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La culture de la mémoire

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Éric Méchoulan

Seconde partie. Le travail du passé

8. Le spectacle du passé : Guy Debord et alii

Texte intégral

1Les manières de penser l’ontologie ou la théologie sont ainsi sourdement prises dans des mises en forme sociales du passé. C’est dire que l’on ne peut faire l’impasse sur les constructions politiques du temps. Et plutôt que d’en parler en général, il est important au contraire de les observer dans une instance de discours circonscrite afin d’en voir les manipulations et les ressources. Si l’activisme mémoriel et la manie des commémorations peuplent de plus en plus le marché quotidien des sociétés néo-industrielles, elles prennent souvent la figure d’un spectacle. L’idée d’en parler justement comme de « sociétés du spectacle » vient de ce passé qui apparaît dans le présent dès lors qu’il ne s’y dissout plus.

2En 1954, Rimbaud aurait eu cent ans. Peut-être eût-il beaucoup aimé l’affrontement dont il fut l’occasion. Cent ans, c’était un bel anniversaire à commémorer : ceux qui se voulaient ses héritiers ne pouvaient le passer sous silence. Les surréalistes, André Breton en tête, imaginèrent de célébrer le poète disparu, le trafiquant des mots, avec certaine avant-garde de l’époque : l’Internationale lettriste (qui deviendra, par la suite, l’Internationale situationniste).

3Cependant, ce mouvement d’avant-garde, qui se voulait aussi politiquement révolutionnaire, décida d’exclure le responsable qui l’avait ainsi compromis dans ce qui apparaissait bien comme un effet pervers de la pseudo-mémoire de très officielles commémorations. Dans le numéro 12 du 28 septembre 1954 de la revue Potlatch (organe favori des lettristes), à la façon caricaturale des autocritiques tant aimées des communistes, ce responsable (André-Frank Conord) avoua le détournement et renonça à sa participation. En guise de représailles, André Breton fit circuler un pamphlet contre les lettristes que ceux-ci se firent un plaisir de reproduire dans le numéro 14 de Potlatch. Breton les accusait, entre autres, de songer plus à leur propre publicité qu’à honorer le sort fait à Rimbaud. Il donnait, pour témoignage de leur foncière malhonnêteté, les falsifications de citations auxquelles ils se livraient :

Ils en font autant avec Lénine dont ils déforment le témoignage, prouvant ainsi jusqu’à l’évidence qu’ils sont dépourvus du sens le plus élémentaire de la loyauté envers les idées, qui était précisément la qualité dominante du grand révolutionnaire russe [sic !] et demeure celle de tout révolutionnaire authentique.

4À quoi s’adjoignait cette note :

  • 1 Potlatch (1954-1957), présenté par Guy Debord, Paris, Gallimard, 1996, p. 89-90.

Dans un projet de déclaration commune, les lettristes avaient fait figurer, sans le donner pour tel, un texte altéré de Lénine : « Dans une société fondée sur la lutte des classes, il ne saurait y avoir d’histoire littéraire impartiale. » Ils n’ont fait aucune difficulté à reconnaître qu’ils avaient remplacé le mot de science du texte original (?) [le point d’interrogation vient, bien sûr, des lettristes] par histoire littéraire et, emportés par ce bel élan, se citant eux-mêmes dans un récent factum en remplaçant à son tour histoire littéraire par critique littéraire : où sont les faussaires1 ?

  • 2 Pas de cachotterie des lettristes sur ce point : dans une pseudoémission radiophonique intitulée « (...)

5Avec sa perspicacité coutumière, André Breton a repéré une des manières privilégiées des lettristes d’argumenter et de raisonner : le détournement de la citation, le travestissement des sources, la contrebande des paroles d’autorité2. Mais, pris dans sa polémique personnelle, il n’a pas reconnu que l’enjeu dépassait de loin la simple falsification : une entreprise de réflexion sur ce que c’est que penser dans une société de la fausse conscience généralisée. La société du spectacle, dont Guy Debord, membre des plus actif de l’Internationale lettriste, fera la description treize ans plus tard, ne peut être appréhendée sans prendre garde aux détournements systématiques et aux illusions génératrices qu’elle suppose. La question d’André Breton est donc bien une question cruciale, mais la réponse ne se situe probablement pas là où il l’attendait avec une certaine naïveté.

  • 3 Guy Debord, La société du spectacle, Paris, Gallimard, 1996 [1967], p. 196, § 204. Pour les citati (...)

6Comment, alors, montrer l’ordre du spectacle sans être pris au piège du spectaculaire ? La solution est de le faire tourner sur ses gonds : la manière de dire, donc aussi de penser, devient une façon de voir, donc aussi de faire voir. Le style conceptuel fonctionne au retournement, il opère selon une dialectique du génitif qui vaut également pour qualifier le travail stylistique : « La théorie critique doit se communiquer dans son propre langage. C’est le langage de la contradiction qui doit être dialectique dans sa forme comme il l’est dans son contenu. […] Il n’est pas une négation du style, mais le style de la négation3. » Le style ne sert ni d’ornement pour mieux séduire, ni de machinerie rhétorique pour mieux convaincre, mais d’un moment de langage où la profondeur fait surface, où les contradictions apparaissent sous la guise de tours d’écriture, où les contradictions, littéralement, prennent forme dans les retournements du langage : il faut, chaque fois, penser le style, parce que c’est, chaque fois, un style de pensée.

  • 4 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. Jean Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1975 [1 (...)

7Prenons, presque au hasard, telle citation de Guy Debord thématisant cette question du renversement : « Dans le monde réellement renversé, le vrai est un moment du faux. » (§ 9) Il n’y a pas là que Debord à parler, mais aussi Hegel et Marx, la préface à la Phénoménologie de l’esprit et la postface à la deuxième édition du Capital. En effet, lorsqu’il tente d’expliquer le mouvement spécifique de la dialectique, Hegel montre que vrai et faux s’excluent l’un l’autre, mais trouvent dans leur dépassement une forme d’identité qui en modifie radicalement la teneur, au point de ne faire du faux un moment du vrai qu’à condition de renverser totalement le sens du faux : « Pour désigner le moment de l’être-autre complet, ces termes de vrai et de faux ne doivent plus être utilisés là où leur être-autre est supprimé […] dans leur unité ils n’ont donc plus le sens que leur expression énonce ; c’est justement ainsi que le faux n’est plus comme faux, un moment de la vérité4. » Par conséquent, énoncer comme principe dialectique que le faux est un moment du vrai ne vaut que dans la mesure où faux et vrai prennent un tout autre sens dans leur unité que celui qu’ils possédaient dans leurs « moments » propres. Au sens strict, il faudrait même éviter de les utiliser. Guy Debord, en renversant la formule pour en faire « le vrai est un moment du faux », fausse donc profondément le sens du texte hégélien. En fait, il en renverse même la portée implicite, pour mieux faire saisir la transformation radicale que suppose notre monde du spectacle, « monde réellement renversé ». La dialectique hégélienne n’a pas transformé le monde réel, c’est le monde réellement renversé qui a transformé la dialectique hégélienne.

8Ce renversement (de la) dialectique relève aussi d’une histoire connue, celle du passage Hegel-Marx où il ne s’agit plus de comprendre, mais de transformer le monde, et pour transformer le monde réel, transformer la dialectique spéculative. Dans la postface au Capital, Marx l’énonce dans un passage célèbre :

  • 5 Karl Marx, Le Capital, postface à la 2e édition, je reprends ici la traduction très proche du text (...)

Dans son principe ma méthode dialectique est non seulement distincte de la méthode hégélienne, — mais bien son contraire direct. […] Le côté mystificateur de la dialectique hégélienne, voilà trente ans je l’ai critiqué […] j’allais même jusqu’à flirter [ich kokettirte mit] ici et là avec sa manière particulière de s’exprimer. La mystification que la dialectique subit entre les mains de Hegel n’empêche en aucune manière qu’il ait été le premier à en exposer, avec ampleur et conscience, les formes de mouvement générales. Elle est chez lui la tête en bas. Il faut la renverser pour découvrir dans la gangue mystique le noyau rationnel5.

  • 6 Louis Althusser, Pour Marx, p. 91.

9Renverser la dialectique hégélienne qui marche la tête en bas, la remettre sur ses pieds afin qu’elle retrouve le sol du réel : formule qui a connu des heures de gloire. Mais, comme le fait remarquer Louis Althusser, le texte de Marx cumule deux images : le renversement, d’un côté, l’extraction, de l’autre. Il faut, du même mouvement, retourner la dialectique et arracher de la gangue mystificatrice le noyau de vérité. La dialectique marxiste ne consiste pas simplement dans l’image inverse de la dialectique hégélienne, c’est « une opération qui transforme ce qu’elle extrait6 ».

10Ce que Louis Althusser note ainsi dans l’ordre du théorique est exactement ce que, de façon contemporaine, Guy Debord pratique. Debord flirte avec les expressions philosophiques de la dialectique pour mieux en faire apparaître les secrètes métamorphoses, comme Marx l’avait fait avec les manières d’écrire de Hegel. Il ne se vautre pas dans les références hégéliano-marxistes avec le sentiment de sécurité qu’ont cru y trouver tant de ses contemporains, il les frôle, les effleure, leur donne une rotation inattendue, une tournure surprenante qui les rendent simultanément présentes et fantomatiques.

11Du coup, le renversement stylistique devient coup d’œil sur le renversement qui a touché notre monde, puisque le spectacle « est une vision du monde qui s’est objectivée » (§ 5), puisque « le spectacle qui inverse le réel est effectivement produit. En même temps la réalité vécue est matériellement envahie par la contemplation du spectacle […] : la réalité surgit dans le spectacle, et le spectacle est réel. » (§ 8) L’inversion et la transformation de la dialectique hégélienne ne tiennent donc pas simplement aux aventures habituelles des idées ou à une plaisante voltige stylistique, elles se trouvent immédiatement liées aux avanies et au vertige du monde du spectacle qui a fait du renversement même du réel notre quotidienne réalité. Et, de même que chez Marx, l’image du renversement n’empêche pas la référence à un noyau de vérité : pour Guy Debord, il faut l’extraire du travail du langage lui-même. D’où les opérations de transformation et de recyclage de citations bien connues.

  • 7 Karl Marx, Le Capital, dans Œuvres, éd. M. Rubel, Paris, Gallimard, 1977, « Bibliothèque de la Plé (...)

12Ainsi, celle de Marx : « Sous son aspect rationnel, elle [la dialectique] est un scandale et une abomination pour les classes dirigeantes et leurs idéologues doctrinaires, parce que dans la conception positive des choses existantes, elle inclut du même coup l’intelligence de leur négation fatale, de leur destruction nécessaire7. » Cela devient chez Guy Debord : « Dans son style même, l’exposé de la théorie dialectique est un scandale et une abomination selon les règles du langage dominant, et pour le goût qu’elles ont éduqué, parce que dans l’emploi positif des concepts existants, il inclut du même coup l’intelligence de leur fluidité retrouvée, de leur destruction nécessaire. » (§ 205) Sur la trame de phrases identiques, les petites variations de termes prennent une importance cruciale : le style prend la place de la rationalité, l’idéologue doctrinaire se change en éducateur du goût et la négation devient fluidité. Autrement dit, le renversement dialectique ne connaît d’efficience sociale qu’à passer par des modifications stylistiques, l’idéologie s’enracine, non dans les idées, mais dans la promotion spectaculaire du goût, la si fameuse négation dialectique n’est plus qu’affaire de fluidité.

  • 8 Ces variations de termes permettent aussi de montrer, de la manière la plus immédiate, des structu (...)

13Le travail de la négation, les appâts de l’idéologie, le développement obligé de la dialectique se retrouvent mobilisés, à la fois comme instruments révolutionnaires de la pensée et comme conceptions rendues soudain fluctuantes. Il s’agit de rendre mobile ce que la domination a figé (même la domination conceptuelle) et d’immobiliser la labilité des apparences spectaculaires. Pour Guy Debord, manifestement, la mobilisation politique passe d’abord par une mobilisation stylistique, de même qu’un véritable renversement politique commence par un renversement rhétorique8.

14S’il faut adopter semblable dispositif, c’est que l’on doit décrire un état social qui se présente en même temps comme séparé et unitaire. Il y a eu séparation du réel et des apparences, du vécu dans sa représentation. Mais ce n’est pas là reconduire des thèses platoniciennes ou nietzschéennes, dans la mesure où, pour Guy Debord, le réel n’a pu passer tout entier dans le régime de l’apparence qu’à la condition de devenir une apparence objectivée dans un rapport social. C’est pourquoi le spectacle n’est pas tant un ensemble d’images, voire l’abus ou l’omnipotence de ces images comme on le dit souvent, qu’un rapport social médiatisé par des images.

15Qu’il en aille de la sorte provient sans doute d’une certaine domination de l’économie (« L’économie transforme le monde, mais le transforme seulement en monde de l’économie », § 40), c’est aussi l’héritage du projet philosophique et de la rationalité technique qui se sont toujours articulés dans les modalités du voir, jusque dans les « visions du monde » de la culture moderne avec son perspectivisme laborieux. De par la mise à distance de l’objet, de par le cadrage nécessaire pour assurer les limites et établir la profondeur de champ, le pouvoir de médiatisation est, si l’on peut dire, immédiatement évident dans la vision. La rationalité philosophique ne saurait, dès lors, échapper à ce doublon : pensée du pouvoir séparé et pouvoir de la pensée séparée. Doublon qui reproduit la dualité déjà au service de l’institution des religions, par où ciel et terre sont séparés afin de mettre hors de portée des hommes le pouvoir qu’ils pourraient avoir sur eux-mêmes. Quand les sociétés modernes rapatrient la puissance sociale sur terre et en font l’objet des décisions humaines, loin de révoquer les illusions du pouvoir séparé, ils en reconduisent insidieusement les façons et les formes, en faisant de l’opacité mystérieuse de la puissance divine l’opacité présente du pouvoir des hommes.

16Prenons un autre exemple du rapport entre voir, savoir et pouvoir :

  • 9 Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle, Paris, Gallimard, 1992 [1988], p. 83.

L’imbécillité croit que tout est clair, quand la télévision a montré une belle image, et l’a commentée d’un hardi mensonge. La demi-élite se contente de savoir que presque tout est obscur, ambivalent, « monté en fonction de codes inconnus ». Une élite plus fermée voudrait savoir le vrai, très malaisé à distinguer clairement dans chaque cas singulier, malgré toutes les données réservées et les confidences dont elle peut disposer9.

17La gradation mise en scène est d’autant plus claire qu’elle nous montre les degrés de l’opacité. De l’ordinaire imbécile, qui croit savoir quand il ne comprend rien, au membre intelligent et introduit dans les centres de pouvoir qui comprend tout au plus qu’il ne parvient jamais à savoir vraiment ce qui se passe même s’il en cherche la secrète vérité, en passant par la demi-élite qui sait que tout est obscur et n’en sait rigoureusement pas plus, la montée dans l’ordre de la connaissance n’apporte manifestement pas de vérité supplémentaire : seule l’opacité demeure, différemment éclairée ou différemment aveuglante. Mais, encore là, le jeu des références compte, dans la mesure où le lecteur reconnaîtra dans ce passage une transformation d’une des pensées de Pascal :

  • 10 Blaise Pascal, Pensées, éd. M. Le Guern, Paris, Gallimard, 1993, p. 97, § 83.

Le peuple honore les personnes de grande naissance ; les demi-habiles les méprisent disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne, mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure.
Ainsi se vont les opinions succédantes du pour au contre selon qu’on a de lumière10.

  • 11 Pour « éclairer » le contenu quelque peu elliptique de cette pensée, on peut dire que le peuple a (...)

18La structure de la gradation est bien celle que reprend Guy Debord, même si la question est différente et le traite­ ment, en fin de compte, inverse. Pour Pascal, il s’agit de montrer comment la vérité se distribue à chaque niveau selon sa position et ses lumières ; chaque position dans la spirale du savoir représentant un moment de la vérité, quand bien même on va du pour au contre à chaque fois11. La perspective chrétienne, au sommet du cône, domine les autres par sa capacité à en épouser les vérités momentanées, sans faire erreur sur les parts d’ombre que chaque lumière partielle jette sur les affaires du monde.

  • 12 Sur cette question, je me permets de renvoyer à mon article sur Bernard Réquichot, « La vitesse de (...)

19Guy Debord renverse le propos de Pascal, en faisant d’une gradation des lumières une graduation de l’ombre : tout ce qui est gagné au sommet de la spirale de l’élite est un mince savoir des opacités et des résistances, un savoir piégé par l’obscurité que cette élite, elle-même, contribue partiellement à créer pour mieux maintenir son statut social. La reprise, pourtant, du dispositif pascalien témoigne, non seulement de la valeur intrinsèque de ce style de pensée, mais aussi de la possibilité de modifier la perception usuelle de la dialectique : par ce mouvement de spirale bloqué dans un cône, il y a moins travail du négatif et dépassement ultime que tableau des méconnaissances et vertige arrêté du savoir. La dynamique de la dialectique ne réside plus dans le mouvement de la synthèse, elle est toute entière dans la puissance de l’image fixe, dans la vitesse de l’image fixe12.

  • 13 Voir Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle, p. 102.
  • 14 Ibid., p. 127.

20S’y aveugle quiconque ignore la nécessité d’une perspective : la pseudo-critique ne produit que des illusions lorsqu’elle n’établit aucun point de fuite par où ordonner la profondeur de champ des événements13. Comme Pascal adopte les positions de chacun pour mieux en montrer le moment de vérité, tout en les soumettant au point de fuite de la charité, Guy Debord entend se mettre du point de vue des acteurs (suivant en cela la leçon de Clausewitz14) afin de mieux mettre en valeur les aveuglements et les jeux d’ombre, tout en les soumettant au point de fuite des rapports de force. Dialectique qui n’apparaît statique que pour ceux qui se font du temps une conception physique homogène, selon, comme le disait Aristote, l’avant et l’après. Mais la vitesse induite par le point de fuite infini de la perspective suppose un temps fait de moment hétérogènes, un temps troué, lacunaire, aux valeurs différentes d’ombre et de lumière.

21Guy Debord s’avère ici fort proche de la conception benjaminienne de la dialectique qui repose, là encore, sur une conception du temps non homogène :

  • 15 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, éd. Rolf Tiedermann, Frankfurt, Suhrkamp, 1982 ; Paris, capita (...)

Il ne faut pas dire que le passé [Vergangene] éclaire le présent [Gegenwärtig] ou que le présent éclaire le passé. Une image, au contraire, est ce en quoi l’Autrefois [Gewesene] rencontre le Maintenant [Jetzt] dans un éclair pour former une constellation. En d’autres termes, l’image est la dialectique à l’arrêt [im Stillstand]. Car, tandis que la relation du présent avec le passé est purement temporelle, continue, la relation de l’Autrefois avec le Maintenant est dialectique […]
La marque historique des images n’indique pas seulement qu’elles appartiennent à une époque déterminée, elle indique surtout qu’elles ne parviennent à la lisibilité [Lesbarkeit] qu’à une époque déterminée. Et le fait de parvenir « à la lisibilité » représente certes un point critique déterminé dans le mouvement qui les anime. Chaque présent est déterminé par les images qui sont synchrones [synchronistisch] avec lui ; chaque Maintenant est le Maintenant d’une connaissabilité déterminée. Avec lui, la vérité est chargée de temps jusqu’à en exploser15.

  • 16 Pour une étude de la relation littéral-figural en termes de système d’inertie et de rapports de vi (...)

22La forme du temps qui cherche à lier passé et présent n’est pas identique à celle qui fait se rencontrer l’Autrefois et le Maintenant. La première impose une soumission : tantôt le passé, tantôt le présent braquent les projecteurs de l’entendement sur l’objet de sa connaissance. Avec la seconde, les figurations, dans l’éclair de l’immédiateté, sont à elles-mêmes leur lumière et leur matière, leur façonnement et leur éclairage. La dialectique est alors à l’état de repos (im stillstand) : pas seulement arrêtée, mais produisant un effet d’inertie, un système de référence à partir duquel calculer les différents régimes des autres figures16. Lire consiste à saisir le point de synchronisation, l’effet d’immédiateté produit par la dialectique. La vérité d’une lecture n’est pas simplement produite dans le temps et, donc, dépendante du pouvoir d’un contexte sur un autre, mais c’est le temps qui charge la vérité de sa puissance explosive, en synchronisant les figures dialectiques de l’Autrefois et du Maintenant. De même que la transformation est aussi extraction du noyau de vérité, la synchronisation n’est pas synthèse, mais renversement et révélation d’une vérité enfin remplie de temps.

23On comprend mieux, dès lors, l’enjeu de ce travail de reprise, de déformation, de relance, de dévoilement qui fait la matière même du style (de pensée) de Guy Debord. La citation n’est pas exploitée aux fins des belles références, de la valeur d’autorité ou du clin d’œil ironique et élitiste, elle œuvre comme synchronisation de l’Autrefois et du Maintenant, comme vitesse de la dialectique à l’arrêt.

24Le caractère brusque des fragments, aux arêtes sévèrement découpées, aide même à cette mise en scène de la vitesse de l’image fixe. Mais est-ce bien le parfum romantique du fragment que nous pouvons sentir dans La société du spectacle de Guy Debord ? On pourrait le penser, puisque, loin de tout développement théorique ordonné, il ne cesse, en effet, de nous brusquer à coups de formules lapidaires. Ce serait, pourtant, une illusion de plus de s’y fier. S’il fallait absolument jouer le jeu des références anciennes, c’est du côté de La Rochefoucauld et de Gracián qu’il faudrait aller — Gracián dont Guy Debord, en fin connaisseur de la rhétorique sociale proposée par le jésuite espagnol, cite un passage de L’homme de cour en exergue au chapitre sur (comme par hasard) « le temps spectaculaire » ! Ou, si l’on veut une comparaison moderne et pour rester dans le champ du visible, on dira qu’il s’agit non de fragments, mais de flashes. Au caractère lisse d’un style littéralement éblouissant s’ajoutent les coups de projecteur que Guy Debord jette sur nos sociétés. Pas le moindre romantisme, donc, sinon recyclé comme style : Debord donne à la profondeur spéculative du fragment la platitude flashy de notre monde.

25Penser la vitesse de l’image fixe, non dans l’absolu contesté de son instantanéité, mais dans le dépliage de ses durées, de ses rythmes, de ses bifurcations, oblige à concevoir une autre forme de temporalité : hétérogène, tourbillonnaire, « kairotique ». Au temps linéaire qui noue passé et présent s’opposent des fonctions non linéaires de la durée qui édifient des figures selon des attractions momentanées. Les dangers de l’image spectaculaire tiennent à sa facture temporelle : elle est immédiateté parce qu’elle conjoint deux moments homogènes du temps, ou plutôt parce qu’elle les fait passer pour homogènes. Alors que l’image dialectique implique la synchronisation de figures hétérogènes dans l’immédiateté du moment de vérité. Avec la photographie et la télévision, la réalité, toute la réalité (ou le phantasme d’une accessibilité à la totalité du réel) est abordable, immédiate : les choses parleraient pour elles-mêmes. En fait elles ne parlent que le langage suprasensible de la marchandise et du fétichisme :

Le monde à la fois présent et absent que le spectacle fait voir est le monde de la marchandise dominant tout ce qui est vécu. Et le monde de la marchandise est ainsi montré comme il est, car son mouvement est identique à l’éloignement des hommes entre eux et vis-à-vis de leur produit global. (§ 37)

26L’immédiateté de l’image spectaculaire prend de court l’hétérogénéité de la durée, l’immédiateté de l’image dialectique prend de vitesse l’homogénéité du temps. De la même façon que « le spectacle est l’autre face de l’argent : l’équivalent abstrait de toutes les marchandises » (§ 49), le temps spectaculaire est le revers de la monnaie : l’équivalent abstrait de toutes les apparences. Car le spectacle « ne dit rien de plus que “ce qui apparaît est bon, ce qui est bon apparaît” » (§ 12).

27On conçoit la méfiance que Guy Debord entretient envers le régime des images. Non qu’à ses yeux, l’image ne penserait pas et que seul l’ordre du langage permettrait d’articuler de la pensée, mais juste au contraire parce qu’elle ne pense que trop, parce qu’elle produit des effets de sens sans indiquer le lieu d’où elle les produit et la façon dont elle les construit. Guy Debord ne dénonce pas l’image, il critique le pouvoir de l’image, il refuse « non la pseudo-pensée de l’image, mais l’image de la pseudo-pensée » (§ 222). Autrement dit, il ne s’agit pas d’accepter le fait que l’immédiateté de l’image lui ôterait tout accès conceptuel ou logique au monde, mais le fait que cette immédiateté a pour fonction de faire croire à la logique du spectacle qui, elle, fait de la pensée une illusion de pensée : une pensée de l’illusoire en même temps qu’une pensée illusoire.

  • 17 « La construction d’un présent où la mode elle-même, de l’habillement aux chanteurs, s’est immobil (...)
  • 18 « Le temps de la production, le temps-marchandise, est une accumulation infinie d’intervalles équi (...)

28L’immédiateté spectaculaire donne l’impression de tout ramener au présent, de libérer le présent de l’héritage du passé ou de l’angoisse de l’avenir17. Et cependant, « parce que le travail mort continue de dominer le travail vivant, dans le temps spectaculaire le passé domine le présent » (§ 156). L’immédiateté dialectique vise, au contraire, à faire de l’héritage du passé la vérité d’un moment présent. Le travail de la citation permet de ramener, de façon non identique, le style de l’Autrefois dans la figure du Maintenant. Là où le spectacle repose sur un temps identique à lui-même qui autorise les échanges18, la dialectique fait de la non-identité de ce qui revient, de la transformation de ce qui arrive, la présentation d’un noyau de vérité.

Le détournement est le contraire de la citation, de l’autorité théorique toujours falsifiée du seul fait qu’elle est devenue citation […]. Le détournement est le langage fluide de l’anti-idéologie. Il apparaît dans la communication qui sait qu’elle ne peut prétendre détenir aucune garantie en elle-même et définitivement. Il est, au point le plus haut, le langage qu’aucune référence ancienne et supra-critique ne peut confirmer. C’est au contraire sa propre cohérence, en lui-même et avec les faits praticables, qui peut confirmer l’ancien noyau de vérité qu’il ramène. (§ 208)

29La fluidité réinventée du langage, voilà la révolution du style qui promet de faire tourner sur elle-même la planète du spectacle. La garantie ne s’en trouve pas dans le passé, ni dans l’illusion de l’actualité, mais seule la cohérence du langage et des faits permet la juste synchronisation du Maintenant et de l’Autrefois. Ce retour de l’ancien noyau de vérité a lieu justement dans le caractère non échangeable, non identique des deux moments synchronisés : il est ce qui donne au temps la figure politique de la mémoire.

30À l’opposé du temps linéaire de l’échange, la mémoire suppose une temporalité du kairós : ce n’est pas une physique ou une économie du temps, c’est une rhétorique sociale du temps — temps du surgissement, de l’opportunité, de la saisie. D’où son lien éminent avec une dialectique à l’arrêt qui, seule, parvient à rendre intelligible, voire sensible, la logique du spectacle. Ainsi, « ce sont les lois de la pensée dominante, le point de vue exclusif de l’actualité, que reconnaît la volonté abstraite de l’efficacité immédiate […]. Au contraire, la critique qui va au-delà du spectacle doit savoir attendre. » (§ 220) L’immédiateté naît de l’attente comme l’émerveillement de l’ennui, sauf à faire de l’immédiat la marchandise de l’actualité. La tradition (y compris la tradition du nouveau dans l’ennui profond des actualités) fait de chaque événement qui arrive une chose attendue ; elle n’est mémoire que si elle maintient le sujet en attente du passé.

31De même, pourtant, qu’il existe une immédiateté minée par les effets du spectacle, la revendication aujourd’hui omniprésente d’une mémoire individuelle ou collective témoigne de la promotion spectaculaire de la mémoire. Qu’il s’agisse de biographies des stars ou de commémorations des vieilles gloires nationales, du patrimoine culturel ou des danses traditionnelles, le devoir de mémoire fait de tous côtés sonner ses trompettes dans le temps homogène de l’économie spectaculaire. Au lieu d’assurer un dialogue des figures de l’Autrefois et du Maintenant, chargeant immédiatement de temps le présent, la mémoire est devenue la publicité du passé, dont les moments quelconques (chaque création peut devenir digne de commémoration : le tricentenaire de Phèdre vaut bien le centenaire de la soupe Campbell), échangeables contre tout autre moment dont la valeur a été rendue équivalente, ne représentent plus qu’un présent vidé de sa propre présence.

32Dans la mesure où la mémoire produit des effets d’immédiateté, on conçoit l’intérêt pour la société du spectacle de la réinvestir dans la publicité de la valeur d’échange du temps. Ce que Guy Debord remarque à propos de l’histoire vaut pour les développements récents du rapport à la mémoire : « C’est parce que l’histoire elle-même hante la société moderne comme un spectre, que l’on trouve de la pseudo-histoire construite à tous les niveaux de la consommation de la vie, pour préserver l’équilibre menacé de l’actuel temps gelé. » (§ 200)

33Les sociétés modernes ont construit leur rapport au temps de façon à thésauriser le passé dans le discours de l’histoire et à exploiter le futur dans la valeur du progrès. La mémoire traditionnelle n’est plus considérée que sous l’angle d’un fardeau, d’un poids mort, d’un obstacle, dont il faut se débarrasser pour mieux créer de la nouveauté : au cycle de la pseudo-répétition des héritages (car on ne répète jamais sans innover secrètement) fait place le pseudo-cycle de la production des innovations (car on ne fabrique du nouveau sans cesse que selon l’illusionnisme du progrès). Le monde de la tradition était la tradition d’un monde ; l’univers moderne du spectacle est le spectacle de la modernité de l’univers.

34Si la mémoire revient depuis quelques décennies sur la scène du spectacle, c’est qu’elle sert à donner un sentiment de legato au temps, que l’histoire ne parvient pas à fournir. Elle recharge le présent du courant continu du passé et, du coup, le vide aussi de son sens des occasions et des révolutions. Tout devient homogène sous le règne de la « mondialisation » et de la « fin des idéologies » : règne qui n’existe vraiment qu’à passer par sa publicité dans les nouvelles et dans le lot des pseudo-réflexions qu’elle génère. La suractivité récente de la mémoire ou la grande vogue de l’histoire (dans les succès des ouvrages biographiques de grandes ou de modestes figures du passé jusqu’à la mode des films historiques) ne doivent pas tromper sur ce point : elles ne servent guère qu’à fourbir les armes du grand spectacle.

35Pourtant histoire et mémoire ne sont pas réductibles au temps homogène : « Le spectacle, comme organisation sociale de la paralysie de l’histoire et de la mémoire, […] est la fausse conscience du temps. » (§ 158) Le temps conserve sa portée révolutionnaire avec le sens de l’occasio qu’il octroie : encore doit-on développer suffisamment ruses et stratégies, bref, trouvailles stylistiques, pour mettre à mal cette fausse conscience du temps. Le détournement et la falsification forment des ruses opératoires, des « braconnages » (pour récupérer le terme de Michel de Certeau) en plein territoire de la fausse conscience : le recyclage conceptuel est une politique de la citation.

36Mais le recyclage conceptuel est aussi une technique de mémoire. Loin de la fixité légaliste de l’écrit, la mémoire traditionnelle, de formation orale, suppose une loyauté de la variation. Loyauté, certes, malgré ce qu’en prétend André Breton. Car le déplacement des termes, l’appropriation des formules reposent sur une connaissance attentive des héritages, sur un travail savant des rythmes et des images mises autrefois en œuvre : on ne fausse vraiment que ce que l’on connaît parfaitement.

  • 19 Milman Parry, « Studies in the Epic Technique of Oral Verse-Making », Harvard Studies in Classical (...)

37Dans ses premières recherches sur la transmission orale des contes traditionnels et dans ses remarques sur l’épopée homérique, Milman Parry19 avait montré que les conteurs ou les aèdes composaient leurs histoires à partir de formules, de rythmes et de trames narratives qu’ils arrangeaient, complétaient ou renouvelaient selon les besoins du moment : public, lieu, circonstances et invention propre, bref, occasions. Loin d’être, bien entendu, une pure et simple application des usages de la mémoire traditionnelle, la manipulation intellectuelle dont Guy Debord se sert relève pourtant de ses techniques autant que des principes de l’argumentation écrite. Il reprend des phrases peut-être moins pour leur contenu que pour leur rythme ou pour leur frappe spécifique, comme un éclairage jeté à la fois sur l’ancienne citation détournée et sur son nouveau visage, révélant que la matérialité d’une phrase (sa mélodie, sa couleur, sa tonalité) produit aussi des effets de sens. Et l’on peut supposer que cet art mémoriel de la citation est une manière de travailler contre les usages culturels de la référence.

38Car l’enjeu est bien contre-culturel : ce qui ne signifie pas simplement, contre la culture marchande de notre modernité, mais contre ce qui a donné aux sociétés modernes leur visage culturel. Guy Debord ne se fait pas une représentation universaliste de la culture, par où toute société fabriquerait son stock de savoirs et de représentations dont les multiples configurations seraient uniformément subsumables sous le concept de culture. À l’inverse, il soutient la thèse d’une correspondance entre un moment historique et l’invention de la culture : « La culture est la sphère générale de la connaissance et des représentations du vécu dans la société historique divisée en classes. » (§ 180) La culture, suscitée par les sociétés modernes, a pour principe moteur « la lutte de la tradition et de l’innovation, qui […] ne peut être poursuivie qu’à travers la victoire permanente de l’innovation » (§ 181). La mémoire ancienne ne fonctionne donc pas simplement comme un repoussoir de la culture des modernes, elle est aussi intégrée à la logique culturelle sous le visage de la tradition. Plus encore, si la culture est inscrite dans l’histoire, elle repose également sur la valeur sociale du développement proprement historique : « La culture est issue de l’histoire qui a dissous le genre de vie du vieux monde, mais en tant que sphère séparée elle n’est encore que l’intelligence et la communication sensible qui restent partielles dans une société partiellement historique. » (§ 183)

39Or, ce que nous vivons n’est peut-être rien d’autre que la fin de la culture sous couvert de sa dissémination radicale : depuis l’industrie culturelle jusqu’aux politiques de la culture dont on connaît maints avatars depuis les années soixante, on voit combien la culture « devenue intégralement marchandise doit aussi devenir la marchandise vedette de la société spectaculaire » (§ 193). Qu’elle fasse l’objet de négociations internationales pour des opérations de libre-échange ou qu’on tâche de la préserver comme industrie à part et patrimoine spécifique, témoigne éloquemment de son statut, car c’est toujours une façon de la muséifier. Tel est déjà le diagnostic de Guy Debord en 1967 : « La fin de l’histoire de la culture se manifeste par deux côtés opposés : le projet de son dépassement dans l’histoire totale, et l’organisation de son maintien en tant qu’objet mort, dans la contemplation spectaculaire. » (§ 184) L’innovation constante entraîne la culture à se réaliser totalement dans l’histoire, à faire des moments historiques ces « constellations » dont parle Benjamin : en ce sens, la culture disparaît pour avoir nourri l’hétérogénéité du temps, elle disparaît transfigurée. Inversement, la culture meurt aussi de ne recharger plus que la consommation de figures indéfiniment échangeables, elle meurt défigurée.

40On peut faire l’hypothèse que, des deux côtés, la mémoire acquiert d’autant plus d’importance que la culture, au mieux, renoue avec le type de présence qu’elle procure, au pire, recherche le genre d’identité qu’elle fournit. Là où la culture, pour les modernes, a remplacé la mémoire comme mode de représentation du temps, de la transmission et de l’identité collective — autrement dit, dans ses modes de médiation et dans ses effets d’immédiateté, dans ses styles les plus avoués ou les plus surprenants —, voici que ses plus récents retournements donne à sa vieille ennemie un regain d’importance inattendu, tantôt sous la figure d’une culture de la mémoire, tantôt sous l’apparence d’une mémoire acculturée. Ainsi, nous ne serions pas seulement dans une culture du recyclage, mais dans le recyclage même de la culture sous la forme d’industries aussi bien que de traditions.

41Si la culture a fait glisser discipline et contrainte dans l’intériorité des êtres, en les gonflant dès lors d’une profondeur psychologique ignorée auparavant, on conçoit que la figure sociale de l’auteur en ait évidemment profité, jusque dans sa marque de fabrique qu’on appelle le style. Tandis que jusqu’aux XVIIe et XVIIIe siècles, le style est d’abord un codage social des formes de discours, il en vient à définir le rapport que chacun entretient à soi-même. La culture a ainsi noué le sujet à ce qu’il est. Or, le détournement des citations remet précisément en cause ces deux éléments fondamentaux de la culture des sociétés modernes : l’industrie des auteurs et la juridiction des styles.

42De même qu’une révolution qui ne serait pas, d’abord ou aussi, stylistique n’aurait de révolutionnaire que l’enseigne clignotante, l’immédiateté qui ne parviendrait pas à conjoindre les figures dialectiques de l’Autrefois et du Maintenant ne deviendrait que le vertige d’un instant vide, et la mémoire qui ne saurait pas ramener le noyau de vérité ancien dans la chair du présent ne paraîtrait qu’un masque de jour sans fête.

43Il est certain que rien n’est plus ambigu que la soudaine valorisation du style, de l’immédiateté et de la mémoire. Sous le style se sont glissées toutes les apparences et leur déficit d’être, sous l’immédiateté sont apparues la prévention de la bêtise et le manque des médiations, sous la mémoire ont proliférés les héritages les plus douteux, les mouvements identitaires les plus suspects, les étroitesses les plus dangereuses. Il devient, donc, d’autant plus nécessaire de récupérer le pays ainsi occupé et de montrer que des différences de nature séparent immédiateté dialectique et immédiateté spectaculaire, révolutions du style et défilés de mode, mémoire donatrice et mémoire échangeable.

Notes

1 Potlatch (1954-1957), présenté par Guy Debord, Paris, Gallimard, 1996, p. 89-90.

2 Pas de cachotterie des lettristes sur ce point : dans une pseudoémission radiophonique intitulée « La valeur éducative » et montée par Guy Debord, la fin du texte publiée dans Potlatch, no 18, 23 mars 1955, reconnaît que « toutes les phrases de cette émission radiophonique ont été détournées de Bossuet, Panégyrique de Bernard de Clairvaux ; Demangeon et Meynier, Géographie générale, classe de sixième ; France-Soir, du 5 novembre 1954 ; Livres de Jérémie, des Psaumes, de Samuel ; Marx et Engels, Manifeste communiste ; Saint-Just, Rapports et Discours à la Convention ». Réciproquement, la rédaction de Potlatch avise ses lecteurs que « tous les textes publiés dans Potlatch peuvent être reproduits, imités, ou partiellement cités, sans la moindre indication d’origine », no 22, 9 octobre 1955.

3 Guy Debord, La société du spectacle, Paris, Gallimard, 1996 [1967], p. 196, § 204. Pour les citations suivantes, je noterai seulement la référence aux paragraphes dans le corps du texte.

4 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. Jean Hyppolite, Paris, Aubier-Montaigne, 1975 [1941], p. 35.

5 Karl Marx, Le Capital, postface à la 2e édition, je reprends ici la traduction très proche du texte allemand que donne Louis Althusser dans Pour Marx, Paris, Maspero, 1977 [1965], p. 88, note 2, plutôt que les traductions usuelles, plus éloignées de l’original.

6 Louis Althusser, Pour Marx, p. 91.

7 Karl Marx, Le Capital, dans Œuvres, éd. M. Rubel, Paris, Gallimard, 1977, « Bibliothèque de la Pléiade », t. I, p. 558.

8 Ces variations de termes permettent aussi de montrer, de la manière la plus immédiate, des structures de pensée : ainsi dans un texte intitulé « Les réflexes conditionnés », publié dans Potlatch, no 18, on voit comment un commentaire d’Aragon au Deuxième Congrès des Écrivains soviétiques peut être éclairé par le détournement : « “C’est que le fait même de discuter de la technique du vers ramène forcément au vers forgé patiemment et longuement par des siècles d’expérience des poètes” — N’est-elle pas une preuve de même valeur que ce genre de constatation : “C’est que le fait même de discuter de théologie ramène forcément à la religion forgée patiemment et longuement par des siècles d’expérience de l’Église…”. »

9 Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle, Paris, Gallimard, 1992 [1988], p. 83.

10 Blaise Pascal, Pensées, éd. M. Le Guern, Paris, Gallimard, 1993, p. 97, § 83.

11 Pour « éclairer » le contenu quelque peu elliptique de cette pensée, on peut dire que le peuple a raison d’honorer les nobles dans la mesure où la paix sociale et la hiérarchie qui la constitue sont ainsi assurées ; les demi-habiles ne se trompent pas en n’étant pas dupe des pseudo-privilèges de la naissance ; les habiles savent bien que la paix sociale demande un maintien de la hiérarchie : il faut donc honorer les grands sans se faire pour autant d’illusions sur leur valeur intrinsèque ; les dévots, que la religion a éclairé, voient juste en méprisant les grands de ce monde, qui sont aussi pécheurs que les gens du peuple ; les chrétiens parfaits, enfin, grâce à la lumière de la charité, savent apprécier à leur exacte valeur l’honneur des nobles et les biens d’ici-bas.

12 Sur cette question, je me permets de renvoyer à mon article sur Bernard Réquichot, « La vitesse de l’image fixe », Théorie-Littérature-Enseignement, 1998. On pourra aussi se reporter à la tentative de Gilles Deleuze, dans Différence et répétition, pour penser une « genèse statique » en liaison avec un refus de la médiation hégélienne et au profit d’un sens de l’immédiateté.

13 Voir Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle, p. 102.

14 Ibid., p. 127.

15 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, éd. Rolf Tiedermann, Frankfurt, Suhrkamp, 1982 ; Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages, trad. J. Lacoste, Paris, Cerf, 1993, (N2a, 3) et (N3, 1).

16 Pour une étude de la relation littéral-figural en termes de système d’inertie et de rapports de vitesse, voir mon article « Vitesse, matière, figure », Poétique, no 85, 1991, p. 69-86.

17 « La construction d’un présent où la mode elle-même, de l’habillement aux chanteurs, s’est immobilisée, qui veut oublier le passé et qui ne donne plus l’impression de croire à un avenir, est obtenue par l’incessant passage circulaire de l’information, revenant à tout instant sur une liste très succincte des mêmes vétilles, annoncées passionnément comme d’importantes nouvelles », Guy Debord, Commentaires sur la société du spectacle, p. 27.

18 « Le temps de la production, le temps-marchandise, est une accumulation infinie d’intervalles équivalents. C’est l’abstraction du temps irréversible, dont tous les segments doivent prouver sur le chronomètre leur seule égalité quantitative. Ce temps est, dans toute sa réalité effective, ce qu’il est dans son caractère échangeable. » (§ 147)

19 Milman Parry, « Studies in the Epic Technique of Oral Verse-Making », Harvard Studies in Classical Philology, no 41, p. 73-147 et no 43, p. 1-50.

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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