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Condamner à mort

 | 
Catherine Mavrikakis

1. Le spectacle de la loi

Texte intégral

1Le 19 avril 1995, à Oklahoma City, un édifice fédéral américain était la cible d’un attentat terroriste. Cent soixante-huit personnes perdirent la vie dans la destruction de l’immeuble. Le responsable de ce massacre, Timothy McVeigh, devait être exécuté le 16 mai 2001 à 7 heures du matin par injection, mais un document de 3100 pages ne fut pas remis aux avocats de la défense par le FBI et l’exécution fut reportée au 11 juin 2001, date réelle de la mise à mort de McVeigh. La mise en scène et en images en circuit fermé de cette exécution orchestrée par le gouvernement fédéral américain retiendra ici mon attention et permettra de comprendre le rôle politique actuel de la production d’images de la justice. Ainsi, on pourra tenter de réfléchir à comment faire surgir, dans cet espace contrôlé de l’image par les instances fédérales des États-Unis, une ou des images qui ne seraient pas des images officielles, des images préfabriquées d’une exécution toujours annoncée. Comment est-il possible de faire voler en éclats ou de miner l’institution de l’image de la justice qui est en train de se refonder sous nos yeux par le meurtre légalisé et perpétré par le gouvernement des États-Unis d’Amérique ?

  • 1 On peut voir ce formulaire reproduit au <http://www.courttv.com/archive/news/2001/0119/mcveighform.html>.

2Le dispositif des images est ici très complexe et demande la participation de multiples instances. Un formulaire envoyé aux survivants de l’attentat et aux familles des victimes1 a permis de savoir combien de témoins prendraient place dans la salle où l’on regarde le spectacle de l’exécution. Un grand nombre de personnes ont demandé à être là, de telle sorte que le gouvernement a dû procéder à un tirage au sort afin de déterminer quels seraient les élus, témoins de l’exécution. Sept survivants ont été choisis au hasard ainsi que trois parents ou proches des victimes. Ceux qui n’ont pas eu le privilège de pouvoir assister à l’exécution ont dû se contenter d’en être les spectateurs, à défaut de pouvoir en être les témoins oculaires. La mise à mort de McVeigh a été diffusée en direct sur des écrans vidéo à Oklahoma City dans une salle fermée où les autres survivants et amis des victimes ont pu voir, s’ils le voulaient, les images de l’exécution, après avoir réservé leur siège avant le 1er mai 2001. Néanmoins, le spectacle s’est arrêté là. Aucune caméra, aucun magnétophone, aucun téléphone cellulaire n’ont été acceptés sur les lieux de l’exécution et sur les lieux de sa diffusion. Le monde entier n’a pu regarder ou entendre l’exécution du coupable. Un juge fédéral en a décidé ainsi et a refusé de laisser diffuser sur Internet les images en direct de la mort de McVeigh. De toute façon, la loi américaine interdit de reproduire en son ou en image toute exécution fédérale. Si l’on a permis à certains de voir la retransmission de l’exécution, il s’agit là d’un précédent. Trop de personnes étaient impliquées pour pouvoir assister toutes à l’exécution sur place. C’est sur cette permission gouvernementale de voir les images de la mort de façon collective, mais pas universelle, que je voudrais m’attarder. Il y a ici une véritable privatisation de l’exécution de McVeigh, qui a lieu pourtant au nom de la loi de tous.

3Cette diffusion en circuit fermé d’une exécution par l’État soulève ici de nombreux problèmes. Depuis 1963, il n’y a eu aux États-Unis aucune exécution émanant de l’État fédéral. La façon dont le gouvernement américain a traité la mise en scène et en images de cette condamnation à mort revêt ici une importance toute particulière. Dans la perspective d’une réflexion sur les images contemporaines dans le processus d’exécution de la loi et du condamné, l’exemple de la diffusion de la mort de McVeigh est tout à fait surprenant. Dans un monde « globalisant » où les images sont en surabondance, où il est difficile de faire la distinction entre les images d’une guerre réelle et des images de films, dans un monde où toute nouvelle n’existe que dans un sentiment de déjà vu, de répétition, où le sujet ne peut être que blasé, comme l’explique Paolo Virno dans Le souvenir du présent. Essai sur le temps historique (1999), l’idée d’images qui circuleraient uniquement pour ceux qui sont concernés mérite d’être analysée.

4Les images de l’exécution de McVeigh n’ont pas été présentées dans le but d’informer le monde que justice a été rendue, puisque cette déclaration a eu lieu dans le discours de l’État. Il s’agissait de donner aux spectateurs de l’exécution le rôle de participants et de les mettre à la place de ceux qui étaient de près ou de loin, là, au moment de l’attentat. Ouvrir la diffusion de la mise à mort à un large public sur Internet aurait permis à des « voyeurs », à des « curieux », à des gens « non concernés » d’assister à un spectacle. Mais pour le juge en charge de l’affaire McVeigh, il y avait une nécessité éthique consistant à ne donner à voir des images qu’à ceux que ces images concernaient. McVeigh a pu donc demander lui-même à six proches d’assister à son exécution puisque, en quelque sorte, le spectacle de la mise à mort ne peut être vu que par quelqu’un de familier. L’écrivain Gore Vidal, correspondant de McVeigh depuis l’attentat, a longtemps été sur la liste des invités d’honneur de McVeigh pour finalement ne pas assister à l’exécution. La justice ne fonctionne pas, dans le cas qui nous intéresse, comme un dispositif d’images justes ou édifiantes qui circuleraient pour tous. Je veux dire par là que le caractère général de la loi et de son exécution pourrait et devrait être accessible à tous et à toutes comme principe de la loi universelle. En effet, on pourrait imaginer que dans notre monde moderne, l’image viendrait montrer l’universel de la loi, en tenir lieu et rendre à l’exécution publique son caractère exemplaire, collectif et fondateur. C’est ce que prétendent mettre en scène certains islamistes qui diffusent des décapitations sur leurs sites Web. On serait en droit de croire que la mise à mort sur Internet aurait permis à tous et à chacun, à travers le monde, de se rappeler que nul n’est censé ignorer la loi et que le crime peut et doit être puni, que l’État est là pour cela. C’est le scénario le plus plausible, celui qui était déjà en train de se mettre en place dans nos imaginaires à une époque d’accélération, de surprésence des images, à une ère où l’idée de punir les criminels contre l’humanité grâce à un tribunal international existe et est médiatisée. On sait bien, par exemple, que les citoyens de l’ex-Yougoslavie regardent le procès de Milosevic à la télévision. La justice se représente ; elle se donne à voir à la télévision.

5C’est le genre de scénario auquel on aurait pu s’attendre, surtout lorsque le Président des États-Unis parle de McVeigh en déclarant que celui-ci est l’homme qui justifie le plus au monde la peine de mort. McVeigh est le criminel exemplaire, le méchant universel, celui qui serait le plus en droit de mourir mondialement. Si McVeigh est l’exemple du condamné à mort, s’il légitime la loi, pourquoi dans la logique des dirigeants américains n’a-t-il pas le droit à ce que les images de sa mort s’inscrivent comme la représentation de la justice universelle américaine ?

6Ici, pourtant, la scène à laquelle nous nous attendions n’a pas eu lieu. La mise à mort de McVeigh n’a pas été rediffusée ad nauseam ; elle n’a pu passer au journal télévisé. Elle n’a eu lieu qu’une seule fois devant un nombre restreint de participants-spectateurs. Si l’unité d’action a été préservée dans ce spectacle tragique orchestré par le gouvernement américain – l’acte de mise à mort du criminel venant dénouer toutes les intrigues de cette affaire et clore le chapitre de l’attentat d’Oklahoma – l’unité de lieu, quant à elle, a été partiellement brisée. L’exécution a eu lieu « ici », dans la salle où McVeigh a été supprimé, mais aussi « là », dans une autre salle où les autres spectateurs pouvaient regarder la représentation diffusée. Il s’agit là d’un cas exceptionnel, bien sûr, qui tient à la nature du crime et au nombre des victimes et des survivants qui voulaient être présents au moment de la mort de McVeigh. Néanmoins, ce sont les unités de temps et de lieu (il est interdit de filmer l’exécution, donc de la diffuser, dans un temps ultérieur) que les autorités fédérales ont tenu à protéger. L’exécution ne peut avoir lieu qu’une seule fois, en un seul lieu (la seconde salle où prennent place les spectateurs se voulant l’extension de la salle d’exécution, celle-ci ne pouvant accueillir tous les spectateurs désireux d’assister à la mise à mort). Dans cette volonté de garder les règles des trois unités de la représentation tragique, le gouvernement américain a mis en scène, peut-être sans le savoir, une tragédie. On serait ici moins dans une économie du film, du visuel (audio ou télé) que dans un dispositif théâtral. Et c’est peut-être ce qui peut étonner dans un monde de reproduction des images et dans le système d’un gouvernement qui utilise sans cesse la télévision ou le support filmique pour asseoir son pouvoir politique. Néanmoins, tous n’ont pu assister à l’exécution de Timothy McVeigh. La tragédie avait assigné des places à une assistance choisie. Elle n’a pu servir d’exemple national, juridique ou encore universel qu’en demeurant montrée une seule fois seulement devant un public désigné. Les images de l’exécution d’un terroriste n’appartiennent qu’à ceux que celui-ci a blessés, qu’aux personnes à qui il a fait subir un tort (parents ou proches des victimes ou de l’accusé, tous en fait « survivants » de l’attentat). La mort du condamné n’est donc pas ce qui permettrait au particulier de l’affaire de se hisser au niveau du général. Le film de l’exécution de McVeigh est, en quelque sorte, propriété privée, tout comme l’acte du terroriste que l’on vide ici de tout contenu idéologique, de toute valeur politique. Il est à noter que Timothy McVeigh, ancien soldat de la guerre du Golfe, a demandé à ce que sa mort soit diffusée à la télévision. Lui-même voulait faire de sa mort un symbole universel de l’injustice de la justice. McVeigh a compris l’exemplarité de sa mort et il a désiré par la diffusion de son exécution montrer la folie de la justice du gouvernement américain, celle à laquelle il s’est attaqué.

7Je ne cherche pas ici à légitimer la cause d’extrême droite de McVeigh, ni à penser son attentat. Ce que je tente plutôt de montrer, c’est l’exclusion du dispositif spectaculaire de certaines images de la mort, celles du condamné lui-même. Cette exclusion vient briser une logique de mise en scène de justice universelle ou de représentation mise en place par le gouvernement américain ou par le dispositif de l’exécution capitale qui est censée être publique. McVeigh, en voulant que sa mort soit diffusée, désirait que son acte ne soit pas vidé de son sens, que sa punition soit exemplaire et témoigne, pour lui, devant tous, de l’injustice de l’État. Or, l’État doit se défendre contre cette exemplarité que McVeigh veut mettre en scène. L’État tient à lui refuser le droit à se donner comme héros ou victime de la loi fédérale, ou de la loi tout court. McVeigh a tué et blessé des humains et si justice il y a, elle doit permettre la loi du talion : « Œil pour œil, dent pour dent. » Les témoins peuvent alors devenir des acteurs de la scène de la mise à mort-revanche. Si un criminel tue mon enfant, je peux me faire croire que je tue cet homme par l’intermédiaire du dispositif judiciaire. Par sa décision, qui exclut le reste du globe de la scène de l’exécution par l’État d’un terroriste, le juge fédéral qui a statué sur le cas a permis la transformation de cet acte de justice en vengeance des personnes concernées par l’attentat. Il ne s’agit donc pas de justice, ce que malgré tout, et assez terriblement, l’exécution mise en images aurait pu peut-être imaginairement permettre, mais plutôt d’une politique où l’on rend à chacun la monnaie de sa pièce. (Il faut lire l’ouvrage d’Austin Sarat (2001) qui est fort intéressant sur cette idée de vengeance et de peine capitale.) Le monde entier privé des images de l’exécution devient alors spectateur d’une nouvelle scène, celle où McVeigh est exécuté devant « ses » victimes et ses proches, eux aussi propriétés privées. Le monde entier sait qu’il y a une tragédie, un spectacle qui a lieu sans qu’il puisse y assister. La justice (ou sa théâtralité) reste dans l’exécution capitale quelque chose de non-reproductible et de privé. Or, l’attentat commis par McVeigh ne visait personne en particulier. McVeigh s’attaquait à une instance générale, à une institution américaine : le gouvernement fédéral. Ce dont il est question ici, c’est de la réduction de tous les actes commis par McVeigh et par l’État sur sa personne à des actes singuliers ne relevant d’aucune visée qui les dépasse. Les images de la mort du criminel restent privées et font de son acte une attaque contre quelques personnes qui le punissent par l’entremise de l’État.

8Ce qui apparaît alors, dans ces conditions, c’est que dans la possible diffusion mondiale de l’exécution de McVeigh, dans les potentielles images de cette mort que le gouvernement pourrait contrôler totalement, ne l’oublions pas, l’État américain n’est pas sûr du sens de la nature de l’acte qui aurait lieu devant les yeux du monde entier. Tout se passe comme si les images de la mort du criminel exemplaire pourraient donner la sensation au monde entier d’avoir devant les yeux la victime exemplaire et l’injustice exemplaire. Car que verrions-nous si McVeigh était tué devant nos caméras mondiales ? On verrait l’État qui inflige la mort On verrait la mort donnée à quelqu’un qui ne peut se défendre. À moins que dans un coin de l’image, on ne fasse sans cesse des gros plans sur le visage des victimes de McVeigh qui viennent en quelque sorte autoriser l’exécution, la légitimer. À moins que dans un coin de l’image, on ne nous présente en boucle le building en flammes, avec les agonisants qui crient afin de nous rappeler les circonstances de cette exécution. On devrait vraiment penser du côté de la technologie à la mise en images de l’exécution. Or, comme le dit Hegel de la représentation artistique :

Qu’une bonne morale puisse être déduite d’une représentation concrète, de la représentation d’un événement, c’est ce qu’on peut admettre de façon générale. Tout dépend de l’interprétation, car en ce qui concerne la morale il y a peu de choses ou de faits dont on ne puisse tirer une morale. On a défendu et excusé les représentations artistiques et les œuvres littéraires les plus immorales, sous le prétexte que, pour pouvoir reconnaître le bien, on doit savoir ce qui est le contraire du bien, et c’est ainsi qu’on a cru pouvoir justifier l’immoralité dans l’art Ce qui n’a pas empêché de dire que les représentations de Marie-Madeleine, la belle pécheresse, ont induit en péché plus d’hommes qu’elles n’ont suscité de repentirs ; mais ne faut-il pas avoir péché pour pouvoir se repentir ? L’exigence morale a ici un caractère trop général, trop vague. (1979, p. 49-50)

9La morale ici, tout comme la justice, ne pourrait se déduire d’elle-même à partir des images de la mort de McVeigh. On ne sait jamais où les représentations de sa mort pourraient conduire en ce qui concerne une interprétation morale ou une position de la justice. On ne sait pas si ces images ne pourraient pas être vues comme le contraire de ce qu’elles prétendent montrer. En effet, beaucoup de gens qui militent contre la peine de mort désirent que ces images soient diffusées mondialement afin de montrer la violence de l’État sur les corps, de même que de nombreuses associations d’extrême droite catholique ont souhaité la diffusion de l’exécution afin de dissuader tout éventuel criminel. Il n’est pas possible de prévoir le sens donné aux images de la mort en direct de McVeigh. Néanmoins, on peut se demander ce que nous verrions lors de cette exécution que nous n’avons pas vu mille fois. N’avons-nous pas vu mille morts à la télévision, mille exécutions par l’État ? Mille vidéoclips où les morts réelles et les morts fictives se côtoient, sans que nous sachions et même voulions distinguer le vrai du faux ? Est-ce que la diffusion de l’exécution de McVeigh viendrait briser le contrôle étatique ou médiatique des images qui, de toute façon, n’étonnent plus personne ? Il est impossible de croire que la mort en direct de McVeigh à l’échelle mondiale puisse venir donner le souffle à de nouvelles révolutions... Aucune image de nos jours ne nous choque : celle du petit Palestinien traqué dans un coin d’une rue et tué en direct sous les yeux de son père alors que les caméras tournent, par exemple, a occupé notre esprit un jour ou deux. Dans le carcan des images préfabriquées, nous avons toujours tout vu, même si nous ne voyons rien, puisque rien ne nous surprend... Et c’est précisément cela le problème : le gouvernement américain, pour paraphraser Hegel, sait qu’aucune morale universelle ne pourrait émaner de l’image de l’exécution diffusée mondialement. Le prêt-à-regarder des images de la mort de McVeigh ne conférerait aucune interprétation logique à la scène. Les images ne nous atteindraient pas vraiment de toute façon. Aucune position claire n’en sortirait, aucun engagement pour la justice, quelle que soit notre conception de celle-ci, n’aurait vraiment lieu. Les images, nous les connaissons toutes à l’avance et elles ne nous mobilisent absolument plus. Dans la diffusion universelle de la mort de McVeigh, rien de la justice ne pourrait se déduire en soi. Ces images risqueraient très certainement de nous laisser indifférents, mais leur interprétation quant à la morale et à la justice ne serait pas pour autant contrôlable, ne serait pas contenue en elles. Ce que l’État américain peut faire, c’est simplement diriger nos regards, fabriquer une scène tragique qui reste cachée, non dévoilable, pour que nous y voyions une simili justice, celle de la loi du talion. Ce que le public mondial doit voir, ce sont les victimes regardant l’exécution de McVeigh. Ce sont donc ici les victimes qui tuent, qui demandent la mort. Le gouvernement met en place un dispositif d’images où est vue simplement la revanche des victimes. Il ne veut en aucun cas que McVeigh par les images puissent devenir une victime « mise à mort » par un gouvernement peu juste. McVeigh doit rester la victime de ses victimes vengeresses, c’est-à-dire le condamné tué légalement par des gens légitimés à demander sa vie.

10Le fait que le gouvernement ne veuille pas diffuser universellement cette mort donne raison à la folie paranoïaque de McVeigh pensant démasquer un complot du gouvernement américain contre ses citoyens. Cette mise en images de l’exécution montre le contrôle exercé par l’État américain sur ce type d’images. Cela ne nous étonne même plus. Il n’y a qu’un paranoïaque, comme McVeigh, pour s’en étonner encore. Si McVeigh est dans le discours du Président, le criminel universel, le condamné à mort exemplaire, les images pourraient néanmoins tourner, malgré un dispositif très contrôlé, en la défaveur du gouvernement américain puisque dans les images, McVeigh, au moment de sa mort, pourrait apparaître comme une victime aux yeux de la planète, en devenant un homme que l’État tue et les spectateurs risqueraient de ne pas s’identifier aux victimes blessées par l’attentat d’Oklahoma City, mais pourraient n’y voir que l’horreur de la mort et plaindre McVeigh. La question du gros plan sur le visage, sur une larme ou encore sur un rictus n’est peut-être pas étrangère à cet interdit de diffuser la scène. Par la rediffusion, il y aurait la possibilité de donner à voir quelque chose qui doit rester de l’ordre d’un processus administratif de la justice. La reprise pourrait guider le regard vers quelque chose qui nous échappe. Seuls ceux qui participent au meurtre ont le droit de le voir afin que personne ne puisse analyser la scène sans y être partie prenante. Il y a donc un hiatus, une différence entre la représentation des images de l’exécution et le discours sur celle-ci. Il faut, dans cette mise en scène de l’exécution à venir, tourner tous les regards vers les yeux des victimes qui, elles seules, auraient le droit de demander la mort de McVeigh et de la contempler.

11On peut penser ici à Adorno qui, dans Minima moralia, écrivait :

Au cinéma, les actualités : prise de l’archipel des Mariannes et notamment de l’île de Guam. L’impression qui s’en dégage n’est pas qu’on livre des combats mais qu’on procède à des travaux mécanisés de dynamitage d’infrastructures routières à grande échelle et avec une énergie incroyable, ou encore qu’il s’agit d’« enfumer » et d’exterminer des insectes à l’échelle planétaire. On mène les opérations jusqu’au point où il ne reste plus aucune végétation. L’ennemi est dans le rôle d’un patient et d’un cadavre. Comme les Juifs sous le nazisme (Faschismus), il ne fait plus l’objet que de mesures administratives et techniques ; et quand il se défend, ses actions défensives ont d’emblée le même caractère. (Adorno, 1980 [1951], p. 54)

12Ce qu’Adorno révèle ici, c’est que les images de la guerre et de la mort ont été vidées de leur contenu violent pour devenir des images qui reflètent une efficacité administrative et technique. Cette efficacité qu’Adorno dénonce, on la retrouve dans le discours et dans un texte de 56 pages, le protocole fédéral d’exécution qui prévoit les scènes de la mort de McVeigh dans les moindres détails, jusqu’au dernier repas du condamné et jusqu’à la conservation du poison qu’on lui injecte. Dans le discours, dans l’écrit, il est donc possible de garder le côté administratif de l’affaire, comme c’était le cas des actualités présentées à l’époque au cinéma et dont parle Adorno. Il semble que l’image, elle, ne permettrait pas de mettre seulement en scène la machine administrative. Sur la pellicule de la mort, il pourrait y avoir le visage de McVeigh mourant. Qui sait comment on pourrait interpréter cela ? Comment interpréter un visage ? En ce sens, le visage de la mort de McVeigh pourrait être aimé ou plaint. C’est une possibilité. Ce n’est pas que cela détruirait assurément toutes nos conceptions, préjugés ou convictions sur la peine de mort, mais le visage de McVeigh agonisant pourrait montrer le particulier de la loi américaine. Il pourrait très bien incarner la justice, mais aussi son horreur, son irrationalité, sa folie. C’est, je crois, la terreur de la loi, son aspect arbitraire, sa démence qui pourrait se dévoiler ainsi, comme en font foi les exécutions en Irak par des terroristes qui disent être dans leur droit. Le visage de McVeigh devrait à lui seul assumer toute l’exécution de la justice universelle. Son visage pourrait devenir le sceau de la loi et dire : « voici la loi, celle de la mort ». Or, aucun visage au monde ne peut prendre sur lui, dans sa particularité, la totalité de la loi. La justice, en Occident du moins, fondée sur la raison, doit être aveugle et ne peut avoir les yeux de McVeigh mourant. Quelque chose de la loi et du visage excède la représentation. Pour McVeigh, son visage mourant serait celui même de l’injustice incarnée. De l’image de son visage, on pourrait donc déduire aussi la violence terrorisante de l’État.

13Dans ce contexte, celui du témoin oculaire de l’image, il faut se demander pourquoi toutes les victimes ne sont pas condamnées à voir l’exécution par l’entremise des images vidéo. Pourquoi certains peuvent et doivent être présents sur les lieux du « crime » ? On trouverait éventuellement un début de réponse à cette question dans la perte de confiance que nous avons dans les images, dans leur authenticité ou leur importance. Les images circulent, fausses ou vraies. Certaines victimes doivent donc assister au spectacle afin de permettre aux images, auxquelles les autres victimes auront accès, d’être authentifiées. Il s’agit de ce que j’appellerais ici le syndrome « Capricorn One » en référence à un film du même nom (Hyams, 1978), dans lequel des astronautes américains s’aperçoivent de la supercherie que constitue la prétendue conquête spatiale. Personne ne serait jamais allé sur la lune et la NASA aurait menti au peuple américain, comme aux astronautes, en créant des images de l’espace. Dans le cas McVeigh, les témoins choisis par le hasard donnent une vérité aux images de l’exécution, dans un monde où de telles images sont constamment fabriquées et mises en scène. Mais il y a plus à penser dans cette présence des victimes à la mise à mort.

14Dans Le différend, Jean-François Lyotard, relevant d’abord les paroles du révisionniste Faurisson, argumente sur la question des chambres à gaz :

« J’ai analysé des milliers de documents. J’ai inlassablement poursuivi de mes questions spécialistes et historiens. J’ai cherché, mais en vain, un seul ancien déporté capable de me prouver qu’il avait réellement vu, de ses propres yeux, une chambre à gaz. » Avoir « réellement vu de ses propres yeux » une chambre à gaz serait la condition qui donne l’autorité de dire qu’elle existe et de persuader l’incrédule. Encore faut-il prouver qu’elle tuait au moment où on l’a vue. La seule preuve recevable qu’elle tuait est qu’on en est mort. Mais, si l’on est mort, on ne peut témoigner que c’est du fait de la chambre à gaz. Le plaignant se plaint qu’on l’a trompé sur l’existence des chambres à gaz, c’est-à-dire sur la situation dite Solution finale. Son argument est : pour identifier qu’un local est une chambre à gaz, je n’accepte comme témoin qu’une victime de cette chambre à gaz ; or il ne doit y avoir, selon mon adversaire, de victime que morte, sinon cette chambre à gaz ne serait pas ce qu’il prétend ; il n’y a donc pas de chambre à gaz. (1983, p. 16-17)

15Les victimes de McVeigh et les quelques proches de celui-ci qui assistent sur place à sa mort sont en quelque sorte ceux qui sont allés à la chambre de mort avec lui et qui sont revenus pour témoigner. La logique du gouvernement américain est ici très proche de celle d’un Faurisson, c’est-à-dire que ceux qui peuvent dire que McVeigh est réellement mort sont seulement ceux qui sont victimes avec McVeigh de toute cette affaire. Tout se passe comme si, ici, on allait faire des « condamnés à mort » symboliques que sont les victimes de McVeigh et de ses proches (qui sont vues comme victimes de cette histoire : je pense au rôle de victime de son fils que tient le père de McVeigh), des individus présents dans la chambre de mort. Ceux-ci reviendront des morts ou de la mort pour témoigner et dire que McVeigh est réellement mort, que la machine de la justice américaine est authentique et a bien fonctionné. La présence des victimes sur le lieu de l’exécution vient authentifier celle-ci, mais met en scène une troublante évidence de logique, à savoir que seules les victimes, celles qui auront été au plus près de la mort, dans l’attentat et dans l’exécution, peuvent témoigner. Ce qui disparaît ici, c’est le témoin universel, celui qui peut témoigner en toute bonne foi, non pas parce qu’il est victime, mais parce qu’il est humain et que rien d’humain ne lui est étranger.

16Ici, les survivants-victimes ne veulent en aucun cas avoir un alibi au sens où Sloterdijk l’entend. Ils désirent être complices de l’exécution, complices du monstrueux et demandent à être sur les lieux du crime, comme s’ils ne l’étaient pas assez. Comme si entendre parler de l’exécution et devenir témoins de l’annonce de la mort de McVeigh ne suffisait pas et qu’il fallait encore donner un alibi à celui qui veut participer au meurtre légal. Il y aurait même ici une certaine fierté à « y être » et c’est peut-être ce que Sloterdijk ne peut penser tout à fait... Il faudrait imaginer ici le désir certain et actuel de participer au monstrueux. Si l’humain de nos jours est sur le lieu du crime par l’intermédiaire des médias de l’information, à toute heure du jour et de la nuit, ce que cette histoire nous apprend, c’est que les victimes d’Oklahoma City ont le droit d’y être encore davantage et de se donner pour acteurs de la scène. Être sans alibi ne nous suffit peut-être plus. Nous désirons prouver notre culpabilité et devenir, nous aussi, des tueurs, mais sans jamais nous sentir responsables de quoi que ce soit.

17Dix représentants des médias ont eu le droit d’assister à la diffusion en circuit fermé de la mise à mort dans une pièce adjacente à la chambre d’exécution. Il y a eu une véritable mise en scène du dispositif de diffusion privée des images de la mort, mise en scène dans laquelle rien du spectacle n’a été laissé au hasard. Des traiteurs ont été appelés afin de nourrir les 1400 reporters et photographes qui se trouvaient sur les lieux de l’exécution et qui ont pu voir, non pas l’exécution, mais comment celle-ci est regardée et préparée. Cet appareil complexe mis en place par les instances juridico-politiques a été pensé de telle sorte qu’un deuil soit possible et que l’on puisse mettre fin (bring closure est le terme employé en anglais) à la tragédie passée. L’image de la mise à mort de McVeigh, une fois digérée par le spectateur-victime, permettrait à ce dernier de retrouver la paix et de ne plus être hanté par les images de l’explosion. Là encore, on peut se demander pourquoi le monde entier n’a pas le droit de mettre un terme à une quelconque hantise possible ? Les images de l’immeuble éventré, puis de l’immeuble dynamité par les autorités, n’ont-elles pas fait le tour du monde ? L’image qui est donnée à voir dans les médias est celle des victimes devenues bourreaux de leur bourreau. Le spectacle ne consiste pas en la mise à mort de McVeigh, il se fonde plutôt dans le dispositif de revanche où McVeigh n’est plus celui qui regarde la mort de ses victimes ; les places ont été changées, tout simplement. À l’image d’un immeuble éventré de cris, de fumée et de pleurs avec en arrière-plan l’esprit maléfique de celui qui a perpétré le crime doit succéder l’image de la mort de McVeigh vue par ses victimes. Dans cet espace, celui de l’image cadrée sur les victimes devenues bourreaux, le monde entier lui, bien sûr, ne fait le deuil de rien et surtout pas des morts. Mais les victimes elles-mêmes pourront-elles davantage faire le deuil de leurs morts ou de leurs blessures ?

18Le procureur général avait promis de faire en sorte que les victimes puissent clore ce chapitre de leur vie et il tenait à écrire la fin de cette histoire. La hâte avec laquelle McVeigh a été exécuté, alors que Ton sait bien que les condamnés à mort passent des années dans les couloirs de la mort, en dit long sur ce désir du gouvernement de désigner un coupable et d’en finir avec Oklahoma. Faire le deuil est de toute évidence ce que la machine américaine de justice voulait donner à voir et la production d’images de la mort de McVeigh n’avait pour but que celui de montrer comment l’État américain permet aux spectateurs de ne pas rester dans la mélancolie. On pense que l’image de la mise à mort de McVeigh a le pouvoir de parvenir à chasser les images qui hantent l’esprit des victimes. Le 19 avril 2001, deux mois à peine avant l’exécution de McVeigh et jour commémoratif de l’attentat d’Oklahoma, tous les médias du pays étaient tournés vers le Memorial où, à Oklahoma City, sont inscrits les noms des victimes de l’attentat. La mort de McVeigh devait permettre d’en finir avec cette histoire bien regrettable pour laquelle quelqu’un aura fort heureusement vite payé.

  • 2 Je traduis librement « Don’t expect a wonderful feeling immediately overnight. Expect to be dealin (...)

19Douglas, le procureur général, a prévenu sur CNN les parents et les proches des victimes de l’attentat commis par McVeigh qui allaient assister à l’exécution qu’il ne faut pas s’attendre à un sentiment de libération immédiatement après avoir vu l’exécution. Il faudra apprendre à vivre et à gérer cet état de fait, ces images et les émotions qui en découlent pour un bon bout de temps. « Mais, de poursuivre le procureur Douglass, s’ils ont l’intime conviction qu’assister à la mise à mort de McVeigh viendra les apaiser, cela les apaisera probablement2. » Ce qui est ici prévu, c’est un effet cathartique du spectacle, un effet de guérison, à long terme. La tragédie mise en scène permet aux spectateurs d’expurger le mal et leur douleur. Or, cette pensée d’une guérison par la vision de la mort de son bourreau est peut-être le contraire du deuil à accomplir. Une image, celle de la mort de McVeigh, permettrait aux victimes de digérer l’affaire, de digérer les images qui leur sont restées en travers de la gorge et dans l’esprit pendant cinq ans. Une image permettrait de sortir de la haine, de quitter l’objet perdu qui hante les victimes et les proches et d’avaler, une fois pour toutes, les scènes qui ne cessent de se répéter. Or, cette idée d’une image réparatrice est bien sûr hautement problématique. Freud a mis l’arrachement au voir comme étant l’initiation de la pensée. Pontalis dans un article intitulé « Perdre de vue » nous explique que :

[cet] arrachement [est] toujours à réeffectuer tant l’attraction par l’image ne cesse d’être active. Et nous, en plaçant le fauteuil derrière le divan, nous donnons une forme concrète à cette division du regard et de la pensée. Nous instituons la perte de vue comme condition de la pensée. (1999 [1987], p. 366)

20Il faudrait ici penser justement la perte de vue comme condition de la pensée et comme condition du deuil. En effet, il semble que ce qui entre en jeu dans l’image, c’est son pouvoir de séduction, sa capacité à méduser le sujet. Comme Pontalis le montre dans l’article que je viens de mentionner, il y a chez Freud une réelle fascination pour l’image qui mérite sans cesse d’être dépassée. Le rapport du visuel à l’inconscient est essentiel et non accidentel. Dans l’analyse que Pontalis fait de l’image chez Freud, la voie régrédiente qu’emprunte le rêve est à la fois régression vers l’image visuelle et attraction par le refoulé.

21Il faut en quelque sorte mettre en scène cette fascination pour l’image afin de parvenir, selon Freud, à la dépasser et à créer une élaboration verbale. S’il y a chez Freud presque une régression visuelle dont le rêve serait le principal acteur, cette régression est néanmoins nécessaire pour parvenir à la mise en mots. Il ne peut y avoir évitement de l’image.

  • 3 Je traduis. Voir <http://www.jessejacksonjr.org/issues/io41go13283.htmI>.

22C’est précisément la problématique de la fascination qui est en question dans l’exécution de McVeigh. En effet, aux images de l’attentat doit se superposer celle de la mort, de telle sorte que cette dernière image efface celles, horribles, d’un immeuble plastiqué et de corps disloqués, calcinés. À l’image de l’horreur doit succéder l’image d’une autre horreur. Or, ce besoin de mettre en images comme moment régressif est peut-être nécessaire à la psyché. Il est peut-être important que les victimes aient une image à partir de laquelle ils pourront se détacher et se mettre à penser et à faire le deuil. La mise en images est peut-être un moment nécessaire pour rendre compte de la folie de l’événement passé. Mais ici, cette figuration ne permet pas au sujet de sortir de sa fascination médusée pour les images de l’horreur. Rejouer le crime revient à lui en superposer un autre. Le sujet-victime, dans l’image de la mort de McVeigh, rejoue simplement sa propre terreur. La victime veut voir ce que c’est mourir, ce qu’elle a failli vivre et ce que les proches des morts imaginent chaque jour au sujet de leurs amis ou parents disparus dans l’attentat. Par McVeigh et sa mort, les gens veulent (re)voir la terreur du mourir et la dépasser. Mais cette terreur qui est vue ou non ne peut mettre fin à la mélancolie. De cette mise en images, il n’est pas du tout sûr que le deuil se fera parce que ce qui restera inanalysé dans cette folie scopique, c’est la fascination première pour les images de l’immeuble éventré, les corps disloqués ou encore pour McVeigh agonisant. Ce qui ne peut se penser dans la répétition des images de l’horreur, c’est précisément la fascination pour les images de la mort de McVeigh, qui n’a rien à voir avec une quelconque réparation ou encore avec l’introjection nécessaire à tout deuil. Les victimes dans le spectacle de la mort de McVeigh ont simplement remplacé la vision fascinée qu’ils ont eue de la folie du mourir par celle d’une mort qu’ils croient contrôler. En fait, aux images folles de mort chaotique dans l’immeuble, on veut faire succéder l’image d’une mort rationnelle, préparée, propre. Les victimes n’ont pas accès à cette folie du mourir parce que précisément ceux qui ont assisté à cette scène veulent regarder en elle le caractère logiquement raisonnable. Il faut dire que tous les spectateurs, victimes ou proches des victimes, ont dû assister à une séance d’informations où il leur a été expliqué ce qu’ils allaient voir, ou espérer voir durant l’exécution. Les images qu’ils ont vues ou visionnées leur ont été racontées à l’avance. L’aspect de la mise en scène de cette exécution a été manifestement inscrit dans le discours du gardien en chef de la prison de Haute Terre, en Indiana, où a eu lieu l’exécution. Celui-ci, donc, n’a cessé de dire aux médias que lui et son équipe répétaient l’exécution : « Nous voulons être sûrs que tout se passera très, très bien3. » Ils ont suivi, pour parvenir à cette fin, ce fameux protocole fédéral de 56 pages dont j’ai parlé précédemment afin que la chose soit conduite « efficacement et humainement ». Il y a eu des applaudissements à la fin, comme cela est souvent le cas dans les exécutions orchestrées par les états américains où la peine de mort est efficiente. Il n’y a rien dans cette mise à mort et dans sa diffusion qui ait été laissé au hasard. Il ne s’agissait donc pas de mettre en scène le chaos de la mort tel qu’il s’est présenté aux yeux des victimes et du monde entier lors de l’attentat ou tel qu’il pourrait se présenter dans les yeux d’un condamné à mort, mais bien de faire de l’image de la mort une image rationnelle, préconstruite. Cette production d’une rationalité de l’exécution est toujours présente dans le scénario qui inscrit la peine de mort aux États-Unis. Je pense ici à ce qui est écrit dans le protocole de mise à mort de l’État du Texas :

  • 4 Voir < http://www.revoltes.org/TXprocedure.htm>.

La famille de la victime reçoit un courrier contenant des informations sur l’exécution et la procédure à respecter. Le jour de l’exécution, les proches de la victime se présentent au « TDCJ-Victim Services » tôt dans l’après-midi. Au Texas, toutes les exécutions sont centralisées à Huntsville. Une vidéo leur est présentée, elle relate les différentes phases de l’exécution, incluant la longueur de la chambre d’exécution et celle de la chambre des témoins. La vidéo envisage aussi tous les scénarios possibles : la présence de protestataires à l’entrée de la prison, une dernière déclaration agressive, des pleurs dans la chambre adjacente, celle des proches du condamné à mort, le dernier souffle du condamné, un peu comme une toux rauque ou le condamné qui part en paix, comme s’il s’endormait pour ne plus jamais se réveiller4.

  • 5 Voir < http://www.efaubian.com/bomb/bomb.html>.

23Le gouvernement américain a donc préparé un deuil préfabriqué où rien n’est laissé au hasard et où tout doit répondre au scénario écrit à l’avance, le scénario de la justice. Il s’agit de construire un deuil prêt-à-porter et de permettre aux victimes d’effacer les images de la mort comme folie au profit de celles de la mort comme raison, comme logique implacable. Il n’y a pas eu de réelle traversée de la fascination pour l’horreur. En ce sens, le policier qui tient un site Internet dans lequel il a reproduit 88 images de l’attentat d’Oklahoma City5 se situe peut-être davantage dans une tentative de deuil que ceux qui ont voulu assister à l’exécution. En effet, à travers ces images où lui-même se donne à voir dans la photo numéro un, le policier met en scène sa fascination pour l’iconographie de l’attentat. Il offre à voir son regard halluciné par la mort, et en ce sens passe et repasse à travers cette position médusée qui est la sienne. Mais dans le rangement maniaque des 88 photos, il y a aussi cette tentative désespérée de mettre de l’ordre dans les images de la mort. Contre quoi le visuel de l’exécution se construit-il ? En fait, c’est contre la tentation de sombrer dans une folie des images, dans leur surabondance, leur horreur, dans leur perte de sens et dans leur effet de déréalité. Ce que les victimes d’Oklahoma City font, ce n’est pas le deuil de la scène et des morts. Ils vont plutôt à un spectacle, celui de la raison et ils veulent assister à la production imagière d’une logique de la mort, d’une logique de mort. Le monde entier, lui, qui n’a pas vu la mort de McVeigh, s’est contenté de voir la production du film de la mort. Le monde entier n’a eu droit qu’au making of du deuil collectif.

24Dans ce dispositif de répétition de la fascination, où l’on évacue précisément la fascination, quelle image pourrait être iconoclaste et nous sortir d’un préfabriqué administratif langagier et visuel ? Quelle image pourrait venir briser le « convenu » des autres, leur construction factice et artificielle ? Quelle image pourrait conférer à la mort son caractère non figurable et en quelque sorte permettre de commencer un deuil réel ? Quelle image nouvelle pourrait bien venir se glisser dans le film de l’exécution et dans son making of ? Quelle image permettrait aux iconophages que nous sommes de réellement sortir de la mélancolie et de pouvoir faire le deuil ? Devons-nous nous demander avec Freud si une image est réellement capable d’un tel pouvoir ? Le cas de McVeigh et l’interdiction de diffuser son exécution mondialement devrait nous convaincre que certaines images sont construites comme potentiellement iconoclastes, comme potentiellement perturbatrices du système légal étatique. L’image de McVeigh mourant est interdite, devenant ainsi virtuellement déstabilisatrice de la loi. Mais je ne suis pas persuadée en fait que de telles images, subversives à souhait, existent vraiment. Il faut peut-être plutôt voir que notre système d’images fonctionne sur la construction fictive d’une iconoclastie par l’image elle-même. Des images mythiques iconoclastes, voilà peut-être ce qui vient fonder notre rapport à l’image, sans que n’ait jamais été faite la preuve de la possibilité de faire éclater le sens par l’image. McVeigh est devenu le condamné à mort qui justifie l’exécution capitale. La mise en scène de la loi inscrite dans cette exécution devenue privée nous prouve que la justice n’existe que dans le contrôle de sa propre représentation, dans une théâtralité préfabriquée de la mort.

25Timothy McVeigh, dans son désir de la loi, dans sa demande d’être exécuté en direct, me donne à réfléchir sur la demande que nous pouvons faire à la loi et au pouvoir dans notre contemporanéité. En effet, comment pouvons-nous nous comporter face à la justice, au tort, à la force, à la terreur ? McVeigh est celui qui refuse de se voir comme victime de quoi que ce soit dans une mise en scène de la mort où tous les acteurs jouent, parfois malgré eux, le rôle du sacrifié.

26Je me permettrai de penser ici très généralement le refoulement général du sadisme, de la douleur infligée à autrui et à soi-même dans le cadre des thérapeutiques modernes. Un certain nombre de discours tentent de créer un rapport bon enfant à l’autre, à une altérité souvent fictive qui fait fortune dans les sciences humaines à l’heure qu’il est, dans un monde de plus en plus enclin à redéfinir les frontières d’un moi individuel, national, mondial. Tout se passe comme si le monde moderne se voyait comme espace d’accueil de l’altérité, espace dans lequel toute violence a été abolie. La médecine comme paradigme du scientifique peut nous servir d’exemple, puisqu’elle nous apparaît totalement vidée d’une tentation sadique, et ce, depuis la naissance de l’anesthésie et de la multiplication de toutes les combinaisons chimiques censées nous libérer des souffrances morales et physiques. Il ne s’agira pas de prétendre que la médecine doit se construire sur une volonté de faire mal, ou sur un sadisme qui lui serait inhérent. De même, il m’est impossible de soutenir que la justice devrait savoir qu’elle jouit de son pouvoir de décision, de sa capacité à décider de la vie et de la mort. Là ne peut être mon propos. On ne peut regretter les temps barbares qui, tels des fantômes, nous hantent toujours, temps où la douleur est la garantie d’une quelconque guérison et où le mal est la condition de son éradication. Néanmoins, il me semble nécessaire de penser le discours actuel sur la souffrance dans la mesure où il se voit de plus en plus lié à celui de la victimisation de soi.

27Pour les contemporains que nous sommes, aucune souffrance ne saurait être légitime dans la mesure où elle n’apporte plus rien à l’humain, ne lui permet plus aucune traversée de soi et ne confère plus aucun héroïsme. Il faut éviter la douleur, l’« euthanasier » en douceur. La douleur ne peut et ne doit advenir dans le discours médical ou encore dans le discours social que sous la forme de l’accidentel, de ce qui doit être évité, mis de côté. La souffrance est erreur, errance du progrès. Elle n’a pourtant pas été évacuée du discours social puisque, précisément, elle est extrêmement présente dans la parole des victimes de toutes sortes qui s’adonnent aux récits de traumatismes, et ce, tant dans le monde de la littérature que dans celui de la télévision. Elle se retrouve donc tout autant dans les cours de justice où résonnent les plaintes répétées de ceux et de celles qui ont subi des torts. Milosevic lui-même s’est dit victime d’un système judiciaire et des droits de l’homme. Le mot « victime », dans ce cas-ci, était particulièrement mal choisi, puisqu’il était prononcé par un bourreau fort peu sujet aux états d’âme. Il faut alors penser à cet effacement de la figure sociale du sadique au profit d’une figure beaucoup plus problématique, celle du masochiste pervers, de la victime tout à fait capable de mettre en scène sa douleur, de la porter comme un trophée. On pourra alors chercher à comprendre comment peut s’incarner celui qui est perçu comme la cause du mal ou de la douleur et analyser les figures que le criminel peut prendre dans un monde où la victime parle au nom de tous, pour tous.

28Dans un article ayant fait scandale dès sa parution en 1972, intitulé « Un cas de masochisme pervers » (1977, p. 125-150), le psychanalyste français Michel de M’Uzan relate sa rencontre étrange avec un homme, Monsieur M., qui vient le voir afin de lui raconter son histoire. Monsieur M. ne venait pas pour une cure psychanalytique ; il venait au contraire raconter, lors de deux entretiens, son masochisme, masochisme non pas moral ou psychologique, mais purement corporel. Monsieur M. jouissait d’une souffrance qu’il qualifiait d’absolument physique. Les cicatrices effrayantes sur son corps attestèrent, pour le psychanalyste, de la véracité des propos de Monsieur M. Quand il alla voir Michel de M’Uzan, Monsieur M. s’était amputé récemment le petit orteil droit et avait marqué au fer rouge son sein droit. Il avait décidé de subir les sévices corporels les plus inimaginables dont tout son corps témoignait de façon troublante, violente. La description détaillée des sévices par le psychanalyste est basée en fait sur le récit que lui en a fait Monsieur M., récit empreint de la satisfaction du survivant à des atrocités qu’il s’est lui-même, ne l’oublions pas, imposées.

29On voit ici a priori que Monsieur M. ne jouit pas d’une idée ou simplement d’une souffrance morale, mais qu’il y a eu un contact exacerbé entre les organes, le corps et un objet (paraffine, aiguille, plomb, anneau, couteau, ciseaux, encre) qui a produit une douleur et un plaisir sexuels. L’attitude caractéristique du masochiste pervers est basée sur une surenchère des stimulations sensorielles, comme si les sens avec le temps apprenaient à s’anesthésier d’eux-mêmes et qu’il était nécessaire de demander toujours plus de sévices, comme si finalement le corps s’autoguérissait plus vite, comme s’il déployait tout un dispositif de médicaments, pour souffrir davantage et donc mieux, beaucoup plus efficacement.

30Le plaisir de Monsieur M. lui vient aussi, et surtout, de cette maîtrise sur la mutation de sa sensibilité, de cette puissance que confère la souffrance, cette puissance du moi, car au dernier moment, le moment où la mort pourrait arriver, le sadique ou le sadist professionnel, à qui l’on demande la torture, doit se dégonfler et le masochiste demande l’impossible, la mort. Par là, le masochiste gagne. Le sadique cède et renvoie le masochiste chez lui en croyant, lui aussi, avoir triomphé par sa capacité à ne pas donner ce qu’on lui demande. Néanmoins, le sadist n’a pu exercer sa toute-puissance dans le domaine du corps. Sa force n’est plus d’être capable de tout, mais de savoir s’arrêter, ce qui relève tout de même d’un autre type d’économie psychique ou même politique. C’est du moins cette dialectique étrange que l’on voit à l’œuvre dans ces séances de douleurs infligées à un sujet qui en a payé un autre pour qu’il le torture.

31Si nous pensons au film American Psycho (Harron, 2000), tiré d’un livre de Bret Easton Ellis (1991), il nous vient immédiatement à l’esprit la scène où Paul Bateman, le meurtrier sanguinaire, se dégonfle. Alors qu’il a tué des femmes à la tronçonneuse et les a gardées dans un réfrigérateur, il se trouve totalement dégoûté lorsqu’il se prépare à tuer dans les toilettes un copain homosexuel qui, se sentant étranglé, en jouit. Bateman ne peut supporter le plaisir du masochiste et il ne lui inflige pas la mort qui est alors demandée. C’est le triomphe de la maîtrise des sens du masochiste qui, paradoxalement, est celui qui ne les contrôle pas, mais qui s’abandonne à la force d’autrui. Pour appuyer cette idée de maîtrise et de contrôle masochiste, il me faut revenir sur le corps de ce dernier qui apprend à se cicatriser beaucoup plus rapidement que le corps d’un non-masochiste. Ce sont en quelque sorte les stigmates des saints, masochistes bien sûr, qui peuvent disparaître du jour au lendemain, mais qui sont les preuves incontestables de la toute-puissance divine ou encore d’un corps qui vit sous une loi autre que celle de la nature telle qu’on la connaît.

32Monsieur M. s’est tout infligé, mais cela ne suffit pas. Il va donc voir un psychanalyste pour tout lui raconter. Afin de trouver, dans cette confession, une nouvelle jouissance. Raconter la longue liste des sévices et montrer son corps triomphant au psychanalyste font partie de cette fantasmatique d’une narration de la souveraineté de Monsieur M. sur ce qu’il peut sentir ou encore éprouver. On pourrait d’ailleurs analyser de la même façon toute la fin du film American Psycho ou de nombre de films en ce moment dans lesquels le tueur en série avoue ses crimes. Dans American Psycho, Bateman raconte les horreurs qu’il a commises à son avocat dans une longue confession sur un répondeur. Bateman le sadique a besoin d’avouer. Il devient ainsi un masochiste pervers en puissance, car il a besoin de patauger dans la confession de son crime. Ce phénomène observé, celui du sadique qui se disloque, qui avoue ses crimes afin de se procurer le plaisir du masochiste pervers, me semble relever d’un fait social. Bateman, le tueur en série, veut avouer et être ainsi reconnu comme le sadique qu’il est. Or, en faisant cela, le sadique devient un masochiste pervers qui veut s’approprier perversement le récit de ses crimes, tout en étant puni, châtié par la loi. Mais personne ne veut croire à l’histoire de Bateman, non pas parce qu’on croit qu’il ment, mais parce que cette confession ne change rien à l’ordre du monde et à la vitesse de ce dernier qui déjà l’amène ailleurs. Tous se moquent de Bateman et sa confession n’atteindra jamais le statut cathartique souhaité. Elle est inopérante. Dans American Psycho, les sadiques, ceux qui auraient pu infliger la loi, c’est-à-dire les détectives et les avocats, se dégonflent. Celui qui est capable de montrer sa souffrance jusqu’au bout (ici le tueur en série qui demande perversement à être puni et donc reconnu) gagne à tout coup : la loi ne l’atteint pas.

33Dans ce dégonflement de tous les sadiques, qui finissent par devenir impuissants (comme les représentants de la loi dans American Psycho), ou encore dans la puissance de tous les masochistes pervers qui se racontent en se faisant punir un peu (je pense à Bill Clinton et à ses confessions dont la dernière en date fut son autobiographie), nous entrevoyons un social dans lequel nous mettons en scène une telle anesthésie des sens que celui qui est capable de porter la souffrance pour s’en relever ne peut qu’être maître en toute circonstance. Nous sommes dans un social où le sadique n’existe plus que comme possible masochiste pervers. Il y a donc un refoulement total des instances sadiques de la punition, de la loi, de l’autorité et même de la médecine au profit d’un discours masochiste dans lequel le méchant se veut la victime (du social, de sa famille, de ses grands désirs sexuels, etc.), une victime qui va raconter ses méfaits en pervertissant et en terrifiant ses interlocuteurs. Le sadique ne s’assume plus. Et on ne veut pas qu’il s’assume. Il suffit pour s’en persuader d’écouter tous ces discours de pédophiles ou de femmes et d’hommes violents qui avouent médiatiquement être en train de suivre une cure pour soigner leur désir de violence. Ils auraient compris qu’ils ont été eux-mêmes victimes d’un père abusif et ils se mettent à raconter perversement leurs sévices corporels et psychiques, se livrant pleinement en pâture à des téléspectateurs en mal de récits de vie malheureuse et traumatisante dans lesquels chaque bourreau est avant tout, et même chronologiquement, une victime.

34Il est possible actuellement de s’engager dans une tentative de compréhension de cette politique du corps et de l’esprit basée essentiellement sur un gonflement narcissique et moïque de la prétendue victime masochiste perverse qui ne reconnaît pas son sadisme et qui n’assume absolument pas les effets de ses discours, de ses aveux multiples, de ses réminiscences et de son désir de raconter. Nous sommes dans une société masochiste perverse dans laquelle le masochiste, celui qui maîtrise la douleur de ses sens, gagne à tout coup puisque les sadiques se dégonflent. À l’inverse, le masochiste pervers, qui s’anesthésie au fur et à mesure de ses pratiques tout en continuant à tester inlassablement ses limites, gagne de plus en plus du terrain dans nos imaginaires. Le masochisme pervers perpétue ainsi les restes d’un héroïsme imposé dans l’épopée d’une conscience malheureuse.

35Dans un texte de 1914, intitulé « Pour introduire le narcissisme » (1980b), Freud pense la souffrance physique. Il y étudie la douleur et y montre que l’investissement négatif dans les malaises que subit le corps peut être compris comme une forme de narcissisme. Freud va même jusqu’à définir la maladie et l’hypocondrie comme deux postures du moi. Pour Freud, la maladie fait le moi. Dans un autre texte, « Le moi et le ça » (1980c [1923]), Freud affirmera que la douleur physique est une condition nécessaire à la prise de conscience du moi. La souffrance, dit Freud, joue un rôle déterminant dans le processus par lequel nous avons une connaissance de nos organes et de nos sens. Ainsi, par la souffrance issue de maladies, il nous est possible de comprendre le modèle général par lequel nous arrivons à l’idée de notre corps. La souffrance joue alors pour Freud le rôle de ce « Connais-toi toi-même » à la base même de toute la philosophie occidentale. Que Freud lie narcissisme et souffrance, formation du moi et déplaisir physique au début du XXe siècle, a réellement de quoi surprendre et invite à penser une théorie générale sociale du corps souffrant. Mais Freud dit plus encore en affirmant que la douleur crée l’organe en tant qu’organe. Pour Freud, la douleur fait de chacun de nos organes un organe sexuel. De même, chacun de nos sens, lorsqu’il est confronté à la souffrance, devient lui aussi sexuel pour Freud, c’est-à-dire qu’il y a déplacement et apparition du génital dans divers organes ou sens qui se mettent à exister. Cette possibilité de créer des substituts au génital, cette « fétichisation » des parties du corps et de certains sens, fait référence au phallus, notion que Lacan voit comme l’origine de toute substitution. Je me permets alors d’affirmer que chez le masochiste pervers et, par analogie, chez l’humain actuel, il y a une véritable « phallicisation », une « fétichisation » des organes et des sens que la douleur permet. Le phallus devient ainsi le modèle pour penser ce que Freud appelle l’idée du corps. Et ce n’est pas pour rien alors que l’idée de prothèse, de greffe est ce qui fait son chemin en ce moment en médecine, et cela grâce à cette « phallicisation » des organes que l’on entrevoit détachés de leur tout et dont on oublie parfois qu’ils font partie d’un système complexe, celui de l’organisme vivant.

36La souffrance et la douleur permettent de montrer chez le masochiste pervers une mise en scène qui donne corps à l’ego, qui vient à s’identifier avec son statut imaginaire, ou encore, projeté. Les transformations corporelles qui vont du tatouage à la scarification et au piercing montrent comment les modifications physiques vont dans le sens d’une perte sensorielle construite sur le modèle de la surenchère de sensations qui se produit au profit d’un moi imaginaire.

37Il me semble que l’anesthésie des sens telle que peut la vivre le masochiste fait partie du même processus que le contrôle des sens par le moi. Dans La généalogie de la morale (1999 [1887]), Nietzsche explique que si l’on veut que quelque chose reste en mémoire, il faut que cette chose fasse souffrir la mémoire, puisque c’est seulement ce qui continue de faire mal qui reste dans la mémoire. On pourrait dire que la société actuelle, qui est une société où la culture du traumatisme et de la souffrance règne, est une société masochiste perverse où l’étalage de ses traumas se fait sur le mode du gonflement moïque, tout en traduisant une maîtrise des sens, puisque cette société tente de s’approprier par la parole ses douleurs qu’elle expose. Le passé en ce sens est une série de traces de douleurs que l’on se remémore en prenant des analgésiques.

38L’exemple que je cite souvent et que je me permettrai de reprendre ici éclaire sur cette anesthésie des sens et de l’esprit qui est la nôtre dans la douleur. La télévision en Colombie montre tellement d’actes de violence au journal télévisé que les présentateurs ont décidé de présenter les scènes de violence en noir et blanc afin que la perception visuelle des sujets entre en jeu et qu’elle fasse comprendre aux gens que la violence n’est pas juste banale. Ce dispositif visuel essaie de réveiller les sens anesthésiés des Colombiens au spectacle de la violence. Sortir des sens, de l’anesthésie des sens qui demande toujours un « encore plus » de souffrance. Sortir d’une anesthésie toxicomane de la souffrance. Tel serait le but de l’utilisation du noir et blanc.

39L’armure identitaire des individus, à l’heure actuelle, est basée sur cette anesthésie toxicomane de la souffrance dans laquelle la douleur valorise le moi, le « phallicise ». L’individu ne vit pas de castrations et il reste dans l’idée que le fait d’être soi-même est une chose magnifique. En fait, il n’y a jamais de blessure narcissique ni de sadique identifiés. Il n’y a que de la blessure qui nous donne encore et davantage de pouvoir.

40Dans « La vexation par les machines » (2000b, p. 41-81), Sloterdijk montre bien comment les vexations que l’humanité a subies depuis l’avènement de la technologie permet au système immunitaire humain de se développer plus fortement. Le modèle de cette dynamique, dit-il, se situe au niveau somatique. Ainsi, ce que l’on appelle communément les maladies infantiles peut être décrit comme étant un cursus de crises physiques à travers lesquelles les systèmes immunitaires s’entraînent, dans des environnements spécifiques, à faire face à leurs envahisseurs, c’est-à-dire en général à des bactéries et autres micro-organismes. Par un phénomène analogue, l’âme enfantine devrait traverser une séquence de vexations bien dosée dont l’assimilation lui donnerait la force de se démarquer et de s’affirmer dans le commerce avec ses semblables et avec les étrangers. Le résultat de ces vexations discrètes serait, lorsque les choses se déroulent favorablement, une maturation du bouclier narcissique. Comme le dit encore Sloterdijk, on pourrait donner à cette évidence le nom de « cogito traumatologique ». Si l’âme humaine est humiliée à l’ère technique, elle est néanmoins devenue masochiste perverse, c’est-à-dire qu’elle peut souffrir discursivement, en répandant ses malheurs un peu partout, en regrettant de ne pas être ce pour quoi elle se prend. Elle n’assume plus du tout son sadisme et elle subit suavement ses vexations. Elle accepte d’être battue, de ne plus contrôler la technique parce que justement elle met en scène sa souffrance et qu’elle ne se voit plus comme générée par elle-même.

41L’exemple de Timothy McVeigh, criminel et terroriste, nous permet de voir que ce qui dérange chez ce meurtrier, ce n’est pas simplement ses meurtres, mais bien plutôt sa place assumée de sadique, de guerrier qui regrette d’avoir fait sauter une garderie mais qui ne peut en parler qu’en termes de « dommages collatéraux ». McVeigh n’a jamais voulu être la victime d’un système ou encore se donner à voir comme un exemple malheureux du système judiciaire. Il a fait des actes pour lesquels il connaissait la punition qu’il a accepté sans se plaindre. Cela ne fait pas de lui un héros. Loin de là. Celui qui refuse le masochisme pervers et moralisateur n’est pas assuré de pouvoir défendre sa grandeur ou sa force, mais McVeigh ne voulait ni avouer sa faute, ni participer à un discours de culpabilité où il pouvait se poser en sujet victime de son enfance, du gouvernement, etc. McVeigh était dans la lutte, dans la guerre contre l’État. C’est dans son refus de prendre la pose de la victime qu’il nous apparaît inhumain. Nous le voyons incapable de reprendre à son compte le discours de « victimisation » qu’on aurait bien voulu le voir tenir afin de pouvoir comprendre dans les paramètres de la pensée actuelle ce qui pousse, sociologiquement et psychologiquement, une personne à un tel acte. Nous voudrions faire entrer McVeigh dans le dispositif du pouvoir pervers dont disposent les masochistes que nous devons tous devenir afin de demeurer des êtres sociaux. En fait, McVeigh a mis au jour ses révélations les plus intéressantes – révélations qui ont d’ailleurs acquis le statut de confession – dans les entrevues qu’il a données à deux auteurs, Lou Michel et Dan Herbeck, qui ont écrit à partir de son témoignage American Terrorist : Timothy McVeigh & the Oklahoma City Bombing (2001). Or, WalMart, un des grands leaders américains dans la vente des livres aux États-Unis (ce qui a encore le pouvoir de surprendre), a décidé de ne pas participer à la diffusion de ce livre et l’a donc banni de ses succursales. En effet, la confession de McVeigh n’a rien d’une explication repentante, impuissante et dans la haine de soi. McVeigh n’y renie pas ses actes. Bien au contraire. Et cet état de fait semble bien terrible à une grande partie de l’opinion américaine qui accepterait davantage d’accorder son pardon, sans pourtant faire le deuil de la peine de mort, à un criminel qui reconnaîtrait sa monstruosité et qui assumerait de mourir dans la supplication. En fait foi la lettre d’un sapeur-pompier américain qui a appelé la population américaine (et par là, la population mondiale) à ne pas acheter le livre de McVeigh. Dans cette lettre, la question du remords est explicitement présente. En effet, pour cet homme, il y a eu trop de publicité autour de McVeigh, alors que ce dernier ne semblait démontrer aucun remords pour le « crime horrible » qu’il a commis.

  • 6 Je traduis librement « [McVeigh] is being given too much publicity and shows no remorse for the ho (...)

McVeigh a admis sa culpabilité et il ne parle des 19 enfants tués dans l’attentat qu’en termes de « dommages collatéraux », alors que les images des victimes ne cessent de hanter les esprits, dit-il encore, avant de terminer en affirmant péremptoirement que 168 personnes innocentes sont mortes ce jour-là et que McVeigh les a tuées6.

42Or, il me semble approprié d’ajouter que le tort de McVeigh ne gît pas seulement dans la question de son absence de repentir. Bien que la lettre soit remplie de références judéo-chrétiennes quant au remords et au pardon possible et impossible, je pense que le remords ne suffit pas à notre société pour satisfaire son goût du cirque de la culpabilité comme effet d’un traumatisme et d’une humiliation passés. Ce qui entre en jeu également, et surtout, c’est la possibilité pour McVeigh d’expliquer ses remords et de reconnaître son crime comme effet psychologique, comme conséquence d’une « victimisation » sociale. Le remords n’est que le moteur d’un discours sur soi où la logique rétrospective permet au sujet qui se sent coupable de trouver les causes de ses crimes, causes qui, bien sûr, le déchargent de sa responsabilité. Mais, et il me faut ajouter ceci immédiatement afin que l’on ne se méprenne pas sur mes propos, le discours de « victimisation » du meurtrier n’est pas fait pour sauver ce dernier de la peine de mort puisque être une victime est le lot de tous dans une société masochiste. Mais par un aveu de vexation et d’humiliation, le meurtrier vient réconforter l’opinion publique qui le voit alors comme un des siens et qui peut encore mieux condamner l’horreur à laquelle tous les humiliés et vaincus que nous sommes peuvent succomber.

43L’aveu repentant et masochiste a quelque chose d’un régulateur social puisqu’il permet aux gens de se reconnaître et de se détacher du criminel en le dépassant. McVeigh, en refusant de participer au discours du meurtrier-victime, devient l’image par excellence du mal absolu, il devient celui pour qui plus rien n’est pardonnable, même pas dans la mort.

44Pour arriver à comprendre les enjeux du masochisme et du sadisme à l’heure contemporaine, j’aborderai ici, rapidement, comme toujours, un cas singulier : celui de Armin Meiwes que l’on nomme dans les médias et un peu partout « The Homosexual Internet Sex Cannibal ». Déjà cette dénomination présente tout un programme, un programme en anglais ou en allemand, langues qui permettent de tels raccourcis identitaires, un programme linguistique où les épithètes peuvent s’accumuler ou se télescoper les uns les autres, accueillir ceci, repousser cela, comprendre ce que je refuse de nommer encore en ce moment en français, comme une chose existante ainsi, dans le langage qui l’accueille. Je ne traduis pas encore l’expression « Homosexual Internet Sex Cannibal », car la traduire, c’est mettre en œuvre un programme linguistique particulier, programme linguistique francophone sur lequel je reviendrai.

45Ce dont il sera question dans cette histoire, c’est précisément de capacités linguistiques, de la capacité du langage à faire l’hospitalité, en cette ère contemporaine, au concept de cannibalisme. Parce que le cannibalisme, ce n’est pas un concept évident à penser dans le monde moderne, mondialisant. Le cannibalisme est compris comme quelque chose du passé, façonné par un modèle historique ou anthropologique qui nous demande un petit effort de la pensée pour en saisir les tenants et les aboutissants actuels dans les sociétés occidentales, et encore un autre petit effort pour qu’il devienne vraiment mondial et contemporain. Pour accueillir ce concept, il faut en passer par ce mot charnière, en anglais ou en allemand, cet acronyme : « HISC, The Homosexual Internet Sex Cannibal ». Le redoublement sexuel que l’on entend dans cette expression vient symboliser quelque chose de l’insymbolisable, de la limite impensée par le social et est, vous l’aurez imaginé, la traduction d’un mot charnière en allemand qui essaie de décrire dans le langage la folie d’un acte ou d’un homme. En français, je le nommerai maintenant, simplement, non sans une certaine volonté de provocation : « le cannibale allemand ». Le français est, c’est bien connu, moins imagé, moins composable et décomposable, mais je pense que cette dénomination, que je n’ai pas inventée, que l’on retrouve en fait dans les journaux et les médias francophones, est évocatrice. Écho des tortures et ignominies commises sous le IIIe Reich, le mot « allemand » en français accolé à celui de « cannibale », à l’ère de la mondialisation, longtemps, bien longtemps après la Seconde Guerre mondiale, suffit presque à rendre compte de l’« Homosexual Internet Sex Cannibal ». L’adjectif français « allemand » contient donc assez, accueille comme il faut, comme la langue doit accueillir, l’acte impossible d’Armin Meiwes. Mais je dois dire très vite que toujours après l’expression « cannibale allemand », je mettrai la dénomination anglaise, comme c’est le cas sur Internet, pour que nous nous comprenions bien, pour permettre au français d’accueillir ce qu’il n’est pas encore capable de recevoir naturellement, dans sa propre syntaxe, dans sa propre appréhension de certains concepts. La traduction, dans un monde d’échanges, est fidèle à un original qui se construit simultanément en plusieurs langues, selon diverses syntaxes, selon de nombreux imaginaires linguistiques nationaux, transnationaux, prétendument déterritorialisés sur le Web. C’est donc de capacité linguistique qu’il est question ici, dans un monde où les lois et les langues font la promesse d’être infiniment traduisibles, transportables, transparentes.

46Si pour Michel Serres (1974), la figure du traducteur a été celle de l’homme moderne, je pense que le traducteur comme figure de notre actualité est en train de disparaître. La traduction demande des systèmes langagiers autonomes, ce qui à mon avis ne peut plus durer. Il faut alors penser les liens entre les langues et les combinaisons entre ces langues sur le mode du différend, concept que s’est appliqué à forger Lyotard (1983). Le translinguiste – je ne sais comment le nommer en français, c’est-à-dire celui qui parle en langues du Web – est celui qui gère les différends de la langue sans règle de gestion.

47Un différend serait, selon Lyotard, un conflit entre des parties qui ne pourraient pas trancher faute d’une règle de jugement applicable aux argumentations. Je crois que la langue doit être pensée dans son rapport aux différends. Les règles de combinaison ne peuvent plus être complètement données d’avance et les rapports entre deux langues ne peuvent plus être simplement de traduction, mais, et j’y tiens, de cannibalisme. J’y reviendrai. Oui, dans une époque « mondialisante » où la méfiance est de mise quant aux représentations d’une langue par une autre ; où la traduction est devenue suspecte en même temps que louée, célébrée, émancipatrice, nous sommes toujours à régler des différends dans la langue entre les langues, sans règle pour juger ; nous sommes toujours à juger des criminels sans loi qui pourrait les condamner. Peu de pays en effet possèdent des lois écrites contre le cannibalisme.

48Cet homme, le cannibale allemand, « The Homosexual Internet Sex Cannibal », Armin Meiwes, qui après avoir placé une petite annonce sur Internet a mangé un homme avec l’accord de ce dernier, cet homme donc est désigné comme « Homosexual » et aussi comme « Sex Cannibal » afin que la nature sexuelle de son crime de chair, c’est-à-dire celui de manger son semblable, soit au centre de son identité. « Homosexual Internet Sex Cannibal ». Or, je dois insister sur le fait qu’Armin Meiwes lui-même récuse le caractère sexuel de ses actes. Il n’a jamais voulu consommer la relation avec son ami. La consommation est ici métaphorique et devrait s’entendre dans un sens linguistique auquel nous sommes encore habitués. Je renvoie ici à Lacan et à son travail sur le crime des sœurs Papin (1975, p. 389-398) et plus largement sur la psychose où le langage perd toute fonction métaphorique. Le « Je t’arracherai les yeux » ou « Je te boufferai tout rond » ne pouvant plus être dans la psychose qu’un véritable passage à l’acte. On ne rigole pas avec la langue. Or, et ce sera mon argument principal, le cas Meiwes nous oblige à penser la langue de façon psychotique et à accueillir cette « démétaphorisation » des mots, cette mise à plat de la langue dans laquelle l’expression « le cannibale sur Internet » n’est pas simplement une métaphore ou un jeu de rôles, comme le disent les habitués du clavardage. Pour parvenir à penser dans cette langue qui n’est plus métaphorique, le temps de nous pencher sur ce cas, les dénominations à rallonge, les multiplications, les surabondances identitaires peuvent nous aider, mais en même temps, elles nous cachent, elles nous voilent le sens des actes en leur prêtant déjà une signification symbolisée.

49Non, Armin Meiwes n’a jamais voulu profiter sexuellement de sa victime. Ce n’est pas son type de consommation. Il le dit. Là-dessus, il est clair, très clair. En revanche, Brandes, sa victime, avoua un jour à son ex-copine avoir des tendances homosexuelles. Aveu terrible qui fit qu’elle le quitta. Je me demande le rôle que l’homosexualité vient jouer dans cette histoire. En même temps, c’est bien parce que cette histoire est sous le signe de l’identité que l’on nous parle d’homosexualité. Or, Meiwes ne parle pas de cela. Pas du tout. Néanmoins, il demeure sur Internet ce qu’il n’est pas, c’est-à-dire « the Homosexual Internet Sex Cannibal ».

50Et voilà, le tour est joué. Voilà une identité toute neuve qui vient rassasier les médias en mal de faits sordides. Voilà une façon d’être. On peut devenir cela ou bien un « Heterosexual Internet Sex Cannibal » ou même encore un « Homosexual Internet Cannibal », car à bien y penser, il n’y a pas qu’une seule façon de manger son prochain... et puis, on peut très bien devenir autre chose, tout autre chose. Dans son livre Sexual Spectrum. Exploring Human Diversity (2005), Olive Skene Johnson se penche sur la variété des comportements humains. Loin de moi l’idée de faire ici le coup du politiquement correct comme facteur de chaos social. Ce n’est pas de cela dont je veux parler, c’est bien plutôt de la possibilité linguistique de parler de cela, possibilité qui inscrit dans la loi quelque chose dont le tribunal qui jugea mon cannibale allemand (il me devient presque familier dans le langage) ne put que tenir compte. Néanmoins, dans la dénomination linguistique « Homosexual Internet Sex Cannibal », il est précisément question d’identité différente, de la possibilité d’être cannibale à défaut d’être autre chose ; différence identitaire accueillie dans et par le langage, ce dernier nous prenant comme nous sommes, nous construisant dans une multiplicité d’identités allant de la simple citoyenneté aux préférences sexuelles.

  • 7 Voir <http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/3254074.stm>.

51La preuve que je n’exagère pas est que sur le site de la BBC, on peut avoir accès à un article de Clare Murphy qui pense les actes d’Armin Meiwes et le cannibalisme en retraçant l’histoire de l’anthropophagie. Les arguments soulevés par Murphy semblent aller dans le sens d’un manque d’ouverture de l’Occident à son passé et aux autres cultures pour nous expliquer ce qui constitue le titre de son texte : « Cannibalism : a modem taboo7 ».

52Murphy nous explique que les Aztèques pratiquaient le cannibalisme et que les colons européens regardaient avec méfiance celui-ci en se servant de cela dans leur discours afin de mieux illustrer la nécessité de civiliser les peuples étrangers. Murphy croit même que le cannibalisme a fréquemment été utilisé comme un moyen de démoniser certaines personnes et, que la victime de Meiwes soit consentante ou non, il n’en reste pas moins que le fait de manger d’autres être humains (sauf dans les cas de nécessité, de survie) demeure un tabou dans nos sociétés modernes. Le tabou devant être bien sûr à entendre dans le sens de quelque chose à dépasser. L’article est assez clair sur cette idée. Cette dernière phrase est par ailleurs complètement fausse, puisque même manger quelqu’un par nécessité est encore, fort heureusement, un tabou dans notre modernité. Il n’y a qu’à penser à notre répulsion face à ces survivants d’un accident d’avion dans la cordillère des Andes qui ont mangé les corps des morts pour survivre. Cela reste un tabou au sens fort du terme et même si nous sommes enclins à pardonner aux survivants, il n’en reste pas moins que nous sommes troublés par cette histoire qui, à la différence de celle de Meiwes, n’est pas celle de meurtriers.

53Or, ici, tout se passe comme si la question était celle de notre perception de Meiwes : c’est un cannibale et il a une identité sexuelle puisque l’on nous présente cela ainsi, identité à laquelle il a peut-être droit après tout. Foucault avait bien raison de parler de dispositif sexuel en ce qui a trait à notre compréhension du monde depuis le XIXe siècle. L’argument de Murphy est donc celui-ci : le cannibalisme n’est pas seulement l’affaire de fous, mais de sociétés qui ont fonctionné et qui avaient des rituels. On pourrait aussi dire cela d’ailleurs du IIIe Reich, remplaçant le terme de « cannibale » par celui d’« exterminateur ». L’Histoire nous a prouvé – et ne cesse de le faire – que cela existe. Le cannibalisme n’est pas juste une folie, c’est une pratique sociale, une identité refoulée qui a des fondements historiques légitimes. Nous pourrions l’accepter. Or, je tiens à rappeler que Meiwes est meurtrier et que sa victime ne lui est tombée ni du ciel ni d’un avion dans la cordillère des Andes.

  • 8 Je traduis.
  • 9 Je traduis.

54À la lecture de La Presse un week-end de 2004, j’ai pu constater que les arguments sur le relativisme de nos lois, sur la diversité des pratiques sexuelles et autres étaient plus répandus que je l’avais d’abord cru, puisqu’il y avait dans le journal, ce samedi-là, un article sur l’anthropophagie comme question historique, sur les cannibales célèbres et sur le désir de chacun de bouffer l’autre, désir qu’il faut savoir reconnaître et voir comme étant au fondement de l’identité. Il y a des soirées cannibales dans les bars du monde entier, des jeux de rôles où l’on s’amuse à faire semblant d’être des sauvages, des forums de discussion sur Internet où tout le monde se raconte sa dernière bouffe. Discussion bien anodine en soi. Le cannibalisme (on le sait sûrement...) est à la mode. Ce qui est refoulé dans cette poudre jetée aux yeux de l’identité multiple et dans cette mise en scène d’un désir de comprendre, de saisir dans le langage, c’est le statut de meurtrier de Meiwes. Meiwes a tué un homme. Avant d’être un anthropophage d’une quelconque espèce, fut-elle sexuelle, il a commis un acte criminel. Or, il y aurait en ce moment en Allemagne, selon les statistiques relevées dans les journaux, entre 400 et 800 cannibales sexuels, pour ce que ce terme peut vouloir dire, bien qu’il soit couramment utilisé par la police. Il y aurait donc des êtres que l’on reconnaîtrait et que l’on nommerait « cannibales » et qui se reconnaissent ou peuvent être reconnus sous cette dénomination, qui ont donc cette identité plus ou moins affichée et qui tuent ou non des gens pour les manger. Le mot « cannibale » ne se réfère pas à l’acte, mais à une identité. Cela, on le sait maintenant, même si cela reste absurde. Mais quelle est cette identité ? Un détail, une identité supplémentaire, accidentelle ou presque. Or, tout le discours juridique de la défense tente d’oblitérer ceci, précisément ceci : le statut de criminel d’Armin Meiwes. Je rappelle les faits assez simples : vers la fin de l’an 2000, dans un forum de discussion sur Internet consacré uniquement au cannibalisme, Meiwes envoie le message suivant « Je cherche un homme bien bâti de 18 à 30 ans afin de le mettre à mort8 » (cité dans Finn, 2003). Beaucoup d’hommes, six apparemment (dont cinq témoigneront au procès), ont répondu à l’annonce de Meiwes. Le premier témoin, un cuisinier de 34 ans qui est entré dans la salle d’audience le visage dissimulé par un chapeau et des lunettes noires, a été recalé par Meiwes comme d’autres parce qu’il était trop gros. Je dirai ici avec une légère pointe de malice qu’il devait sûrement y avoir chez Meiwes un peu d’envie, de jalousie de se retrouver confronté à un meilleur cuisinier que lui, doué à coup sûr dans le traitement et la préparation des viandes. Un boucher non plus n’aurait pas réussi le test et l’entrevue de Meiwes, à mon humble avis, et je me permets ces réflexions puisque nous sommes dans des questions d’identité. Les autres candidats, tous des « Homosexual Internet Ready to Be Eaten » étaient, aux dires de Meiwes, ou trop vieux ou inamicaux ou très peu motivés par le projet de Meiwes et ne possédaient pas en fait la bonne identité. Bernd Juergen Brandes, quant à lui, un Berlinois de 43 ans, a répondu à l’annonce en écrivant : « Je veux bien m’offrir à vous. Je vous laisserai manger de mon corps vivant. Mais je ne veux pas une boucherie, je veux un vrai dîner9 » (Finn, 2003). Brandes alla donc à la maison de Meiwes en mars 2001 dans le but précis de se faire mer et de se faire manger, si l’on en croit la déposition de Meiwes, mais aussi et surtout les rapports des médias qui ont pu voir la vidéo du crime que Meiwes s’est délecté à filmer. Les deux compères ont en effet dîné ensemble en mangeant des parties du corps de Brandes, son sexe en fait, qui a été sectionné et que Meiwes et Brandes ont fait revenir dans une poêle avec de l’ail, avant de s’en servir, sans métaphore. La victime ensanglantée dit avoir apprécié son repas avant que Meiwes ne la tue en la poignardant. Nous assistons ici en quelque sorte à une nouvelle version d’une parole biblique : « Tu mangeras de toi-même comme de ton prochain... » Ce n’est pas en vain que j’évoque la Bible dans cette sordide histoire. J’aimerais d’ailleurs y revenir ultérieurement, car que reste-t-il de la loi dans cette affaire si ce n’est la parole biblique ? Loi archaïque où le sacré doit se poser. Autrement, dans le juridique, on est simplement dans un problème identitaire.

55Meiwes a dépecé le corps de Bernd Juergen Brandes, a mis au frais certaines parties qu’il a conservées dans son propre congélateur et puis, pendant des mois, il a mangé de celui qu’il appelle son ami en le faisait cuire de nombreuses façons (diversité oblige). C’est généralement accompagné d’un verre de vin rouge sud-africain que le gourmet mangea son compagnon sur une table parfaitement apprêtée portant les plus beaux couverts et ornée de bougies romantiques. Fidèle à sa promesse, Meiwes se concocta de vrais dîners en comparant la viande humaine à de la viande de porc, viande qu’il aime bien. Il préparait des barbecues copieux où la chair de son ami était bien grillée pour le grand plaisir du voisinage. Je vous confirme que Meiwes était vu par son voisinage immédiat comme étant un très bon voisin, comme c’est souvent le cas chez ce genre d’individus. On pourrait d’ailleurs rajouter cela à son identité parce qu’au fond, il pourrait bien exister un type « Homosexual Internet Sex Cannibal mauvais voisin ». Ce qui n’est pas, de toute évidence, le cas d’Armin Meiwes. Cela changerait peut-être la façon dont la loi s’appliquerait à ce nouveau cas. Car c’est là tout le problème. C’est la question de la loi face à ce qui se déploie comme multiplicité identitaire, comme grouillement du moi qui est en jeu ici. Je répète aussi que Meiwes lui-même est peu tenté par la question identitaire. Un psychiatre à l’audience a affirmé qu’inconsciemment Armin Meiwes voulait consommer de la chair humaine pour combler le vide causé par le départ de son père et de son frère, ces derniers l’ayant laissé seul avec une mère dominatrice et « dévorante » (a-t-on traduit en français...) jusqu’à la mort de celle-ci en 1999 et avec laquelle il vivait, je me permettrai d’ajouter, de son plein gré à 39 ans, bien qu’elle le dévorât. Meiwes savait très bien qu’il aurait peut-être dû consulter un psychologue. Néanmoins, il n’a éprouvé aucune tristesse ou remords face à son acte et d’ailleurs, sentant le manque de nourriture humaine venir, il avait remis une annonce sur Internet dans laquelle il se vantait de sa première bouffe. C’est ainsi qu’il fut découvert. Il projetait tout simplement de manger les restes de Brandes avec la seconde victime. En fait, Meiwes voit dans son acte une prise de position sociale, il se voit comme un avant-gardiste, un artiste, un homme du futur et il veut écrire ses mémoires dans le but d’informer (maître mot de notre modernité).

  • 10 Je traduis.

56La loi allemande, disaient les journaux, a beaucoup de mal à juger ce cas parce qu’il n’y a rien d’écrit dans la loi au sujet du cannibalisme. Pas plus que sur tous ces crimes inimaginables qui n’existent pas socialement et pour lesquels il faut trouver des lois, des mots, des noms. Mais l’invention de l’horreur ne peut simplement être pensée comme un vide juridique, il reste des lois contre le crime. Comment les appliquer devant ces bouillonnements linguistiques ? La loi est la même pour tous, bien sûr, mais les applications de celle-ci doivent se plier devant ces dénominations, ces particularités. Meiwes était passible de 15 ans de prison. Devrais-je dire que pour ce procès il y a eu tellement de journalistes que l’on a dû organiser des loteries pour permettre la participation de tout ce beau monde ? L’avocat a plaidé en faveur d’un meurtre perpétré à la demande de la victime, ce que l’on invoque en général pour les cas d’euthanasie. Meiwes a été accusé aussi de déranger la paix redevable aux morts, sorte de profanation de sépulture, parce qu’il a découpé le corps et l’a congelé après avoir enterré ses os. Meiwes devra donc rester en prison huit ans parce qu’il a osé troubler le repos des morts tandis que la violence de son acte meurtrier a été effacée au profit d’une action humanitaire. La victime voulait la mort, de toute façon. Il avait vendu tous ses biens à Berlin et effacé le disque dur de son ordinateur (ce qui se veut une preuve tangible pour la défense d’un esprit suicidaire, car qui, je me le demande, tiendrait à effacer le disque dur de son ordinateur ?) avant de se présenter chez Meiwes à Rottenbourg et de lui dire en sonnant à sa porte : « Je suis ta chair. » Brandes était un dépressif. Meiwes l’a donc seulement aidé à réaliser son rêve. À regarder des photos de Meiwes, vous pourriez y voir un bel homme de 43 ans au moment du procès, vêtu d’un costume et d’une cravate, souriant, même devant les juges ; un homme mis en scène par lui et les médias, présenté comme étant décontracté, serein, alors que la victime semble être un homme ravagé par une névrose, malheureux, triste, mal dans sa peau, si l’on peut dire, métaphoriquement. De là à lui enlever cette peau et la vie, il y a un pas, une distance presque humanitaire à franchir. Cet homme n’a rien à voir avec la vie. Comme l’a affirmé Meiwes : « Mon ami avait un plaisir à mourir, un plaisir avec la mort. J’ai dû attendre, horrifié, la fin après avoir fait le nécessaire. Cela a été terriblement long10 » (Finn, 2003). De là, il est facile de penser que tuer c’était une manière d’aider la victime à mourir, de participer gentiment à son suicide.

  • 11 Je traduis.

57Le meurtre, ainsi narré, tient d’un protocole compassionnel, de l’empathie de l’euthanasie. Et il y a vraiment toute une iconographie de la victime et de son assassin qu’il faudrait analyser. Elle va dans le sens d’une absence de mal du côté de l’assassin. « J’ai toujours eu cette envie depuis l’âge de dix ou douze ans, de dire Meiwes, et en fin de compte, je l’ai réalisée11 » (Finn, 2003). Voilà l’argument d’un homme qui sait ce qu’il veut. Meiwes ne se dégonfle pas. Il n’a pas peur des masochistes, il sait quoi en faire. De là peut-être notre fascination pour lui. Parce que devant un masochiste qui demande de faire la loi, la loi de la mort, Meiwes est là. Il dit d’ailleurs avoir été en colère quand Brandes lui a dit qu’il pensait que lui, Meiwes, ne tiendrait pas sa parole, qu’il ne serait pas capable d’un tel acte. Meiwes peut faire la loi devant un masochiste. Il faudrait s’interroger sur cette incapacité de répondre aux désirs masochistes dans notre société, aux désirs de lois, que je vois à l’œuvre dans American Psycho, par exemple. Meiwes lui est plus fort que cela. Les victimes et leur discours ne lui font pas peur.

58La défense pouvait donc affirmer qu’il s’agissait bien d’un meurtre sur demande. Le juge Volker Muetze a souligné en rendant son jugement qu’après avoir vu les cassettes contenant la mise en scène de la mort de Brandes, il est possible de parler de répulsion du spectateur. Mais, toujours selon le juge Muetze, d’un point de vue légal, il s’agit d’un homicide involontaire. Meiwes a tué une personne sans être un meurtrier. Ce pourrait être le cas de beaucoup de criminels de la Seconde Guerre mondiale. L’argument de l’acceptation du meurtre par la victime qui s’avère la pierre de touche du jugement est assez troublant. C’est un argument qui peut être d’une violence extrême s’il est utilisé dans d’autres contextes. Le consentement des peuples, des collectivités, des femmes ou des êtres à leur massacre doit-il être d’une quelconque importance quand la loi dit : « Tu ne tueras point. » Et qu’est-ce qu’un tel consentement ? Je vous laisse penser à des cas historiques qui pourraient être repensés à l’aune du consentement. Il semble en fait que la loi biblique, la loi archaïque, soit la seule capable de rendre compte de l’interdit puisque le système juridique, le système pénal, n’est pas convaincu ici de l’évidence du meurtre. On est pris en fait avec un retour de l’archaïque qui hante le discours social, mais qui n’a plus de prise sur nos imaginaires, nos lois, du moins plus autant qu’avant. On ne doit pas manger son prochain. En fait, je crois. Peut-être que je date. Or, cet archaïque revient sous la forme d’un refoulé qui insiste à dire que de tout temps, les hommes et les sociétés ont mangé d’autres êtres humains et qui dénonce encore l’hypocrisie occidentale moderne et la volonté de puissance des anciens colonisateurs qui ne voient en ces actes que tabous et manque de civisme. L’argument de la défense fondé sur l’altruisme de Meiwes, sur l’aide qu’il apporta à un suicidaire qui a quand même, ne l’oublions pas, effacé son disque dur, est apparemment fort.

59Or, je pense que les tendances altruistes de Meiwes n’ont pas été assez mises de l’avant, assez pensées lors du procès de celui-ci. En effet, dans une entrevue, Meiwes dit que depuis son passage à l’acte, il se sent mieux, plus stable et qu’à chaque bouchée prise à même le corps de Brandes, il vit une relation forte avec sa victime. Et que depuis aussi, en passant, il parle beaucoup mieux l’anglais, conséquence qu’il attribue au fait que Brandes parlait très bien cette langue. Je n’ai pas menti en annonçant qu’il serait question ici de capacités linguistiques. Meiwes, à l’époque de la mondialisation, a besoin de l’anglais puisqu’il est informaticien. Il trouve donc quelques bénéfices à manger un homme : une amélioration de sa connaissance de la langue anglaise, qu’il semble mieux maîtriser sans toutefois l’avoir apprise, en mastiquant simplement la langue de l’autre. C’est une langue anglaise parlée involontairement, sans locuteur compétent, mais tout à coup parlée, pour paraphraser le juge et ses déclarations sur l’homicide involontaire. Je pense que Meiwes a retiré un profit certain à manger son ami : il s’est doté d’une identité. Voilà donc « The English Speaking Homosexual Internet Sex Cannibal » dans ce cannibalisme identitaire, digne de la plus grande régression psychique et d’un rapport d’engloutissement de l’objet primaire. On ne sait néanmoins si Meiwes voudra dans l’avenir apprendre d’autres langues, s’il se dotera d’autres identités à sa sortie de prison dans cinq ans, identités qui viendront davantage brouiller son statut, plus du tout évident, de meurtrier. Seul le temps nous dira combien est grande la toute-puissance des sadiques.

Notes

1 On peut voir ce formulaire reproduit au <http://www.courttv.com/archive/news/2001/0119/mcveighform.html>.

2 Je traduis librement « Don’t expect a wonderful feeling immediately overnight. Expect to be dealing with it for a while. But ultimately, if they feel going into this that it will help them resolve it, it probably will » (<http://www.courttv.com/news/mcveigh_special/0419_viewers_ap.html>).

3 Je traduis. Voir <http://www.jessejacksonjr.org/issues/io41go13283.htmI>.

4 Voir < http://www.revoltes.org/TXprocedure.htm>.

5 Voir < http://www.efaubian.com/bomb/bomb.html>.

6 Je traduis librement « [McVeigh] is being given too much publicity and shows no remorse for the horrible crime that he committed. He has admitted he is guilty. He refers to the precious 19 children he murdered as “collateral damage” and his only regret is that “their deaths proved to be a public relations nightmare that undercut his cause.” The pictures of these children and the adults will always be in our minds. One hundred and sixty-eight innocent people died that day. This man murdered them » (<http://www.breakthechain.org/exclusives/mcveigh.html>).

7 Voir <http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/3254074.stm>.

8 Je traduis.

9 Je traduis.

10 Je traduis.

11 Je traduis.

© Presses de l’Université de Montréal, 2005

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