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La culture de la mémoire

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Éric Méchoulan

Conclusion. La mémoire obsolète

Texte intégral

« Essayer encore. Rater encore. Rater mieux. »
Samuel Beckett

1Alors que la culture, comme mode de rassemblement des êtres dans une société, s’est imposée et a pris en quelque sorte le relais de la mémoire collective dans les temps modernes, cela ne signifie pas que celle-ci se serait évaporée, perdant toute consistance sociale au fur et à mesure que les citoyens devenaient de plus en plus soigneusement « cultivés ». Au contraire, la modernité a tourné et tourne encore sur les gonds de la mémoire. Elle n’en conserve, cependant, la force d’animation qu’en la figeant dans une production d’images souvenirs et de réservoir d’identifications ou qu’en l’épuisant dans une « traçabilité » généralisée de chaque objet et de chaque événement. Pour le reste, la mémoire collective se dissémine dans les névroses individuelles ou les romans familiaux.

2Le tourisme, qui est devenu au XXe siècle un des premiers moteurs des économies nationales, est solidaire de cette nouvelle gestion du passé où l’ancestral doit acquérir un vernis exotique. Ruines orchestrées et monuments reconstruits habitent le temps sacré des vacances et, pour la religion moderne des voyages, ils composent les étapes rituelles du pèlerinage d’une mémoire devenue universelle. En effet, à l’universalité des droits de l’homme se sont ajoutés les droits du passé à revenir hanter la culture mondiale. Dans la fabrication incessante d’images, la mémoire prend l’aspect d’un tourisme des souvenirs, dont on connaît à l’avance par Internet toutes les figures. L’archive n’est même plus la trace conservée d’un événement, elle est la concaténation de l’image publicitaire qui attise le désir et de l’image prise sur place qui suscite le souvenir : non le souvenir de l’événement, mais le souvenir de l’image.

3Il est typique de voir depuis vingt-cinq ans la reconnaissance internationale du « patrimoine » suivre la voie paradoxale qui consiste à vouloir sauver de l’oubli des pratiques ancestrales en les enregistrant et les archivant, perdant ainsi la dynamique propre à la mémoire que l’on voulait préserver. C’est que la logique de la muséification culturelle est différente de la logique mémorielle du patrimoine. En associant naïvement les deux, on tombe dans des apories. Ce paradoxe ne touche pas seulement les pratiques : quel que soit le monument, le vider de ses usagers rituels pour l’ouvrir aux savants et aux touristes est là encore une façon d’escamoter ce qui en faisait l’assise mémorielle. La culture moderne a bien éliminé l’énergie de la mémoire collective, soit par l’oubli systématique et l’enterrement dans la fosse commune des pratiques et des usages anciens, soit par le souvenir agencé des musées et des enregistrements divers qui sont autant de petits tombeaux individuels offerts aux divinités d’antan par une population d’incroyants.

4Il faut, cependant, prendre en compte la construction récente d’expressions qui sonnent comme autant d’oxymores : « mémoire historique », « patrimoine culturel », « tradition culturelle ». Ces expressions désignent de nouveaux problèmes. Le plus important de ces problèmes est de savoir comment allier la passivité (ou l’infidélité active) de la réception mémorielle et l’activisme (ou l’innovation archivée) de la production culturelle. Problème de transmission d’autant plus crucial qu’il suit à la fois l’accélération et la multiplication des moyens techniques de transmission et le ralentissement, voire la raréfaction, des vérités à transmettre.

5Les institutions dans lesquelles sont produits les discours de vérité sont devenues trop transparentes pour être fondées : l’obsession de la transparence des objets les plus matériels jusqu’aux structures sociales les plus opaques nous empêche en fait de contempler les vérités composées des institutions. Dès lors que l’expérience elle-même est devenue une énigme (pour reprendre la suggestion de Walter Benjamin), la culture contemporaine fait porter le poids du sens sur l’expérience plus que sur la vérité, sur la transmissibilité plus que sur le transcendantal de la vérité — d’où des usages de l’indirection, des formes de vie et des styles de pensée, là où l’empirique se cristallise en a priori. L’historicité de la pensée requiert de renoncer à la culture comme transmission de la vérité, mais elle invite à l’épouser comme vérité de la transmission.

  • 1 Jean-Pierre Rioux, « La mémoire collective », Pour une histoire culturelle, sous la dir. de Jean-P (...)
  • 2 Pierre Nora, « Conclusion », Lieux de mémoire, sous la dir. de Pierre Nora, Paris, Gallimard, 1992 (...)

6C’est à ce titre que les usages de la mémoire et de la tradition reviennent en force sur le devant de la scène intellectuelle, puisqu’ils ne cessent de faire travailler toutes les formes de transmission. Ces usages ne relèvent pas d’un déploiement propre à quelques disciplines : on voit sans peine la vogue des opérations de la mémoire dans l’ensemble de notre société. Le succès instantané et public de l’entreprise savante des Lieux de mémoire (et jusqu’à la locution elle-même aussitôt publiée que disséminée du bureau du ministre de la culture aux journalistes des pages sportives, des panneaux publicitaires à la juridiction du patrimoine) témoigne de cette « fièvre commémorative1 », de cette « tyrannie de la mémoire2 » dans nos sociétés contemporaines.

  • 3 Voir The Invention of Traditions, éds. T. Hobsbawm, T. Ranger, Cambridge, C.U.P., 1983 ; Hannah Ar (...)
  • 4 André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, II, La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 19 (...)
  • 5 Steven Rose, The Making of Memory: From Molecules to Mind, Londres, Bantam Press, 1992, en particu (...)

7On en dirait autant de la tradition qui est devenue un argument de vente pour les marchands en mal de renouveau, mais aussi un objet d’étude récent des historiens, des philosophes, des sociologues, et même des ethnologues, dont on se serait attendu à ce qu’ils prissent en compte la notion plus tôt, eux qui s’occupent des sociétés « traditionnelles3 ». La production scientifique multiplie, d’ailleurs, les ouvrages sur le sujet jusqu’en ses disciplines les plus inattendues (la paléontologie, par exemple, ou la neuro-chimie) retrouvant dans la tradition, non un inutile fardeau, mais la composante nécessaire de toute production humaine, même si cela apparaît encore comme un « véritable paradoxe : […] l’homme est à la fois individu zoologique et créateur de la mémoire sociale », du coup « la tradition est biologiquement aussi indispensable à l’espèce humaine que le conditionnement génétique l’est aux sociétés d’insectes […]. À partir de l’homo sapiens la constitution d’un appareillage de la mémoire sociale domine tous les problèmes de l’évolution humaine4 » ; c’est aussi la conclusion des travaux d’un neuro-chimiste comme Steven Rose : pour lui, le cerveau humain diffère de celui des autres animaux par la création d’une mémoire artificielle, qui libère un grand nombre de neurones pour d’autres fins, en s’inscrivant dans une mémoire collective, hors de laquelle aucun processus biologique humain ne serait compréhensible5.

8Cela signifie-t-il que nous avons retrouvé les anciennes soumissions de la mémoire en ayant su vaporiser les effets de la culture sur l’ensemble du social ? La contradiction entre les modes de réception que suppose la mémoire et les pratiques de production qu’impose la culture laisse douter de leur paisible accord. En ce sens, il apparaît nécessaire de bien cerner les différentes composantes plutôt que d’en annuler les tensions.

  • 6 Régine Robin, Le roman mémoriel. De l’histoire à l’écriture du hors-lieu, Montréal, Éditions du Pr (...)

9Par exemple, Régine Robin instaure des distinctions entre mémoire collective, « ce qui établit le lien entre la mémoire vivante et la mémoire normée, mémoire de groupe, encadrée socialement, encadrée aussi par la tradition familiale. Mémoire identitaire, close sur elle-même », mémoire nationale, « fait[e] de récits et de rites, […] gestion des traces […], gestion de la saga identitaire, saga de la continuité de la Nation et de l’État et de sa légitimité », mémoire savante, « mémoire construite des historiens qui est plus un travail d’élaboration de la trace qu’une gestion de ces traces », mémoire culturelle, « qui n’est pas mémoire de groupe au sens identitaire du terme. Ce serait une mémoire générationnelle. » Et elle conclut en soulignant qu’« il n’y a pas de cloison étanche entre ces types de mémoire, au contraire. Nous avons affaire à une grande circulation discursive et mémorielle des formes d’appropriation du passé6. » Peu importe ici le choix des définitions et des écarts d’une mémoire à l’autre, il suffit de s’entendre, et les propositions de Régine Robin sont cohérentes.

  • 7 C’est bien par rapport à une « époque » que peut être institué ce qui marque la limite du discours (...)
  • 8 « Dans les pays où l’ethnologue travaille traditionnellement, les ruines n’ont ni nom si statut. E (...)

10Par contre, il faut s’interroger sur le choix premier d’appeler « mémoire » toutes ces formes d’appropriation du passé, car cela a pour inconvénient d’effacer les dynamiques historiques par où s’opposent, se différencient et interagissent mémoire et culture, tradition et histoire. Ainsi, contrairement à ce que l’on pourrait penser (depuis notre culture moderne), la tradition n’a pas d’essence, elle est une forme d’énonciation sociale qui donne une certaine autorité en fabriquant de l’ancien par des rituels indéfiniment réaménageables, alors que la culture produit du passé, c’est-à-dire qu’elle s’approprie un temps dont elle s’est au préalable coupée en y façonnant des essences provisoires qu’on appelle « époque » et où l’on fait de l’air du temps la chanson qui doit hanter l’esprit de chacun7. De même, les ruines de monuments ont longtemps servi à en construire de nouveaux (ou de simples habitations), tandis qu’il faut une coupure sacralisante avec le passé pour en faire des substances intouchables8. Escamoter ce type de différences conduit à s’aveugler en partie sur des logiques opposées et sur les rapports de force qui les composent ou qui, aujourd’hui, les confondent.

11Il ne faudrait pas y voir des manques personnels : cette façon de faire est en fait typique du nouveau rapport à la mémoire et à la culture qui semble s’instaurer dans le dernier quart du XXe siècle. La présence parmi nous de la mémoire collective n’est ni affaire de quelques disciplines, ni pur commerce des signes, ni même trouvaille originale de quelques chercheurs : elle relève d’une phantasmatique sociale et indique certaines modifications du rapport que les sociétés occidentales entretiennent avec elles-mêmes.

12Il est ainsi assez symptomatique que le succès, dans l’après-guerre, de la notion d’idéologie, même en dehors des penseurs marxistes, laisse justement la place dans les années quatre-vingt aux analyses « mémorielles » de tout type. Ou, plus exactement, laisse la place aux analyses mémorielles en même temps qu’aux études culturelles. Car les deux fonctionnent ensemble : c’est la culture de la mémoire qui est touchée aujourd’hui. Ce n’est donc pas un hasard si l’on assiste à un déploiement parallèle des approches mémorielles et culturelles, du point de vue des disciplines savantes, comme de l’usage tous azimuts de ces notions : on parle autant de la culture de masse que de la culture d’entreprise ou de la culture des jeunes ou même, selon le pape, de la « culture de mort » que représenterait l’avortement, etc. Mémoire, tradition, culture se recoupent de façon de plus en plus indifférenciée dans notre langage d’aujourd’hui, non par succès désormais incontestable, mais, exactement à l’inverse, par saturation ou épuisement des possibilités. Raison de plus pour ne pas en rester dupes.

13Si la « culture » devient visible aujourd’hui dans ses déterminations et ses limites historiques, si la mémoire collective ne semble plus objet de mépris ou de rejets automatiques, c’est sans doute que notre relation à la culture s’effrite assez pour que nous la voyions et que, du coup, la mémoire collective elle aussi réapparaisse. Ainsi, depuis les années 1950, l’histoire des mentalités, l’anthropologie historique et, plus récemment, l’histoire culturelle (de même du côté anglo-saxon les cultural studies d’abord en Angleterre puis aux États-Unis) sont devenues des domaines voire des disciplines importants. On ne découvre pas peu à peu le poids des phénomènes culturels en fonction des progrès de l’intelligence historique : ils apparaissent parce que quelque chose de notre rapport contemporain à la culture s’est modifié. La prémisse méthodologique consiste ici à réaliser que n’apparaissent vraiment que les phénomènes déjà usés, comme un tapis dont on discerne avec le temps la trame sombre plutôt que les vives couleurs qui nous plaisaient tant. Quand un phénomène perd de son évidence sociale, alors il peut faire l’objet d’une attention particulière. La vogue aujourd’hui de l’histoire culturelle ou des lieux de mémoire tient à leur caractère en définitive obsolète. Ils sont d’autant moins actuels que nous en devenons les contemporains.

  • 9 Certes des historiens comme Pierre Nora (dès son article sur la « mémoire collective » dans La nou (...)

14L’apparition récente d’une « histoire immédiate » constitue un indice de cette évolution. Le moment où la mémoire traditionnelle s’effondre vraiment en Europe correspond sans doute à la Première Guerre mondiale qui envoie dans cette étrange communauté des tranchées ceux qui lui conservaient encore toute sa valeur sociale, autrement dit les paysans (et dans une certaine mesure les ouvriers avec leurs traditions propres). La Seconde Guerre mondiale ne fait que mettre les derniers clous dans le cercueil de la mémoire ancienne en Europe et la culture de masse s’impose enfin. Or, c’est bien au sein de la réflexion sur les guerres mondiales et de la réactualisation d’un passé problématique que la question de la mémoire a resurgi avec force en lien avec la valorisation nouvelle accordée à l’immédiat. Que l’Institut d’histoire du temps présent ait pris, en 1978, la relève du Comité d’histoire de la Deuxième Guerre mondiale, lui-même successeur de la Commission d’histoire de l’occupation et de la libération de la France créée dans l’immédiate après-guerre, dit sans doute assez et le sentiment d’urgence politique et l’ancrage dans le bouleversement produit par la guerre qui est à l’origine de « l’histoire du temps présent ». Il me semble que la mémoire est liée à ce dispositif de valorisation de l’immédiat et ce n’est pas un hasard si l’histoire orale, la valeur accordée à la figure du témoin ou du survivant et l’histoire des représentations mémorielles prennent de plus en plus de place dans les enquêtes historiques sur le XXe siècle. Cependant, il demeure important de marquer nettement la différence entre histoire et mémoire9.

15L’historiographie est un appareil de médiation qui permet, à partir de la coupure irréductible avec le passé, de recomposer les faits, de critiquer les sources, de mettre en scène les événements, de comprendre leurs enchaînements, de révéler les structures profondes qui en rendent raison, etc. La mémoire, elle, est un appareil d’immédiation, qui suppose une présence infatigable du passé, un lien immanent avec ce dont on hérite sans solution de continuité, même s’il faut pour cela en modifier sans cesse et en adapter les éléments disparus aux nouveautés du jour : l’essentiel est que tout soit fait au nom du passé, même pour les innovations les plus flagrantes.

  • 10 Robert Frank, « Préface », Écrire l’histoire du temps présent, Paris, Éditions CNRS, 1998, p. 16.
  • 11 Jean-François Soulet, L’histoire immédiate, Paris, PUF, 1994.

16C’est peut-être pourquoi ce que l’on nomme parfois aujourd’hui « histoire immédiate » n’a pas toujours l’air d’être pris au sérieux par les historiens. Ainsi, dans un volume d’hommages à François Bédarida, lors de son départ de la direction de l’Institut d’histoire du temps présent, Robert Frank, reprenant une imagerie bien connue qui joue sur l’opposition de la surface et de la profondeur, écrit en préface : « L’histoire du temps présent n’est pas l’histoire immédiate, elle ne s’intéresse pas à la seule écume de l’actualité, mais elle s’inscrit au contraire dans les profondeurs et l’épaisseur du temps historique10. » Pour certains, il apparaît donc possible, voire souhaitable, d’étendre les procédures d’investigation historiques classiques jus qu’au bord de notre présent, quitte à les adapter (avec l’histoire orale par exemple), sans remettre en cause le rapport délicat entre présent et immédiateté. Même Jean-François Soulet, qui tente de promouvoir l’histoire immédiate, ne la conçoit vraiment que sous la nécessaire figure d’une histoire de l’« ultra-contemporain11 ». L’immédiateté ne sort pas grandie de son pliage sur le temps présent.

  • 12 François Chesneaux, Du passé faisons table rase ? À propos de l’histoire et des historiens, Paris, (...)

17François Chesneaux, aux premiers temps de l’intérêt pour l’histoire contemporaine, en signalait pourtant le risque : « L’histoire immédiate réalise une ouverture effective vers le présent ; mais elle ne modifie en rien les règles habituelles du jeu historien. Même très récent, il s’agit toujours d’un passé extérieur à nous. [… Les historiens] ne font que déplacer aussi près de nous que possible la machine à découper et à empaqueter le passé, mais elle fonctionne toujours de la même façon12. » Alors que l’histoire immédiate prend à rebrousse-poil toutes les évidences du principe de raison historique, puisqu’elle ne suppose plus de coupure radicale entre présent et passé, il ne peut s’agir d’adjoindre simplement au territoire habituel des historiens, celui du temps présent qu’ils avaient longtemps délaissé, plus encore : refusé, en l’abandonnant longtemps aux sciences politiques. L’accent mis sur l’immédiat doit remettre en cause les procédures de sens et les discours de légitimation de l’histoire.

  • 13 On peut en trouver une expérimentation intéressante chez un historien comme Christian Jouhaud avec (...)
  • 14 Là aussi, il est cohérent de voir ce principe récemment remis en cause, aussi bien par la remarqua (...)

18C’est en ce point que la mémoire resurgit et modifie en effet notre culture historique. En effet, il ne s’agit pas simplement de replier l’appareillage de la mémoire sur le dispositif de l’historiographe, mais pas non plus de maintenir une division rigide qui fait oublier justement que la modernité a soigneusement cultivé la mémoire, jusque dans les fantômes qui la hantent. Il faudrait plutôt en profiter pour rejouer autrement la scénographie obstinée du rapport entre passé et présent13. À plusieurs reprises dans les analyses, une temporalité anachronique s’est dessinée — manière de déplacer radicalement le péché par excellence pour l’historiographie moderne, l’anachronisme14.

19Serions-nous alors dans un moment incompréhensible où tous les repères vacillent et où des modalités aussi inédites qu’étranges prennent forme sous nos yeux ? La réponse, à mon sens, doit être double. Les changements que nous vivons paraissent assez déterminants pour orienter de façon nouvelle nos existences et c’est bien la mise en place de la culture des temps modernes dont nous vivons sans doute à la fois le plein succès et la dissémination impuissante. Cette culture inventée de concert avec la souveraineté étatique a trouvé son plein emploi dans l’âge industriel et l’ordre des nations. C’est elle qui se défait sous nos yeux, avec le concert de valeurs et d’habitudes qu’elle véhiculait. Il faut, pourtant, se garder de crier à la catastrophe ou à la chance. Nous vivons une de ces innombrables inflexions de l’histoire qui ne forment ni une monstrueuse révolution ni une ouverture sur un monde totalement neuf. Il est nécessaire d’adopter un sain scepticisme face à la grandiloquence solennelle des prophètes de malheur et des magiciens des lendemains qui chantent. Notre époque ne sonne pas plus qu’une autre le glas de ce qui fut.

20Comme d’habitude, notre situation actuelle engendre pour la mémoire et pour la culture des formes positives et des reconfigurations négatives.

21Du côté de la mémoire, il n’est pas vain de voir revenir la valeur des héritages, la reconnaissance des dettes envers ceux qui nous ont précédé ou le fait que la tension vers le futur n’est pas seule productrice d’intelligibilité. Le fait même que la culture ne jette plus son ombre sur les phénomènes de mémoire collective permet d’en voir resurgir les valeurs possibles, les usages socialement utiles, mais aussi les mythologies exploitables. Par contre, la mémoire permet également la recomposition « idéologique » (comme on disait naguère) de processus de subjectivation où la passivité de la réception aveugle justement sur les conditions de leur production : on colle alors à soi-même dans le phantasme d’une communauté partagée sans la force d’animation de la mémoire collective.

22Du côté de la culture, il n’est pas certain que la nouvelle position de témoin que prend parfois l’historien ne ruine pas la distance avec le passé, perdant ainsi l’intelligibilité et du présent et du passé : on semble alors coller à soi-même dans le phantasme d’une mondialisation en temps réel dans le flux tendu des actualités. Cependant, ce retour de la mémoire dans la culture historique qui est la nôtre permet aussi d’accorder plus de valeur aux voix singulières et aux modes d’appropriation de la culture, à l’histoire orale et aux ressources de l’imaginaire et du symbolique longtemps écartées. Faire le deuil d’un certain rapport à la culture (en particulier dans le rapport de forces qu’elle a longtemps voilé et dans la formation d’identités nationales qu’elle a parallèlement alimentée) n’est certainement pas une mauvaise affaire. Cela permet aussi de voir apparaître l’histoire comme une production discursive parmi d’autres, avec ses régimes d’énonciation spécifiques dont on peut ainsi jouer et que l’on peut au besoin reconfigurer.

23Enfin, cela nous autorise à penser autrement la distance temporelle et l’immédiateté présente : en effet, comment chaque moment présent devient-il un lieu du passé ? La conception linéaire classique suppose que l’instant est en quelque sorte chassé de lui-même pour faire place à un autre instant, radicalement différent, alors qu’il faudrait plutôt penser un déphasage qui touche chaque moment du temps : présent perçu qui s’évanouit dans la perception d’un nouveau présent et présent virtualisé qui s’épanouit dans la mémoire toujours présente. Cette conception bergsonienne (sans nécessairement l’investissement ontologique que lui accorde Bergson) ouvre sur une temporalité non linéaire, un temps qui revient sur lui-même, plein de virtualités qui s’actualisent, un temps anachronique.

24Il faudrait alors faire une différence entre l’« actuel » où l’on se trouve pris dans un aveugle présent et le « contemporain » où différents moments sont pris ensemble dans le même présent — produisant ainsi un utile déphasage des temps. C’est pourquoi j’écrivais plus haut que mémoire et culture sont aujourd’hui d’autant moins actuelles que nous en devenons les contemporains.

25Là réside justement le problème le plus grave : le flux tendu des actualités et le management du passé donnent aux mécanismes de la mémoire et de la culture la facture de banals anachronismes, le tourisme mémoriel et culturel comble soigneusement, par la massification des apparences, les trous, les retours, les plis d’une temporalité délibérément anachronique. Face à ces menaces qui continuent de peser sur les processus collectifs de la mémoire et sur les fonctionnements sociaux de la culture, il faut proposer une autre manière de penser et vivre la temporalité : non dans la hantise du passé « spectralisé » dans le présent, non dans le temps réel des actualités toujours identiques à elles-mêmes, mais dans le temps des différences à soi-même où peuvent encore prendre place des actions politiques.

  • 15 Je rejoins ici les propos de David Gross, The Past in Ruins. Tradition and the Critique of Moderni (...)

26L’obsolescence de la mémoire et de la culture ne renvoie pas alors au simple fait de leur usure ou de leur caractère dépassé, désuet, sans puissance ni valeur ; elle signale à l’inverse que la mémoire et la culture, même si elles sont aujourd’hui partout exploitées, sont aussi sorties de nos habitudes par certains côtés. L’obsolescence est ainsi ce qui nous permet d’utiliser de nouveau ces instances comme des opérations ouvertement anachroniques15 : nous ne vivons pas dans des temps uniformes et parfaitement fermés sur eux-mêmes, ordonnés à des visions du monde homogènes ; nous existons dans des séries de déphasages immédiats dont l’histoire (et la théorie du temps qu’elle suppose toujours) doit tenir compte.

27Si l’historiographie fait partie des usages typiques de la culture des temps modernes, il est crucial d’en saisir à la fois les limitations historiques et les possibilités aujourd’hui. Il ne faudrait pas naïvement sauter dans les vertus de la mémoire et les vertiges des témoignages individuels en oubliant les pratiques historiographiques élémentaires. Cependant, notre culture historique doit, elle aussi, prendre au sérieux cette remise en cause de ses principes et ouvrir sur d’autres conceptions du travail de l’histoire (il va sans dire que les historiens eux-mêmes ont abondamment réfléchi à ces questions depuis les durées braudéliennes jusqu’aux régimes d’historicité de François Hartog en passant par les braconnages de Michel de Certeau ou la micro-histoire d’un Ginzburg).

28C’est justement sur ce rapport au travail que je voudrais finalement m’attarder. Lorsque je mentionnais que styles d’écriture et styles de vie devenaient, dans les temps modernes, les formes par excellence d’individualisation sociale, cela supposait en fait un travail sur soi que la culture favorisait. En même temps, c’est la valeur même du travail qui apparaissait. Là où la liberté avait longtemps été associée au fait de ne pas avoir à travailler, elle devient peu à peu le résultat du travail. L’économie classique trouve justement dans le travail la mesure de la valeur des marchandises : c’est le temps de travail stocké dans un produit qui permet d’en calculer la valeur sur le marché. Adam Smith fait alors une opposition qui aura un long héritage entre le travail productif qui donne lieu à des marchandises et le travail improductif qui est dépensé dans le moment de sa performance (comme pour un chanteur d’opéra ou pour un orateur politique). L’industrialisation (en se fondant sur les théories de Taylor) va rationaliser le travail en ordonnant temporellement les gestes et les manières de faire des ouvriers.

  • 16 Cela ne signifie pas simplement une sortie des dispositifs aliénants du taylorisme, mais en fait u (...)
  • 17 Les jeux télévisés sont toujours un excellent symptôme de ce qui, apparemment, doit amuser les fou (...)

29Cependant, depuis une trentaine d’années, au moment précisément où la culture, puis la mémoire prennent une place médiatique et disciplinaire plus évidente, on voit à la fois les services (tout ce que l’économie classique avait casé sous le « travail improductif ») dépasser le secteur industriel, voire en investir les procédures habituelles16, et le travail lui-même être repensé, problématisé avec l’advenue de ce que l’on nomme abusivement la « nouvelle économie » (faite surtout d’immatériel : logiciels, brevets, marques, capital humain ou capital social). Chaque individu, en plus de sa force de travail qui lui permet de produire des marchandises, possède le capital de son éducation sous la forme de connaissances et de techniques. L’ouvrier vendait, autrefois, sa force de travail comme quelque chose qu’il possédait. L’homme de services doit, aujourd’hui, échanger ce qu’il est17 : d’où l’intérêt des mémoires personnelles, des témoignages de chacun, des reality shows du sentiment. Plutôt que de vendre des produits industriels, il s’agit donc de communiquer des informations et des affects. L’informatisation des sociétés joue simultanément sur le plan technologique des moyens et sur le plan éducatif des contenus : nous sommes gavés de communications.

  • 18 Pour ne prendre qu’un exemple concret, la flexibilité des horaires qui tient compte des habitudes (...)

30Mais cette saturation dévalue en fait d’autant le capital culturel de chacun. La culture ne semble conserver de valeurs propices qu’en devenant un phénomène local et hétérogène (la culture des jeunes, des banlieues, des entreprises, etc.), un phénomène de marques et de bandes. Il est symptomatique de voir la culture essaimer partout et se diffracter d’autant. L’industrie culturelle dénoncée par les penseurs de l’école de Francfort est, elle aussi, passée dans l’âge hyperindustriel de la circulation effrénée et de la dissémination généralisée. L’effritement des modes modernes de reproduction sociale (que ce soit l’école, l’usine ou la famille) semble vider la culture, y compris la culture de masse, de son identité totalisante, de sa profondeur historique, de sa valeur communautaire et du sens même trouvé au travail. Quelle ironie de voir les appels anciens pour une société des loisirs et une réduction du temps de travail déboucher sur un chômage chronique vécu comme un traumatisme. Le travail s’avère, dans le monde moderne, constitutif de la valeur allouée à soi-même plus encore qu’il ne permet la satisfaction des besoins essentiels ou des luxes désirés. Il est ainsi frappant que le retour de la mémoire dans les années 1970 soit contemporain de la promotion des investissements personnels dans le travail avec la perte des formes de solidarité et des habitudes collectives qui en découle18. Commémorations et patrimoines essaiment sur le fond d’une tradition ouvrière aujourd’hui soigneusement enterrée : les mémoires ouvrières sont devenues cultures d’entreprise.

  • 19 Signe de l’époque, les pouvoirs en place dans les pays du Sud n’hésitent pas à conjoindre héritage (...)

31Ne faut-il pas alors valoriser les différences culturelles, les postures locales, les trajets éphémères, les césures singulières afin de revitaliser les rencontres, les services, les gratitudes et les réciprocités ? Mais n’est-ce pas faire passer capital culturel de chacun et valeurs sociales égalitaires dans le grand marché des différences ? La dissémination de la culture dans des postures locales et son image juridico-politique avec le multiculturalisme tend à effacer, d’une part, la discipline générale des corps et des esprits que la culture des temps modernes a largement alimentée, d’autre part, les conflits sociaux et politiques qui passent, désormais, pour d’intouchables différences culturelles. La valorisation béate des flux, des altérités, des hybridations, des métissages, bref, de tout ce qui bouge plus vite que son ombre ou de tout ce qui semble résister au super-contrôle d’un inaccessible Big Brother, débouche plus facilement sur le spectacle intégré des diversités et le grand magasin des clichés que sur les enrichissements hétéroclites et les inclinations pour le non-semblable19. Le « cyber-capital » ne trouve pas ses plus-values dans l’homogénéisation mondiale, mais dans les productions du local et de l’hétérogène, dans l’artisanat à grande échelle des cultures et des traditions qui pavent d’autant mieux la voie à la « fabrication du consentement » (pour reprendre la notion de Noam Chomsky) qu’elles paraissent y résister. Il ne faut donc pas s’égarer sur le capital culturel : il n’ouvre pas si fréquemment sur les singularités des héritages, des goûts et des jouissances, il n’augmente pas souvent ceux qui échangent ce qu’ils sont, car il ne leur permet pas de faire en même temps usage d’eux-mêmes et des autres.

32Le travail immatériel rend, certes, plus immédiate l’inscription de chacun dans ses productions ; il facilite la fluidité des échanges ; il ne libère pas automatiquement de l’aliénation de la marchandise et du prix, ni de la bêtise consensuelle. Au mieux, le travail immatériel ne se limite pas à la vente de services et d’affects, il projette du temps dans la matière — là où le travail productif stockait du temps dans la marchandise. En sortant de la mesure transcendante du temps (selon le processus linéaire de l’avant et de l’après), le plan d’immanence des sociétés modernes échappe, peut-être, à son ultime ancrage transcendantal. Car le temps ainsi projeté dans la matière est un temps lacunaire, intensif, déphasé, et non une temporalité continue, extensive et linéaire que l’on peut aisément réfrigérer dans les marchandises.

33On débouche ainsi sur un temps de l’obsolète qui peut aussi bien tomber du côté de l’inquiétante dissipation des stocks que de l’heureux déphasage des temps. L’écriture de notre histoire devrait dès lors s’ouvrir à des temporalités anachroniques, des temps qui reviennent sur eux-mêmes, attendant et faisant place aux fêlures de l’Autrefois, sans évidemment céder sur les anachronismes et les multiples façons d’arranger le passé à sa convenance.

34Dans une des œuvres-phares de la modernité, Stéphane Mallarmé termine son Coup de dés en affirmant que « Rien n’aura eu lieu ». Dans cette phrase, ce ne sont pas le rien et le lieu qui se révèlent, en fin de compte, vraiment importants — l’absence d’événements constitue quand même un événement —, c’est l’usage du futur antérieur qui ouvre le temps des hommes à ce qu’ils auront pu y faire.

Notes

1 Jean-Pierre Rioux, « La mémoire collective », Pour une histoire culturelle, sous la dir. de Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli, Paris, Seuil, 1997, p. 345.

2 Pierre Nora, « Conclusion », Lieux de mémoire, sous la dir. de Pierre Nora, Paris, Gallimard, 1992, vol. VII, p. 1012.

3 Voir The Invention of Traditions, éds. T. Hobsbawm, T. Ranger, Cambridge, C.U.P., 1983 ; Hannah Arendt, Between Past and Future, Harmondsworth, Penguin, 1954 ; Eric Weil, Essais et conférences, Paris, Vrin, 1991, t. 2 ; Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1976 [1960] ; Paul Connerton, How Societies Remember ?, Cambridge, C.U.P., 1989 ; Literacy in Traditional Societies, éds. J. Goody, I. Watt, C.U.P., 1968 ; Pascal Boyer, « Tradition et vérité », L’Homme, 1986, no XXVI (1-2) ; et les collectifs dans Enquête : Usages de la tradition, no 2, 1995, et Mémoire de la tradition, éds. A. Becquelin, A. Molinié, Nanterre, Société d’ethnologie, 1993.

4 André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, II, La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1965, p. 23-24.

5 Steven Rose, The Making of Memory: From Molecules to Mind, Londres, Bantam Press, 1992, en particulier p. 326-327.

6 Régine Robin, Le roman mémoriel. De l’histoire à l’écriture du hors-lieu, Montréal, Éditions du Préambule, 1989, p. 50-58 pour ces diverses citations.

7 C’est bien par rapport à une « époque » que peut être institué ce qui marque la limite du discours historique : l’anachronisme. Et la seule époque à avoir inventé le concept d’époque est celle de notre culture moderne. Voir sur ce point Hans Blumenberg, La légitimité des temps modernes, trad. Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler, avec la collab. de Marianne Dautrey, Paris, Gallimard, 1999.

8 « Dans les pays où l’ethnologue travaille traditionnellement, les ruines n’ont ni nom si statut. Elles ont toujours à voir avec l’Europe, qui en est parfois l’auteur, souvent le restaurateur, toujours le visiteur. » Marc Augé, Le temps des ruines, Paris, Galilée, 2003, p. 24.

9 Certes des historiens comme Pierre Nora (dès son article sur la « mémoire collective » dans La nouvelle histoire, Paris, Retz, 1978) ou Arlette Farge (dans Des lieux pour l’histoire, Paris, Seuil, 1997, p. 90) résistent à l’assimilation de la mémoire à l’histoire, mais d’autres, Jacques Le Goff, par exemple (dans Histoire et mémoire) ou Henry Russo (dans « La mémoire n’est plus ce qu’elle était », Écrire l’histoire du temps présent. En hommage à François Bédarida, Paris, CNRS, 1993, p. 108-109), cherchent plus la continuité secrète des deux que leur opposition. En un sens, le déplacement d’une problématique de la trace vers une prise en compte du témoignage est typique de ce déport plus ample de l’histoire vers la mémoire (voir, ainsi, le texte de Paul Ricœur, « La marque du passé », Revue de métaphysique et de morale, janvier-mars 1998, p. 7-32).

10 Robert Frank, « Préface », Écrire l’histoire du temps présent, Paris, Éditions CNRS, 1998, p. 16.

11 Jean-François Soulet, L’histoire immédiate, Paris, PUF, 1994.

12 François Chesneaux, Du passé faisons table rase ? À propos de l’histoire et des historiens, Paris, François Maspero, 1976, p. 176.

13 On peut en trouver une expérimentation intéressante chez un historien comme Christian Jouhaud avec son ouvrage Sauver le Grand-Siècle ? Présence et transmission du passé, Paris, Seuil, 2007.

14 Là aussi, il est cohérent de voir ce principe récemment remis en cause, aussi bien par la remarquable analyse de Jacques Rancière (« Le concept d’anachronisme et la vérité de l’historien », L’Inactuel, automne 1996, p. 52-68) que par les usages historiques qu’en esquisse François Dosse (« De l’usage raisonné de l’anachronisme », Espaces Temps, no 87-88, 2005, p. 156-171).

15 Je rejoins ici les propos de David Gross, The Past in Ruins. Tradition and the Critique of Modernity, Amherst, University of Massachusetts Press, 1992, p. 135: « The reappropriation of tradition is, in itself, no alternative to an immanent critique of modernity. It is only a means to broaden and deepen the methods of immanent critique by tapping into a wealth of material that normally lies outside its range. As I have tried to show, this material includes the nonsynchronous elements of discontinued traditions, as well as the surplus or excess meanings still present in continuing ones. Both kinds of difference are valuable because they provoke contradictions, challenge modern technologies of power and control, and provide access to alternate ways of being and thinking which we cannot afford to be without. Thus […], the critical importance of tradition may now lie in its apparent obsolescence. » Mais ce n’est pas seulement son « apparente » obsolescence qui compte, c’est aussi son obsolescence réelle.

16 Cela ne signifie pas simplement une sortie des dispositifs aliénants du taylorisme, mais en fait une taylorisation des services en même temps qu’un investissement personnel dans la soi-disant « culture d’entreprise ».

17 Les jeux télévisés sont toujours un excellent symptôme de ce qui, apparemment, doit amuser les foules et qui, en fait, les inquiète. On peut ainsi remarquer que les jeux de savoirs ou de forces ont cédé le pas, récemment, à des jeux (Loft story en a été le plus grand succès, à côté du Maillon faible par exemple) qui mettent en scène l’exclusion par les participants eux-mêmes de certains d’entre eux au nom justement de ce qu’ils sont ou paraissent être. Cela permet, non seulement de vivre de l’extérieur le spectacle traumatisant de l’exclusion, mais aussi d’oublier que cette exclusion est programmée et vient d’en haut.

18 Pour ne prendre qu’un exemple concret, la flexibilité des horaires qui tient compte des habitudes et des goûts de chacun et qui semble témoigner d’un souci patronal pour le bien-être des travailleurs et pour le respect des individus a aussi impliqué une perte de la vie collective dans l’entreprise et, du coup, un effritement des formes de solidarité traditionnelle fondées sur des existences et des luttes communes pour le plus grand profit de ces mêmes patrons qui n’avaient plus à affronter des groupes organisés et solidaires, mais simplement des individus en concurrence les uns avec les autres.

19 Signe de l’époque, les pouvoirs en place dans les pays du Sud n’hésitent pas à conjoindre héritage mémoriel, patrimoine à rentabiliser et industrie culturelle en jouant sur l’illusoire commune immatérialité des pratiques rituelles et des technologies de l’information : « Une réunion d’experts de l’Isesco sur la sauvegarde et la mise en valeur du patrimoine culturel immatériel par les industries culturelles a eu lieu hier à Dakar. Au cours de cette rencontre, ils ont mis l’accent sur la nécessité de protéger et de promouvoir le patrimoine immatériel par les industries culturelles et ont identifié les éléments du patrimoine immatériel dont la production est rentable. La cérémonie d’ouverture a été présidée par le ministre sénégalais de la Culture et du patrimoine historique classé, Mame Birame Diouf. Il s’est réjoui de l’accueil par le Sénégal de cette importante réunion d’experts sur un thème aussi crucial que la sauvegarde du patrimoine immatériel par les industries culturelles. » « Sénégal : Patrimoine immatériel et industries culturelles, les moyens de conservation et de sauvegarde à l’étude », Le Soleil (Dakar), 24 avril 2007.

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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