements font davantage figure d’hébergement temporaire que de véritable foyer où les gens se sentent chez eux. Dans le contexte canadien, cette réalité ressort particulièrement clairement dans le compte rendu pluraliste qu’a fait Jane Jacobs de l’histoire des négociations constitutionnelles, où elle admet que

  • 30 Jacobs, The Question of Separatism: Quebec and the Struggle over Sovereignty, p. 8.

même si les concessions mutuelles arrivent raisonnablement à dissimuler la douleur et le mécontentement, les accommodements eux-mêmes, imposés à chacun des partenaires et acceptés à contrecœur par ceux-ci, finissent par devenir de nouvelles sources de doléances et par alimenter le ressentiment30.

24Ainsi, étant donné que les résultats d’une négociation entreprise en toute bonne foi demeurent toujours en quelque sorte étrangers aux personnes concernées, il va de soi que l’on ne puisse y adhérer comme aux règles expressives constitutives d’un véritable foyer constitutionnel. Aux yeux du pluraliste, toutefois, il s’agit là ni plus ni moins de la nature de la politique, constitutionnelle ou autre, et il serait naïf d’espérer mieux.

  • 31 Il s’agit ici d’une traduction de Exode, 24, 7 associée à (une certaine conception de) la traditio (...)
  • 32 Je dis « compréhension éventuelle (ou non) » parce qu’il existe une tension au sein du judaïsme ra (...)

25Donc, que l’on adhère au monarchisme ou au polyarchisme, le résultat immédiat serait une constitution qui, aux yeux des citoyens, ferait figure de « logement » plutôt que de « foyer », une constitution construite à coups de règlements. Cependant, il serait faux de supposer que l’une ou l’autre de ces approches constitue un obstacle permanent à l’avènement d’un tel foyer. Car n’est-il pas vrai que, au bout de suffisamment de temps, « se conformer » peut devenir « comprendre », et donc que des règlements imposés au départ peuvent se transformer en règles expressives avec lesquelles les gens finissent par se sentir en accord ? Il existe après tout des précédents importants en ce sens. Pensons à la décision rendue en 1954 par la Cour suprême des États-Unis contre la ségrégation raciale dans les écoles du Sud : un grand nombre de personnes ont dû, à l’époque, être forcées de se conformer à cette décision ou du moins subir des pressions en ce sens, mais ces réticences sont aujourd’hui en grande partie chose du passé. On pourrait aussi donner l’exemple biblique du pacte établi entre Dieu et les Israélites lors de l’exode. Selon une interprétation qui est devenue le fondement de la tradition rabbinique du judaïsme, les Israélites ont été forcés de se conformer à l’entente, Dieu ayant soulevé le mont Sinaï au-dessus de leurs têtes en menacé de les écraser s’ils n’acceptaient pas d’obtempérer. La réponse des Israélites, on le comprendra, ne s’est pas fait attendre : « Tout ce qu’a dit l’Éternel, nous le ferons et nous l’entendrons31 ». En exprimant ainsi leur volonté sans équivoque de se conformer dans l’immédiat aux principes de l’Alliance, les Israélites reportaient à plus tard le moment d’« entendre » ces principes, c’est-à-dire la compréhension éventuelle (ou non) du contenu du pacte et leur accord profond avec celui-ci32.

26On pourrait aussi comparer ce phénomène à l’apprentissage d’une langue. Comme chacun sait, on considère qu’un orateur possède une langue à fond lorsqu’il la parle naturellement, lorsqu’il a le sentiment qu’elle fait partie de son être au point de se sentir pleinement à l’aise quand il s’exprime : les expressions et les jurons qu’il emploie ont l’impact visé, les mots et les tournures lui viennent sans effort ni sans trop de réflexion. Lorsque cela se produit, les règles du langage sont devenues pour lui entièrement expressives : l’orateur les comprend réellement, car elles font dorénavant partie de qui il est. Au cours du processus d’apprentissage, quand nous essayons d’assimiler des constructions grammaticales ou de mémoriser du vocabulaire, plus nous sommes en mesure d’associer ce qui est nouveau avec ce qui est déjà intégré, c’est-à-dire avec ce qui nous est déjà familier ou que nous manions avec facilité, plus nous apprenons rapidement. Lorsque des mots ou des règles grammaticales nous dépassent complètement (par exemple un mot dont la sonorité nous est entièrement étrangère) ou nous paraissent problématiques (par exemple si la grammaire du nouveau langage ne permet pas d’employer le genre neutre), alors il nous sera d’autant plus difficile de les apprendre, de nous les approprier, de les manier avec aisance et de nous y habituer. Ainsi, chercher maladroitement ses mots ou se débattre avec une construction grammaticale dénote davantage l’observation d’un règlement que l’adhésion à une règle expressive. Par conséquent, moins il y aura de ces éléments aliénants dans le nouveau langage, et plus nous nous y sentirons chez nous rapidement Mais si nous sommes prêts à changer, et si les usagers de cette langue ne sont pas trop puristes, même le langage le plus exotique peut devenir un véritable chez-soi servant à souder la communauté qui le parle, et pour qui il constitue un bien commun.

27Mais une exigence importante doit absolument être satisfaite pour que des règles expressives apparaissent au bout d’une période prolongée d’obéissance à des règles prescrites : la communauté concernée doit déjà être hautement intégrée, ses membres adoptant et partageant dès le départ une même « forme de vie ». Si ce n’est pas le cas, ses membres seront peu motivés à se conformer durablement aux règlements, ce qui veut dire que ceux qui refusent de le faire devront être maîtrises par la force, et la force, comme nous l’avons vu, ne peut mener à des règles expressives. Le fait de multiplier les règlements ne constitue pas non plus une solution, ceux-ci pouvant être aisément contrecarrés. Pensons, par exemple, à l’absurdité de la « règle n » du système de droit américain. Deborah Tannen en fait la description suivante :

  • 33 Tannen, The Argument Culture: Changing the Way we Argue and Debate, p. 161.

La règle 11 exige des avocats que leurs procédures et leurs requêtes soient réellement fondées ; la règle peut être invoquée si l’une des parties est d’avis que les procédures entreprises ou les requêtes présentées par l’autre partie constituent une forme de harcèlement. Mais la règle elle-même peut être utilisée pour faire du harcèlement : certains avocats présentent régulièrement des requêtes au titre de la règle n, forçant leurs adversaires à répondre et leur faisant délibérément perdre temps et argent. Cette situation a porté les stratégies de protection contre le harcèlement à un niveau sans précédent : on a recours à la règle II pour contrer un recours à la règle II33 !

28Vu la nature fondamentalement adversative du système de droit américain, les avocats n’ont jamais pu établir un réseau d’échange de pratiques étroitement intégré, et il est clair que la règle ii a été conçue comme un moyen de compenser l’absence d’une conception commune de l’esprit de la loi. Mais la règle ii, de toute évidence, est de nature prescrite plutôt qu’expressive, et c’est pourquoi elle s’est révélée inefficace dans un tel contexte de discorde. Il est donc inutile d’adopter règlement après règlement, car seule une véritable compréhension entre les intervenants pourrait avoir l’effet escompté.

  • 34 Cela va dans le même sens que l’argument d’Émile Durkheim suivant lequel un partage de valeurs pré (...)

29Même lorsqu’il existe une volonté de se conformer à un règlement, l’absence d’un mode de vie largement partagé complique les choses. Car la « lettre » d’un règlement, ce qu’il dit « littéralement », ne renvoie pas à une signification immuable et universelle, ce qu’aucun mot ne saurait exprimer. Le sens « littéral » constitue plutôt le sens qui nous vient le plus naturellement à l’esprit, « nous » se rapportant à une collectivité particulière prise à un moment et à un endroit bien précis. Mais si ladite collectivité est plus fragmentée qu’intégrée, alors le sens qui vient naturellement à l’esprit des gens différera d’un segment de la population à l’autre. Et plus il y aura, en raison de cette situation, de litiges sur la façon d’appliquer un règlement donné et de s’y conformer, plus il faudra de temps à ce règlement pour se transformer en règle expressive—en admettant que cela se produise. Il s’agit là d’une deuxième raison qui explique pourquoi les règlements, pourrait-on dire, parasitent les règles expressives, et pourquoi ils ne peuvent jamais, à eux seuls, évoluer pour se transformer en ce type de règles. Sans un contexte largement partagé, c’est-à-dire sans la présence, dès le départ, d’un certain nombre de règles expressives faisant l’objet d’un accord profond (ou de pratiques préréflexives communes qui ne sont même pas formulées sous forme de règles), les règlements sont non seulement inutiles mais difficilement applicables34.

  • 35 Voir, par exemple, Max Weber, Le judaïsme antique, et Stephen Sharot, Judaism : A Sociology, ch. 1
  • 36 Voir Haim H. Cohn, « The Penology of the Talmud », p. 72.
  • 37 Voir Andrew E. Kim, « The Absence of Pan-Canadian Civil Religion : Plurality, Duality, and Conflic (...)
  • 38 Scott Merritt, « Moving Day ».

30Les anciens Israélites constituaient sans aucun doute un groupe fortement intégré, comme l’étaient les nombreuses communautés juives de la diaspora au cours du Moyen-Âge (d’autant plus qu’elles se voyaient enfermées dans des ghettos)35. Cela veut dire que leurs dirigeants n’étaient pas obligés de recourir, pour assurer l’observation des lois, à cette menace des plus sévères qu’est celle de la punition divine36. Mais nous, Canadiens, n’avons jamais été aussi proches37. Sans bénéficier du puissant effet intégrateur d’une transformation créative comme celle qui est associée à l’épisode du mont Sinaï ou à l’expérience révolutionnaire de nos voisins du sud, notre histoire a été continuellement traversée par toutes sortes de forces centrifuges—tant dans les domaines militaire, politique et économique que dans les sphères géographique, environnementale et sociale—qui, toutes ensemble, ont constitué une puissante menace de désintégration. Et notre politique constitutionnelle, dominée comme elle l’a été par les approches monarchiste et polyarchiste, n’a certainement pas réussi à contrer cette menace. Ainsi, il serait difficile de nier que la stratégie d’unité nationale de Trudeau a contribué à nous diviser plus que jamais auparavant, et que le discours adversatif axé sur la négociation encouragé par les pluralistes canadiens n’a fait que miner davantage le peu de liens que nous avions (« Now that house was not a home/Since the poison she has spoken38 » [Cette demeure n’est plus un foyer/À cause de ses mots empoisonnés]). Si nous, Canadiens, voulons un jour nous doter d’une constitution formée de règles expressives, il nous faudra assurément, pour y arriver, nous tourner vers autre chose que la monarchie ou la polyarchie.

III

31Cependant, il existe une autre façon de faire. Il s’agit d’une approche en matière de politique et de constitution qui, comme celle des polyarchistes pluralistes, part de l’idée suivant laquelle la meilleure façon de composer avec les conflits politiques consiste à dialoguer et non à s’en remettre à une autorité souveraine, et qui, comme celle des monarchistes, vise à nous mener plus loin que simplement nous accommoder de nos divisions. Cette approche arrive à cumuler ces deux caractéristiques en s’appuyant sur une conception fondamentalement différente de la société politique, laquelle n’est vue ni comme une unité, ni comme une pluralité, ni comme un creuset, ni comme une mosaïque, mais comme quelque chose qui se situerait entre ces deux pôles. Selon cette conception, une société politique est un tout dont les parties ne constituent pas une pluralité d’éléments indépendants, mais une diversité de caractéristiques plus ou moins intégrées. Il s’agit d’une conception holistique mais non unifiée selon laquelle on accepte que des groupes et des modes de vie faisant partie d’un régime constitutionnel donné puissent légitimement entrer en conflit, sans pour autant être considérés comme des entités indépendantes qui s’affrontent et donc comme des adversaires dans un jeu à somme nulle. Ils sont plutôt des parties d’un tout qui représente pour eux un bien commun, un tout ouvert à des transformations susceptibles de bénéficier à l’ensemble de ses composantes.

  • 39 Voir, par exemple, Aristote, Les politiques, Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Li (...)

32Voilà une approche de la politique que je pourrais qualifier de « patriotique », en donnant à ce mot un sens résolument différent de celui que lui attribuent la plupart des gens. Les tenants d’une politique patriotique voient l’État et ses institutions non comme des outils de réglementation indépendants des citoyens, mais comme le siège de la citoyenneté prise comme un tout, c’est-à-dire l’expression du bien commun. En ce sens, comme je le faisais remarquer dans l’introduction, le patriotisme s’inscrit dans la tradition républicaine classique de la pensée politique, dont les représentants sont entre autres Aristote, Machiavel et, au cours du siècle dernier, Hannah Arendt39. Selon ces penseurs, la collectivité des citoyens est mieux servie lorsqu’elle recherche le bien commun de ses membres, l’un des meilleurs moyens d’y arriver étant la politique, laquelle consiste à répondre aux conflits par le dialogue. Contrairement aux républicains classiques, toutefois, les patriotes modernes acceptent que le dialogue puisse inclure une part de négociation, bien que, à la différence des pluralistes, ils croient que dans le cadre d’une négociation, il soit possible de se prononcer sur la justesse des accommodements atteints, c’est-à-dire déterminer si ces derniers conviennent à la société politique dans son ensemble.

  • 40 Pour en savoir davantage sur cette conception patriotique de la conversation, en particulier sur s (...)

33Ceci dit, le patriote moderne, tout comme le républicain classique, croit aussi que les citoyens peuvent réagir aux conflits en adoptant une forme de dialogue complètement différente : la conversation. L’objectif d’une conversation n’est pas d’en arriver à un accommodement, mais plutôt à une compréhension mutuelle, ce qui exige une transformation des enjeux en présence par l’élaboration de nouvelles interprétations de leur sens afin d’en éclairer globalement le bien commun. Ce qui importe, c’est qu’il devienne ainsi possible aux interlocuteurs de vraiment concilier leurs différences ; les valeurs ou les biens en conflit ne sont pas soupesés les uns par rapport aux autres, pas plus qu’ils ne font l’objet d’un compromis, mais ils sont plutôt intégrés les uns aux autres, actualisés. On suppose donc qu’un certain progrès est possible en politique, qui passe par ce nous pourrions décrire comme un mouvement vers l’unité, à plusieurs. Car si les parties au conflit sont appelées à en arriver à un accord allant dans le sens de la réalisation du bien commun, elles doivent néanmoins éviter, ce faisant, de nier les différences, en reconnaissant que chaque personne a sa façon bien à elle de procéder, différente de toutes les autres. En effet, comme les valeurs ou les biens ainsi que les personnes qui les mettent de l’avant ne sont pas considérés au départ comme indépendants ou séparés les uns des autres, les conflits qui les opposent ne peuvent se comparer à des « affrontements » ou à des « collisions » comme chez les pluralistes (dynamique qui, comme je l’ai dit, s’apparente à celle d’un jeu à somme nulle) ; ils s’inscrivent à l’intérieur d’un tout organique en tant que partie de ce tout, lequel, comme l’existence de conflits l’indique clairement, n’est pas unifié. Pour le patriote, la présence de conflits signifie que des tensions ou des désaccords ont fait surface dans certains secteurs de ce tout, et un rapprochement ne peut avoir lieu que par la transformation de ce tout et, par le fait même, de ses parties40.

  • 41 Cette métaphore m’a été inspirée par Martin Heidegger, qui conçoit la conversation comme un proces (...)

34En faisant tout leur possible pour développer des rapprochements au lieu de se contenter d’accommodements, les personnes qui participent à une conversation se comparent à des danseurs qui s’efforcent de bouger ensemble en harmonie avec la musique41. Lorsqu’ils conversent, les interlocuteurs essaient vraiment d’apprendre les uns des autres, d’en arriver à une entente qui leur permette de partager une même interprétation du sens et des implications réels de la question dont ils discutent (même si, encore là, cette compréhension et ce partage ne se feront pas exactement de la même façon pour chacun d’entre eux). Tout comme la danse n’ ; rien à voir avec une coordination de mouvements exécutés de façon indépendante par deux partenaires, un échange d’information entre deux interlocuteurs complètement coupés l’un de l’autre ne donnera jamais une conversation fructueuse. Car le but est toujours d’exprimer ensemble quelque chose qui a un sens pour eux, c’est-à-dire être en harmonie avec quelque chose qui compte, qu’ils partagent et qui, selon eux, représente au moins une partie de ce qu’ils sont Pour arriver à faire véritablement corps l’un avec l’autre, les deux danseurs doivent être profondément ouverts l’un à l’autre ainsi qu’à la musique (qui, espérons-le, est celle sur laquelle ils ont envie de danser), et chacun d’entre eux doit bouger de façon à aider son partenaire à mieux épouser le rythme. De même, les interlocuteurs d’une conversation doivent être prêts à s’écouter les uns les autres jusqu’au bout et attentivement (et ne pas se borner à simplement entendre, type d’écoute plus limité qui permet au mieux de saisir les exigences présentées lors d’une négociation), et ce, à l’intérieur du contexte—la musique, bien que parfois discordante—de leur histoire commune. Et ils doivent aussi s’exprimer avec tact pour que chacun arrive à comprendre ce que l’autre dit.

35Tout ce qui vient d’être dit devrait mettre en évidence les avantages qu’il y aurait à répondre aux conflits par la conversation. En fait, ces avantages sont potentiellement tellement grands que l’on exagérerait à peine en qualifiant d’égoïstes les interlocuteurs qui choisissent de converser. Car au terme d’une discussion réussie, les interlocuteurs, qu’ils soient faibles ou puissants, se retrouvent avec des positions qui ont été transformées—bonifiées plutôt que tronquées par le compromis— et qui, de ce fait, constituent une meilleure expression des biens en jeu qu’au début du conflit. Ainsi, les interlocuteurs qui entreprennent une conversation cherchent à en arriver à des règles expressives plutôt que prescrites, des règles qui expriment des pratiques tellement en harmonie avec toutes les autres pratiques acceptées qu’elles sont suivies de façon pratiquement préréflexive. Investies d’un pouvoir certain, les lois qui incarnent ce type de règles n’auront pas un caractère forcé car les citoyens les suivront naturellement et de plein gré, sans qu’il soit nécessaire de brandir une quelconque menace policière. Et n’est-ce pas là, après tout, la vraie mesure de la légitimité d’une loi : le pouvoir moral qu’elle possède d’inciter les citoyens auxquels elle s’applique de la respecter volontiers ?

36Les patriotes ne sont pas les seuls à employer le terme « conversation » pour décrire la façon dont nous devrions aborder nos conflits politiques. Mais ceux qui emploient aussi ce terme ne lui donnent pas toujours le même sens, et ces différences, comme je vais le montrer, entraînent d’importantes divergences dans la pratique. Il existe trois groupes distincts de penseurs qui emploient le mot « conversation », mais ils se différencient du patriote sur un point fondamental : ils n’arrivent pas à faire une distinction adéquate entre conversation et « négociation ». En effet, non seulement ont-ils tendance à employer ces deux mots ainsi que les mots « dialogue », « discours » et « discussion » de façon pratiquement interchangeable, mais ils font souvent de même avec les mots « accommodement », « compromis » et « rapprochement ». Et pourtant, les différences sont cruciales.

  • 42 Voir par exemple Noël, « Deliberating the Constitution », Kingwell, A Civil Tongue: Justice, Dialo (...)
  • 43 Jurgen Habermas, l’un des fondateurs de cette approche, a décrit en ces termes les dialogues qui s (...)
  • 44 Pour une critique détaillée de la démocratie délibérative, voir mon article « Patriotic, not Delib (...)

37Le premier groupe, curieusement, fait parfois une distinction trop tranchée entre conversation et négociation. Représenté au Canada par Alain Noël, Mark Kingwell, Simone Chambers et Matthew Mendelsohn, il préconise ce qui est souvent appelé une démocratie « délibérative » ou « discursive42 », approche qui accorde un rôle central à ce qui est décrit comme une forme de dialogue fondamentalement non coercitif. Cette façon de faire est appelée tantôt « conversation », tantôt « négociation », mais elle est toujours opposée au « marchandage » (ou à la « négociation », ce qui porte à confusion), considéré comme coercitif. Sémantique à part, ce groupe veut surtout faire en sorte que les interlocuteurs qui sont en conflit s’écoutent l’un l’autre et cherchent à se comprendre, ce sur quoi le patriote n’a certainement rien à redire. Ce qui rend cette approche différente, toutefois, est que ses défenseurs affirment la nécessité d’avoir recours à une théorie neutraliste de la conversation pour dialoguer correctement ; une procédure systématique serait donc indispensable à toute conversation. Mais comme ladite procédure est théorique, elle est de nature prescrite plutôt qu’expressive et donc détachée de tout contexte pratique43. Or, un contexte pratique est précisément ce dont les gens ont besoin pour pouvoir juger adéquatement de ce qui est approprié et de ce qui ne l’est pas dans une conversation. Loin d’exiger le recours à un raisonnement théorique, ce type de jugement nécessite simplement un degré de sensibilité qui, selon moi, caractérise toute personne qui se fie à son bon sens. Bref, s’il est une chose à laquelle les interlocuteurs en présence devraient s’en remettre lors d’une conversation, ce n’est pas à une procédure théorique, mais au sens commun44.

  • 45 Joseph Carens, « Dimensions of Citizenship and National Identity in Canada », p. 120.
  • 46 Voir LaSelva, The Moral Foundations of Canadian Federalism : Paradoxes, Achievements, and Tragedie (...)
  • 47 La première expression vient d’Emmanuel Lévinas, et la deuxième de Richard Rorty, qui figurent tou (...)

38Quant au deuxième groupe de penseurs canadiens qui ont tendance à confondre conversation et négociation, on les entend souvent faire des suggestions plutôt nébuleuses, par exemple que le Canada devienne un endroit où « les négociations se déroulent non pas dans un esprit de marchandage intéressé, mais dans l’optique d’en arriver à des ententes mutuelles45 ». Cela n’a rien pour étonner de la part d’un groupe dont l’approche se réclame, pourrait-on dire, à la fois de l’unité et de la pluralité, c’est-à-dire de la monarchie et de la polyarchie. Samuel V. LaSelva, par exemple, essaie de combiner ces deux éléments à l’intérieur d’une conception bien particulière du fédéralisme ; John Ralston Saul et Michael Ignatieff affirment la nécessité de créer un équilibre entre les deux, et Joseph Carens recommande de passer de l’un à l’autre dans un perpétuel aller-retour46. Au cœur de cette approche se trouve, comme on s’en doute, une sorte d’antinomie, dont ses tenants eux-mêmes sont de toute évidence conscients vu l’importance qu’ils accordent au « paradoxe » (LaSelva), à la « contradiction » (Saul), au « dilemme » (Ignatieff) ou au « déséquilibre réfléchi » (Carens). Conséquemment, il est pratiquement impossible d’établir un lien cohérent entre les positions philosophiques de ces penseurs et leurs politiques dans la pratique. Je suis même tenté d’aller plus loin en disant qu’il y a quelque chose d’essentiellement « postmoderniste » ici, même si je soupçonne que cette étiquette déplairait à la plupart des membres de ce groupe. Mais il reste que l’on nous demande d’adhérer à une démarche politique qui s’inspire en bout de ligne de l’idée essentiellement paradoxale d’« unité de la pluralité » ou de « variété dans l’unité47 ». Ce genre d’approche politique ne favorise certainement pas le type de dialogue susceptible d’engendrer une véritable compréhension mutuelle.

  • 48 Voir, par exemple, Taylor, Rapprocher les solitudes : écrits sur le fédéralisme et le nationalisme (...)

39Le troisième groupe est représenté au Canada par Charles Taylor, Jeremy Webber, James Tully et Guy Laforest48. Étant donné que ces penseurs ne veulent rien savoir de la démocratie délibérative ni de quelque forme de monarchie que ce soit, je situerais leurs idées quelque part entre la polyarchie pluraliste et le patriotisme. Au chapitre de la pratique politique, toutefois, leur incapacité à faire une distinction adéquate entre conversation et négociation finit par les mener au pluralisme tout court. La raison en est simple : la conversation est un mode de dialogue extrêmement fragile. À moins que l’ensemble des interlocuteurs en présence ne soient prêts à s’exprimer et à s’écouter adéquatement, elle est inévitablement vouée à l’échec. C’est pourquoi il faut toujours demeurer vigilant face aux méthodes adversatives des négociateurs, d’autant plus que toute personne qui est en désaccord avec d’autres sur des sujets qui lui tiennent profondément à cœur—ce qui est le cas de pratiquement tous les acteurs politiques—aura tendance à adopter rapidement une attitude d’affrontement. Étant donné que la conversation repose sur un tout, sur un bien commun, et qu’elle a aussi pour but d’améliorer ce bien en le transformant, alors il faut faire le maximum pour protéger et préserver ce tout lorsqu’un conflit fait rage à propos de son sens profond. Or, les négociateurs cherchent par tous les moyens à faire des compromis en ce qui a trait à ce tout. Aussi ardue que puisse être la négociation, il est souvent beaucoup plus difficile de s’engager dans la profonde démarche de recherche et de questionnement de soi qu’exige la conversation. Mais nous pouvons à tout le moins affirmer que la fragilité de la conversation est inversement proportionnelle à la force des ententes auxquelles elle peut mener, car celles-ci sont l’expression de rapprochements beaucoup plus durables que ne le seront jamais les accommodements issus d’une négociation. La difficulté, toutefois, consiste à se rendre jusqu’au bout du processus.

  • 49 Cela semble être la forme de dialogue auquel Webber en appelle lorsqu’il fait référence, en altern (...)

40Étant donné que je considère Taylor comme le penseur le plus patriotique du groupe, si j’arrive à démontrer que même les idées qu’il propose au sujet de la façon dont nous devrions répondre aux conflits politiques et du bien commun sur lequel repose cette réponse ne nous aident pas à relever ce défi, alors notre compréhension du patriotisme s’en trouvera d’autant plus approfondie. Pour débuter, disons que la difficulté, ici encore, tient au flou entretenu entre conversation et négociation— Taylor semble employer les deux termes en tant que synonymes. L’aspect problématique de cette confusion devient évident lorsqu’on examine de plus près en quoi consiste la négociation. Parmi ses différentes formes, il en est une qui, comme pour les tenants de la démocratie délibérative, équivaut au marchandage. Dans le contexte d’un marché, où cette pratique est encouragée, on s’attend à ce que les deux parties emploient toutes les ruses imaginables et appliquent toute la pression possible afin de servir leurs propres intérêts, lesquels, du moins à court terme, sont considérés comme largement distincts, voire même complètement divergents. Cette façon de faire n’est pas très éloignée de la conception pluraliste de la négociation, sauf en ce qui a trait à un aspect important, à savoir que cette dernière porte sur des conflits spécifiquement politiques, où les éléments en jeu sont à la fois d’intérêt public et incommensurables, donc impossibles à exprimer en des termes économiques réducteurs. La négociation patriotique diffère de cette approche en ce que le négociateur doit aussi prendre en compte la communauté politique dans son ensemble, car ce n’est qu’à la lumière de cette communauté que les accommodements peuvent être jugés non seulement justes ou injustes en regard du type de dialogue employé, mais aussi mieux ou pires sur le plan du contenu. La négociation patriotique, par conséquent, ne suppose pas l’indépendance potentielle des parties au conflit, car elle part de l’idée que, du moins jusqu’à un certain point, tous prennent part à un même bien commun49.

41Cependant, les accommodements auxquels on en arrive sont limités comparativement aux accords beaucoup plus profonds rendus possibles par la conversation patriotique. Car la négociation, nous l’avons vu, est au mieux une lutte pour l’atteinte d’un compromis, et ne permet pas d’arriver à la compréhension mutuelle qui va de pair avec un processus de rapprochement ou d’intégration. C’est pourquoi le patriote est d’avis que les négociations, même celles qui tiennent compte du tout, devraient être entreprises seulement après une tentative de conversation. En outre, quand il s’agit des bases fondamentales du tout, comme par exemple les principes invoqués dans le cadre des débats constitutionnels, il importe de s’éloigner le moins possible de la conversation. En effet, vu sa nature adversative, la négociation ne fait que confirmer les divisions de ce tout, alors que ce qu’il faut, en particulier quand il s’agit de la constitution d’un pays, c’est mettre l’accent sur ce qui est partagé en commun. Pensons à un couple marié qui se dispute. S’il est certainement fructueux pour les conjoints de négocier en toute bonne foi lorsqu’ils sont en désaccord sur des questions comme le partage des tâches domestiques, la négociation est au mieux inadéquate, et au pire subversive si elle porte sur l’un des principes fondamentaux sur lesquels repose leur relation. Car quand il s’agit des liens profonds qui unissent les gens, le marchandage et les concessions n’ont tout simplement pas leur place.

  • 50 Voir, par exemple, Taylor, « Convergences et divergences à propos des valeurs entre le Québec et l (...)
  • 51 Taylor, « Les enjeux de la réforme constitutionnelle », p. 176.

42Et c’est ce qui rend les ambiguïtés de Taylor si problématiques. En ne faisant aucune distinction entre la négociation et la conversation, il ne nous incite pas à nous méfier des tactiques adversatives du négociateur et ouvre la porte à une approche politique qui, dans la pratique, sera rarement, sinon jamais, façonnée par la conversation. Cela est d’autant plus probable que Taylor fait référence aux positions avancées en matière de réforme constitutionnelle en employant parfois le terme « exigences », et aux conflits qui en découlent à l’aide du mot « affrontement50 ». Mais pire que ces maladresses sémantiques sont les stratégies que Taylor recommande pour entreprendre un dialogue sur les principes fondamentaux de la Constitution au Canada. Dans son mémoire présenté devant la commission Bélanger-Campeau à la suite de l’échec de l’accord du lac Meech, il se prononce sans équivoque contre l’idée que le Québec se déclare souverain puis négocie ensuite avec le reste du pays, mais la solution qu’il propose en échange serait, selon moi, tout autant source de division : que le Québec lance un « ultimatum » au Canada exigeant une reprise de la conférence de Charlottetown de 1864, lors de laquelle les fondements de la confédération ont été établis ; Taylor ajoute qu’un rejet de cet ultimatum « signifierait la fin du pays51 ». Taylor concède, toutefois, qu’une telle démarche produirait un « effet de choc » qui risquerait

  • 52 Ibid.

d’indisposer l’interlocuteur et de le rendre peu enclin à discuter. Il pourrait donc être utile de jumeler l’ultimatum et une expression d’ouverture, reconnaissant que le Québec n’est pas seul à vouloir refaire le pays, que d’autres régions ont leurs propres ordres du jour, comme nous avons le nôtre, et déclarant que nous sommes prêts à écouter leurs revendications, comme nous attendons d’eux qu’ils écoutent les nôtres52.

  • 53 Taylor, « Convergences et divergences à propos des valeurs entre le Québec et le Canada », p. 183.

43En dépit de cette évidente marque de sensibilité, l’« expression d’ouverture » suggérée par Taylor ne suffirait pas à compenser les dommages causés par l’ultimatum. Je ne pourrais en exprimer les raisons plus catégoriquement qu’en ces termes : la question qui se trouve au cœur d’une réelle conversation doit porter sur la nature du tout—sur le sens réel de ce qui est partagé—et non sur l’existence même de ce tout. L’ultimatum de Taylor, en revanche, soulève précisément la question de l’existence du Canada. En politique constitutionnelle, les ultimatums devraient être considérés comme des obstacles à la conversation, c’est-à-dire au mieux contre-productifs et au pire auto-mutilants. C’est aussi pourquoi ces Québécois qui veulent parler de réforme du Canada et de « renouvellement du fédéralisme » doivent être conscients qu’il est tout simplement hors de question d’envisager (ouvertement) la possibilité de leur séparation. Mais Taylor écrit : « Pour le Québec, il existe une grande question, trop bien connue et trop souvent à l’ordre du jour pour avoir besoin d’être décrite. Elle porte sur la décision de faire partie du Canada ou non et, dans l’affirmative, comment53 ? »

44Soyons clair : je ne nie pas qu’il faille un jour en arriver à accepter la séparation du Québec du Canada si nous sommes incapables d’en arriver à un accord. Ce qui me paraît problématique, c’est que Taylor n’hésite pas à envisager cette possibilité ouvertement. En effet, je crois qu’en procédant ainsi, il remet en question l’existence même de ce tout qu’il cherche à transformer. Son incapacité à comprendre cela résulte directement de l’absence de distinction adéquate, chez lui, entre conversation et négociation.

45Permettez-moi ici d’aller droit au but (au risque d’être un peu brusque) : s’il y a des Québécois qui craignent que d’autres Canadiens ne se rendent pas compte de la gravité de la situation constitutionnelle et refusent d’aborder les principes fondamentaux par la conversation, alors la plus grande menace qu’ils devraient être prêts à faire est qu’en cas d’échec, il devienne nécessaire non pas que le Québec s’en aille, mais que les autres Canadiens songent à se retirer. Car les Québécois, disons-le clairement, n’abandonneront jamais leur héritage canadien. Leur devise n’est-elle pas « Je me souviens » ?

  • 54 Voir ibid., p. 202-213, et Taylor, « Des obstacles sur la route du Canada », dans Rapprocher les s (...)
  • 55 Voir, par exemple, Laforest, Trudeau et la fin d’un rêve canadien, ch. 6, pour le début d’une tell (...)

46Comment Taylor conçoit-il la communauté politique canadienne ? Quel effet aurait sur elle son appel à la conversation/négociation ? Si Taylor semble bien conscient de l’importance que l’ensemble des citoyens partagent un bien commun, son approche, qui suggère que lesdits citoyens se voient attribuer différentes « formules » de citoyenneté, va à l’encontre de cette idée, du moins jusqu’à un certain point. Pour Taylor, les autochtones et les Québécois doivent se concevoir comme des membres du Canada au même titre que les nations de la nouvelle Europe, ce qui veut dire qu’ils devraient considérer le pays comme un super-État et interagir avec lui par l’entremise de leur nation respective plutôt qu’à titre de citoyens individuels. Pour ce qui est des anglophones non autochtones hors Québec, toutefois, Taylor s’en remet à un modèle plus neutraliste hérité de la conception démocratique moderne qu’incarnent selon lui les États-Unis et la France, suivant lequel les rapports avec l’État s’appuient sur les droits et les devoirs individuels54. Bien qu’il n’y ait rien de mal à ce que les citoyens entretiennent des rapports différents avec leur État—quiconque rejette le modèle monarchiste ne peut faire autrement qu’être en accord avec ce principe—, je suis frappé de voir que, en mettant de l’avant une approche aussi dualiste, Taylor ne se montre pas assez « profondément diversifié », pour reprendre ses propres termes, car en bout de ligne il ne fait que contribuer à la perpétuation des « solitudes ». En effet, en ce qui concerne le Québec, sa recommandation est inappropriée pour les citoyens non francophones de la province, et même pour certains des francophones. Pour ce qui est du reste du pays, le fait d’englober l’ensemble des personnes qui y vivent dans une démocratie neutraliste moderne soi-disant unifiée revient en bout de ligne à leur enlever toute possibilité de prendre part à une même communauté politique que les autres Canadiens se situant à l’extérieur. Selon moi, Taylor ferait bien de souscrire aux critiques visant à déconstruire cette unité55, et s’employer ainsi à faire tomber le mur qui, depuis 1982, s’élève entre compatriotes. Car les « solitudes », disons-le clairement, ne se rapprocheront jamais—seules le peuvent les parties d’un même tout. Quelles que soient les communautés auxquelles un individu appartient ou n’appartient pas, s’il est vraiment habité d’une volonté réelle de converser avec les autres en cas de conflit, alors cela signifie qu’il partage avec eux un même tout, et donc qu’il fait partie de ce que j’appellerais une « citoyenneté de nous ».

  • 56 Voir François Guizot, Philosophie politique : de la souveraineté, parties 1-4.
  • 57 Voir, par exemple, Psaumes, 95, 3. En fait, comme Ta fait remarquer le théologien chrétien Peter L (...)

47Il va sans dire qu’il ne faudrait surtout pas sous-estimer les difficultés inhérentes à toute tentative de conversation réelle avec nos concitoyens (et avec les citoyens des autres pays), ni oublier à quel point il est ardu de rester sur la bonne voie une fois le processus enclenché. Car la conversation est inutile si elle ne mène pas, au moins à l’occasion, à un rapprochement, à une intégration, et si elle ne permet pas aux personnes concernées d’en arriver à une meilleure interprétation, fut-elle imparfaite, du bien commun. La perfection a beau être le but du patriote, mais celui-ci est bien conscient qu’elle n’est pas de ce monde. Et pourtant, nous pouvons dire, dans un sens, que cette chose inaccessible constitue une « unité », et donc, ironiquement, suggérer que le patriotisme, en bout de ligne, se rapproche davantage du monothéisme que les diverses approches monarchistes. En effet, les monarchistes supposent à tort que l’autorité unifiée est déjà sur terre et qu’elle règne déjà ici-bas. Or, non seulement cette idée va-t-elle à l’encontre de l’eschatologie monothéiste, mais elle ouvre la porte à l’idolâtrie, du moins sous une certaine forme, étant donné que les monarchistes s’attendent à ce que les citoyens obéissent au souverain comme s’il représentait Dieu56. En outre, si les patriotes aspirent à l’unité, comme nous l’avons vu, ils s’efforcent néanmoins de ne pas négliger la multitude. Cette démarche me semble aussi pleinement compatible avec le monothéisme— dans la mesure, bien sûr, où celui-ci n’a jamais rejeté l’existence d’une multiplicité de dieux, mais n’a fait qu’affirmer la prééminence d’un seul57.

48Je n’ai nullement l’intention de proposer ici une argumentation religieuse en faveur (ou, comme certains l’interpréteront sûrement, à l’encontre) du patriotisme, même si ce serait, selon moi, tout à fait possible. Je cherche plutôt à mettre l’accent sur une idée beaucoup moins controversée (du moins espérons-le) : que ce serait idéal si nous, Canadiens, en arrivions à nous sentir davantage chez nous au sein de notre constitution. Nul doute que cet objectif remporterait l’adhésion tant des monarchistes que des polyarchistes. Mais ce que ces deux groupes ne voient pas, c’est que leur façon de répondre aux conflits—pour les monarchistes, plaider devant une autorité souveraine, et pour les polyarchistes, se battre avec des mots ou des armes—ne permettra pas de l’atteindre. En revanche, chaque rapprochement patriotique constitue un pas dans la bonne direction. Pour les patriotes, cet objectif est plus que valable et viable : il est essentiel que nous l’atteignions au moins approximativement si nous voulons que notre constitution soit considérée comme légitime. Et pour cela, les citoyens et leurs représentants doivent être prêts à converser entre eux et à s’efforcer de trouver des façons de se rapprocher et de danser au rythme d’une même musique, celle de la politique de leur pays. J’aimerais maintenant dire quelques mots sur cette musique telle que je l’entends, c’est-à-dire sur ce que nous, Canadiens, avons été, sur ce que nous sommes devenus et sur ce que nous pourrions sûrement être. Je veux parler des règles expressives que, selon moi, nous aurions avantage à suivre.

Notes

1 Dans Deutéronome 6, 4, Moïse déclare : « Écoute, Israël, le Seigneur est ton Dieu, le Seigneur est Un », (ma traduction).

2 Sur la tendance à fonder une aspiration à la souveraineté sur un absolutisme théologique (souvent déguisé), voir Carl Schmitt, Théologie politique (I. Quatre chapitres sur la théorie de la souveraineté).

3 Voir Ernst H. Kantorowicz, Les deux corps du roi : essai sur la théologie politique au Moyen Âge.

4 Voir David E. Smith, The Invisible Crown: The First Principle of Canadian Government.

5 Pour en savoir plus sur ce thème, voir Nicholas Lobkowicz, « On the History of Theory and Praxis », p. 14.

6 Voir, par exemple, Pierre Elliott Trudeau, Trudeau : l'essentiel de sa pensée politique.

7 Il existe toutefois des penseurs politiques qui, tout en s’inscrivant dans la tradition théorique neutraliste, affirment que des exceptions comme celles qui ont prévalu dans ces deux cas ne sont en réalité aucunement des exceptions, mais plutôt l’expression d’une compréhension adéquate de la tradition. Par exemple, Ronald Dworkin, dans la cinquième partie de son livre Une question de principe, a émis cette opinion au sujet des programmes de discrimination positive. Will Kymlicka, s’appuyant sur certains des arguments de Dworkin (voir ibid., chap. II), préconise la reconnaissance de droits spéciaux pour les groupes ethniques, ainsi que celle du caractère distinct de la nation québécoise et de l’autonomie gouvernementale des autochtones. Voir Kymlicka, La citoyenneté multiculturelle : une théorie libérale du droit des minorités et La voie canadienne : repenser le multiculturalisme. Pour ces deux penseurs, tout comme pour Trudeau, la justice neutraliste prend la forme idéologique du libéralisme, suivant lequel (une certaine conception de) l’autonomie et (de) l’égalité des individus se voit accorder un statut absolu et incontestable, tous les citoyens étant considérés comme acceptant ces principes de façon unifiée. Là où ces deux théoriciens diffèrent de Trudeau, c’est qu’en ce qui a trait à l’application de ces principes, différents arrangements sont considérés comme appropriés selon les groupes dont il est question, tout comme l’arbitre, au hockey, applique des règles différentes pour le gardien de but et pour les joueurs d’avant ou de défense. Ainsi, le traitement différentiel n’est pas perçu comme entrant nécessairement en contradiction avec le principe d’unité.

8 Trudeau, « A Constitutional Declaration of Rights », p. 54.

9 « Say Goodbye to the Dream of One Canada », le Toronto Star, 27 mai 1987.

10 Trudeau, Le fédéralisme et la société canadienne-française, p. vii (avant-propos).

11 Charte canadienne des droits et libertés.

12 Voir Aristote, Les politiques, 1292a10-12.

13 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique 1, p. 109.

14 Voir Janet Ajzenstat et Peter J. Smith (dir.), Canada’s Origins: Liberal, Tory, or Republican?, 3e partie.

15 Voir Peter H. Russell, Constitutional Odyssey: Can Canadians Become a Sovereign People?

16 Le terme « économie divine » vient d’Andrew Fraser, qui l’a employé dans son livre The Spirit of the Laïus: Republicanism and the Unfinished Project of Modernity, p. 12. Pour une analyse du règne de la classe capitaliste au Canada rédigée dans le sillage du classique de John Porter, The Vertical Mosaic : An Analysis 0/Social Class and Power in Canada, voir l’étude de Robert J. Brym, « The Canadian Capitalist Class, 1965-1985 ». Pour un exemple de point de vue plus positif à l’endroit de ce monarque, voir Joseph Heath, La société efficiente : pourquoi fait-il si bon vivre au Canada ?

17 Voir, par exemple, Robert N. Bellah, The Broken Covenant: American Civil Religion in Time of Trial.

18 Ce qui constitue une nécessité selon Carl Schmitt, tel qu’il l’explique dans La notion de politique.

19 Voir Donald J. Savoie, Governing from the Centre: The Concentration of Power in Canadian Politics, et Jeffrey Simpson, The Friendly Dictatorship.

20 Northrop Frye, « Conclusion to a Literary History of Canada », p. 219.

21 Macdonald, discours prononcé lors de l’Assemblée législative du lundi 6 février 1865, p. 32.

22 Voir, par exemple, Isaiah Berlin, « Does Political Theory Still Exist ? » dans Concepts and Categories : Philosophical Essays.

23 En ce qui a trait au Canada, ce principe pluraliste a été affirmé avec force par Paul M. Sniderman, et autres, dans l’ouvrage intitulé The Clash of Rights : Liberty, Equality, and Legitimacy in Pluralist Democracy. Pour une autre analyse pluraliste du pays, voir Kenneth McRoberts, Un pays à refaire—l’échec des politiques constitutionnelles canadiennes.

24 D’où la remarque de Ian Hacking : « Je soupçonne que bien des admirateurs de l’unité soient habités, au fond, par une motivation d’ordre entièrement théologique, même s’ils n’osent pas mentionner Dieu. Je souhaiterais qu’ils le fassent ! Cela aurait le mérite de mettre les choses au clair. » Hacking, « Disunited Sciences », p. 42.

25 Stuart Hampshire, par exemple, fait partie des premiers, et Martha Nussbaum, des seconds. Voir Hampshire, Justice Is Conflict, ch. 2, et Nussbaum, « Ttanscending Humanity », p. 370. C’est Max Weber, toutefois, qui établit ce lien de la façon la plus explicite : « divers ordres de valeurs s’affrontent dans le monde en une lutte inexpiable. [...] lorsqu’on part de l’expérience pure on aboutit au polythéisme. » Weber, « Science as a Vocation », p. 147.

26 Voir A.J. Loughlin, Alienation and Value-Neutrality.

27 Voir Rousseau, Du contrat social, livre I, chapitre 7.

28 Cité dans Stephan Clarkson et Christina McCall, Trudeau—vol. 1: L’homme, l’utopie, l’histoire, p. 257.

29 « ... small quarantined thoughts ». The Tragically Hip, « The Rules », dans Phantom Power.

30 Jacobs, The Question of Separatism: Quebec and the Struggle over Sovereignty, p. 8.

31 Il s’agit ici d’une traduction de Exode, 24, 7 associée à (une certaine conception de) la tradition rabbinique. Voir Talmud (Sabbath, 88a-b), ainsi que les commentaires d’Emmanuel Lévinas dans son texte intitulé « La tentation de la tentation », en particulier à la page 92.

32 Je dis « compréhension éventuelle (ou non) » parce qu’il existe une tension au sein du judaïsme rabbinique en ce qui a trait à la mesure dans laquelle entendre ou comprendre (c’est-à-dire ce qui correspond aux règles expressives, ou mishpatim) doit constituer l’objectif à atteindre. En effet, selon les descendants orthodoxes du judaïsme rabbinique en particulier, la capacité d’ouverture à l’esprit de Dieu (la Shekhinah) découlerait d’une obéissance méticuleuse à des règlements qu’on ne comprend pas (hukkim). Ces courants ont tous deux leur place au sein de cette forme de judaïsme. Pour en savoir davantage sur cette tension, voir David Hartman, A Living Covenant : The Innovative Spirit in Traditional Judaism, en particulier le chapitre 2.

33 Tannen, The Argument Culture: Changing the Way we Argue and Debate, p. 161.

34 Cela va dans le même sens que l’argument d’Émile Durkheim suivant lequel un partage de valeurs précontractuel et enraciné dans les traditions est nécessaire pour que les individus soient en mesure d’honorer des contrats. Voir Durkheim, De la division du travail social, livre premier, ch. 7, sect. 2.

35 Voir, par exemple, Max Weber, Le judaïsme antique, et Stephen Sharot, Judaism : A Sociology, ch. 1.

36 Voir Haim H. Cohn, « The Penology of the Talmud », p. 72.

37 Voir Andrew E. Kim, « The Absence of Pan-Canadian Civil Religion : Plurality, Duality, and Conflict in Symbols of Canadian Culture », pour une vue d’ensemble des divisions historiques qui ont traversé la société canadienne.

38 Scott Merritt, « Moving Day ».

39 Voir, par exemple, Aristote, Les politiques, Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, et Arendt, Condition de l’homme moderne. Je dirais, cependant, que le républicanisme classique possède également un aspect monarchiste, aussi étrange que cela puisse paraître, car il exige aussi que les régimes politiques soient dotés d’une fondation unifiée.

40 Pour en savoir davantage sur cette conception patriotique de la conversation, en particulier sur ses racines dans la philosophie herméneutique, voir mon livre From Pluralist to Patriotic Politics : Putting Practice First, surtout le chapitre 3.

41 Cette métaphore m’a été inspirée par Martin Heidegger, qui conçoit la conversation comme un processus interprétatif consistant à « rassembler » tout ce qui doit être interprété, c’est-à-dire à le concilier avec le « jeu de miroir » du « monde », processus qu’il compare à une « ronde ». Voir Heidegger, « La chose », et aussi Charles Taylor, « The Dialogical Self ».

42 Voir par exemple Noël, « Deliberating the Constitution », Kingwell, A Civil Tongue: Justice, Dialogue, and the Politics of Pluralism, Chambers, « Contract or Conversation: Theoretical Lessons from the Canadian Constitutional Crisis » et Mendelsohn, « Public Brokerage: Constitutional Reform and the Accommodation of Mass Publics ».

43 Jurgen Habermas, l’un des fondateurs de cette approche, a décrit en ces termes les dialogues qui sont régis par les règles de la démocratie délibérative : « Les discours sont des îlots dans une mer de pratiques. » Habermas, « A Reply to my Critics », p. 235.

44 Pour une critique détaillée de la démocratie délibérative, voir mon article « Patriotic, not Deliberative, Democracy ».

45 Joseph Carens, « Dimensions of Citizenship and National Identity in Canada », p. 120.

46 Voir LaSelva, The Moral Foundations of Canadian Federalism : Paradoxes, Achievements, and Tragedies of Nationhood, en particulier le chapitre 9, Saul, Réflexions d’un frère siamois : le Canada à la fin du XXe siècle, en particulier le chapitre 6, Ignatieff, La révolution des droits, en particulier le chapitre 3, et Carens, Culture, Citizenship, and Community : A Contextual Exploration of Justice as Evenhandedness, en particulier le chapitre I.

47 La première expression vient d’Emmanuel Lévinas, et la deuxième de Richard Rorty, qui figurent tous deux parmi les principaux penseurs de la postmodernité. Lévinas, Totalité et infini: essai sur l’extériorité, p. 342, et Rorty, Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth-Century America, p. 25.

48 Voir, par exemple, Taylor, Rapprocher les solitudes : écrits sur le fédéralisme et le nationalisme au Canada, Webber, Reimagining Canada : Language, Culture, Community, and the Canadian Constitution, Tully, « Diversity’s Gambit Declined », Tully, Une étrange multiplicité : le constitutionalisme à une époque de diversité, et Laforest, « Se placer dans les souliers des autres partenaires dans l’union canadienne » et « Nécessité et conditions du dialogue ».

49 Cela semble être la forme de dialogue auquel Webber en appelle lorsqu’il fait référence, en alternance, à la « conversation » et à la « négociation ». Voir Webber, Reimagining Canada, en particulier les pages 118-119.

50 Voir, par exemple, Taylor, « Convergences et divergences à propos des valeurs entre le Québec et le Canada », p. 192-3-4, et « Les enjeux de la réforme constitutionnelle », p. 167-168, tous deux dans Rapprocher les solitudes.

51 Taylor, « Les enjeux de la réforme constitutionnelle », p. 176.

52 Ibid.

53 Taylor, « Convergences et divergences à propos des valeurs entre le Québec et le Canada », p. 183.

54 Voir ibid., p. 202-213, et Taylor, « Des obstacles sur la route du Canada », dans Rapprocher les solitudes, p. 229-230.

55 Voir, par exemple, Laforest, Trudeau et la fin d’un rêve canadien, ch. 6, pour le début d’une telle déconstruction. Peut-être Laforest, en tant que Québécois, considère-t-il que ce n’est pas à lui qu’il revient d’aller jusqu’au bout de cette démarche ; en tant que Canadien anglais, je n’éprouve pas ce genre de scrupule.

56 Voir François Guizot, Philosophie politique : de la souveraineté, parties 1-4.

57 Voir, par exemple, Psaumes, 95, 3. En fait, comme Ta fait remarquer le théologien chrétien Peter L. Berger, même Paul, qui écrivait à une époque où le judaïsme était certainement devenu une religion pleinement monothéiste, était capable d’accepter l’existence d’une multiplicité de dieux : « Car s’il est des êtres qui sont appelés dieux, soit dans le ciel, soit sur la terre, comme il existe réellement plusieurs dieux et plusieurs seigneurs, néanmoins pour nous il n’y a qu’un seul Dieu. » (1 Corinthiens 8, 5-6). Voir Berger, « Cakes for the Queen of Heaven: 2,500 Years of Religious Ecstasy », p. 200.

© Presses de l’Université de Montréal, 2004

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