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La culture de la mémoire

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Éric Méchoulan

Première partie. La condition moderne de la mémoire

2. Événement et mémoire dans la vie moderne : Baudelaire, Bergson, Freud et Nietzsche

Texte intégral

1Le concept d’événement a connu maints engouements dans les milieux intellectuels depuis les années soixante. Or, qu’est-ce qu’un événement sans mémoire ? Proche ou lointain, personnel ou public, un événement est censé, par définition, nous toucher : un événement n’est rien sans l’effet qu’il provoque ou l’affect qu’il inspire (de là à lui attribuer le statut d’une cause, c’est ce que l’historiographie, surtout politique, fit longtemps). Sans doute l’événement n’est vraiment qu’au moment où il arrive, mais il n’est reçu comme événement qu’au moment où il est reconnu par la mémoire, où la mémoire s’en saisit et le fixe comme un butoir du passé. L’événement semble composer de lui-même une bifurcation du temps : à la fois intimité du passé et rupture du présent, à la fois ce qui advient et ce qui revient. Dès lors les mutations récentes du statut de l’événement tiennent peut-être à certains déplacements historiques de nos usages de la mémoire. En particulier ce qui est souvent donné comme l’avènement (l’événement ?) d’une « post-modernité » (pour reprendre un vocable déjà très daté) gagnerait certainement à être entendu à l’aune d’un nouveau rapport à la mémoire, dans la mesure où la modernité elle-même y prend sens. Entendre ce qui, aujourd’hui, résonne sous le nom d’« événement » nous force ainsi à faire un retour sur la figure moderne de la mémoire.

2En dépit de toutes les différences qui existent entre Bergson, Nietzsche et Freud, par exemple, on s’aperçoit vite que la mémoire occupe une position stratégique dans leurs pensées : sans mémoire, pas d’intuition de la durée, donc du vivant chez Bergson, pas de généalogie ni d’éternel retour chez Nietzsche, pas de retour du refoulé ni de travail analytique chez Freud. S’ils accordent ainsi une telle importance à la mémoire, cela ne tient pas uniquement à la rigueur ou à la qualité de leur réflexion, cela vient également du fait que la mémoire apparaît de plus en plus comme une énigme, donc comme un problème digne de la pensée — retrouvant ainsi, historiquement, une importance qu’elle avait perdue lorsqu’il avait fallu rejeter la tradition et la pesanteur du passé, mais à un tout autre niveau, comme un de ces « fiascos en fleurs » dont parle Samuel Beckett.

3Quelles sont les raisons de ces retrouvailles entre pensée et mémoire ? Quels problèmes spéculatifs le recours à la mémoire vient-il alimenter ?

4La philosophie depuis Bacon et Descartes, en mettant l’accent sur la relation (c’est-à-dire aussi sur la séparation) entre sujet et objet comme entre cause et effet ou théorie et pratique, a privilégié l’espace comme locus de ses représentations conceptuelles. C’est pourquoi, par exemple, la critique majeure qu’adresse Kant au cogito cartésien est simplement que celui-ci a oublié le temps en route : la détermination du je pense implique un indéterminé, le je suis, mais Descartes ne nous apprend pas comment cet indéterminé est déterminable par la pensée — et Kant d’affirmer que ce déterminable n’est rien d’autre que la forme même du temps. Cela oblige alors à concevoir la spontanéité dont j’ai conscience dans le je pense, non plus comme l’attribut d’une substance, mais comme l’affection d’un moi passif ainsi travaillé par la temporalité.

  • 1 On peut y discerner un héritage de la théologie chrétienne. En effet, à rebours des penseurs antiq (...)

5Redisons cela sous une autre perspective. L’âge moderne est lié à la performativité d’un discours, celui de l’histoire, qui lui fournit des modèles de répétition : répétition épique d’origines fondatrices ou répétition de structures de légitimation. Pour le mode épique, qui reste prégnant jusqu’au XVIIIe siècle, la temporalité fait beaucoup moins problème que pour une structure de légitimation. Celle-ci en effet se trouve prise dans un curieux mouvement de pensée : elle requiert la conception d’un fondement, mais ce fondement qui devrait être, à strictement parler, une notion ontologique, doit pourtant s’inscrire dans un discours d’ordre historique. L’ontologique et le temporel se trouvent alors si entremêlés qu’ils deviennent sujets à confusion — confusion qui apporte avec elle un certain nombre d’apories que l’on ne tarde pas à élever au statut de problème philosophique comme par exemple l’opposition entre hasard et nécessité. Cette confusion de l’ontologique et du temporel, ou, pour reprendre Heidegger, de l’Être et du Temps, instaure un sujet clivé dont de nombreux modernes vont se plaire à déployer toutes les guises1.

6Si l’on veut pourtant, dans cette réflexion, éviter soi-même le piège que nous tend cette confusion, il est nécessaire de trouver une stratégie de lecture, pour parler de ceux qui en ont déplié soigneusement toute la complexité sous la figure de la mémoire. Puisque ce sujet fêlé par le temps apparaît, historiquement, comme le sujet de la modernité, c’est d’un texte de et sur la modernité qu’il faut partir pour saisir le rôle du retour à la mémoire dans la pensée moderne. Réciproquement, c’est en insistant sur cette répétition mnésique que l’on pourra éclairer ce qu’est une philosophie de la modernité sans être pris dans les apories que celle-ci impose.

7Un tel texte est aisé à trouver : il fait l’objet de toutes les références à la modernité. C’est celui de Baudelaire intitulé « Le peintre de la vie moderne ».

8Partons d’une question sur le statut de la modernité. Pourquoi apparaît-elle dans un texte, non seulement par lui-même esthétique, mais ressortissant de l’esthétique ? Et pourquoi le sujet de cette esthétique n’est-il plus lié à la production de « grandes œuvres », mais seulement de dessins et de gravures de la vie quotidienne ? Cela nous enseigne que l’être moderne est enté sur l’aisthesis, et cela selon deux axes : 1. il s’entend d’abord comme homo aestheticus ; 2. il s’agit d’un être de l’actualité — depuis Kant et surtout Hegel le quotidien est en effet entré dans la philosophie sous la figure de l’histoire, avant de venir tardivement l’investir, avec Wittgenstein par exemple, sous la figure du langage.

  • 2 Charles Baudelaire, « Le peintre de la vie moderne », Œuvres complètes, éd. C. Pichois, Paris, Gal (...)

9Les deux définitions que donne Baudelaire de la modernité décrivent bien ce double nœud : « Il s’agit […] de dégager de la mode ce qu’elle peut contenir de poétique dans l’historique, de tirer l’éternel du transitoire » ; « La modernité, c’est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l’art, dont l’autre moitié est l’éternel et l’immuable ». Mais pourquoi deux définitions ? Et surtout deux définitions qui paraissent se contredire, puisque la modernité tantôt n’est que le transitoire, tantôt la possibilité d’extraire l’éternel de ce transitoire2 ? On ne peut répondre que si l’on comprend en quoi consiste cette « extraction » : il s’agit de faire du présent qui passe un présent qui dure, et cela sous la figure de la beauté. La modernité est non seulement l’instant présent de la vie, mais encore la décision de rendre à ce présent la possibilité de durer, de faire de cet instant la rencontre mystérieuse du passé et de l’avenir. D’où ces formulations paradoxales de Baudelaire : « la représentation du présent », « la mémoire du présent », où se jouent justement la possibilité de rendre ce présent toujours présent, d’offrir le présent à son itération. Cette opération d’extraction n’est autre qu’une synthèse active du temps.

10Ce faisant la modernité n’apparaît vraiment qu’au moment où elle est répétée, où elle devient « antiquité », où elle se présente dans son autre. Tel est ce que Baudelaire indique lorsqu’il oppose la nature, voix de notre intérêt personnel, voix du crime, à la culture, à l’artificiel qui seul enseigne la vertu — mais cet enseignement ne nous vient originellement que des dieux. Le repli sur soi n’entraîne que le crime, seule l’altérité radicale des dieux peut nous ouvrir aux autres. C’est pourquoi la femme baudelairienne doit s’appliquer « à paraître magique et surnaturelle » : elle doit apparaître comme altérité offerte aux perceptions de tous afin d’incliner chacun à l’ouverture aux autres — là est le lien pour Baudelaire du beau au bien.

11Dans la sémiotique stoïcienne, le signe est toujours signe d’un présent, il est naturel. L’artificiel naît seulement au moment où passé et avenir surgissent. Il en va de même chez Baudelaire : la « mémoire du présent » est ce haut lieu de la culture où se forme la synthèse du temps. Ce n’est pas un hasard si ce terme de synthèse apparaît dans un chapitre intitulé « l’art mnémonique », car c’est précisément la mémoire qui opère cette synthèse du temps. En ce sens Constantin Guys s’avère un peintre exemplaire de la modernité jusque dans sa méthode : il peint « de mémoire ». Et si l’art lui-même est exemplaire de cette opération mnémonique, c’est que, par sa synthèse, il fait apparaître le temps, non seulement tel ou tel événement dans sa contingence, sa fugitivité, mais « l’événement des événements », comme disaient les épicuriens, l’instant du temps tel qu’en lui-même l’éternité le répète :

  • 3 Ibid., p. 699.

Ainsi dans l’exécution de M. G. se montrent deux choses : l’une, une contention de mémoire résurrectionniste, évocatrice, une mémoire qui dit à chaque chose : « Lazare, lève-toi ! » ; l’autre un feu, […] la peur de n’aller pas assez vite, de laisser échapper le fantôme avant que la synthèse n’en soit extraite et saisie3.

12L’art, pour Baudelaire, est une mémoire qui ramène à la vie précisément parce qu’il va à la vitesse de la vie, parce qu’il peut en épouser tous les instants. Soulignons le fait que la modernité appartient à la vie (ainsi que le titre le souligne) ; l’art, par la grâce de la mémoire, en offre seulement la synthèse, l’extraction de sa puissance, l’événement exemplaire.

  • 4 Aristote, Rhétorique, trad. M. Dufour, Paris, Les Belles Lettres, 1975, I, 1357 b 28-29.

13La modernité baudelairienne fait une expérience apparemment étrange de l’exemplarité. À la différence d’Aristote et de toute la tradition rhétorique des anciens qui entend l’exemple comme « le mouvement du particulier au particulier sous un même genre [auto genos]4 », la modernité a la prétention d’exhiber à chaque fois l’exemplarité d’une altérité. Il lui faut se constituer comme autre que celle-là qui déjà fut moderne : c’est là la condition du transitoire. Alors même que l’exemple est une opération discursive qui a pour fonction de retirer des énoncés de la circulation des discours afin de les stabiliser suffisamment pour s’en servir comme repères pour le mouvement de la pensée ou de l’action, la modernité ne peut user de cette manière d’arrêt qu’en se lançant à corps perdu dans l’altérité. Autrement dit, ce n’est plus le contenu qui se fixe puisque les contenus ne cessent de se mouvoir vers l’autre, mais l’opération elle-même de l’exemplarité qui, dès lors, ne cesse de se reproduire. Baudelaire accumule ainsi les figures hétérogènes du dandy, de la femme, du militaire ou de Constantin Guys pour mieux fixer, dans le transit sans cesse répété de l’un à l’autre, leur caractère transitoire.

14C’est que le propos polémique de Baudelaire veut marquer, contre l’académisme pictural, la nécessité pour les artistes de choisir leurs sujets dans la modernité. Il en donne ainsi de multiples exemples qui l’amènent tous à opposer le sujet et la technique : celle-ci peut s’apprendre dans le passé, celui-là réclame un œil attentif à la vie quotidienne du présent. L’opposition entre l’art véritable et la technique a reçu depuis la Critique du jugement de Kant ses lettres de noblesse philosophique, mais Baudelaire déplace l’opposition en faisant de la recherche du sujet dans la vie quotidienne l’élément moteur de l’art authentique. Une peinture qui présente un sujet du passé est un contresens parce que c’est un contretemps : la signification est repliée sur la temporalité. En rendant nécessaire la recherche du contingent, l’artiste de la modernité se donne la possibilité de faire de l’instant une durée. Le travail même de la recherche se trace d’autant plus que la technique devient « aussi inconsciente, aussi coulante que l’est la digestion pour le cerveau de l’homme bien portant ».

  • 5 Henri Bergson, L’énergie spirituelle, Paris, PUF, 1986, p. 131.

15Parler de « mémoire du présent », ainsi que le fait Baudelaire, ne sonne comme un paradoxe gratuit, comme un simple jeu de poète que pour ceux qui ignorent Bergson. Si la modernité est bien avant tout un sens pratique du temps, alors Bergson, sans avoir jamais parlé de modernité, n’a cessé d’en faire la théorie. Si l’actuel est bien toujours un présent, ce présent passe, il devient du passé. Mais comment passe-t-il ? Qu’est-ce qui fait passer le présent ? Ce ne saurait être simplement un nouveau présent qui viendrait et le remplacerait : « Comment le souvenir ne naîtrait-il que lorsque tout est fini ? », demande Bergson5. Il faut, comme nous l’avons vu en introduction, que dans l’instant présent le temps bifurque, qu’il soit simultanément présent et passé, que le passé coexiste avec le présent qu’il a été. C’est ce qui permet de comprendre réciproquement que tout notre passé nous soit toujours virtuellement présent : le souvenir est la coexistence, d’un côté, du présent actuel et, de l’autre côté, du présent virtuel que le passé a été. Le présent n’est en fait que le point le plus contracté du passé, et la mémoire, l’intersection entre durée et matière, le point où s’échangent corps et esprit, action et pensée.

  • 6 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates, Paris, PUF, 1985, p. 180.

16L’artiste baudelairien montre justement cette bifurcation du temps, cette contraction de toute la mémoire dans le présent et cette tension du présent qui passe dans l’avenir : il se concentre, en chaque sujet actuel, sur l’opération même du temps. Nécessité et contingence tendent alors à perdre leur aura de problème de la même façon que déterminisme et liberté chez Bergson. Il suffit pour cela de prêter notre attention à la durée concrète dont les éléments se pénètrent et non à la durée symbolique où ils se juxtaposent, mais « si nous sommes libres toutes les fois que nous voulons rentrer en nous-mêmes, il nous arrive rarement de le vouloir6 » : l’artiste de la modernité fait de cette volonté son principe. Il regarde, à l’instar du philosophe, ce à quoi, dans la vie courante, nous ne prêtons pas attention, ce que nous oublions volontairement afin de mieux agir, tout ce que la mémoire recèle de « représentations inconscientes ».

  • 7 Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris, PUF, 1985, p. 158.

17Pour Bergson, « il n’y a pas de conception plus familière au sens commun7 » que cet inconscient, simplement celui-ci ne le conçoit qu’en termes d’espace (des objets matériels non perçus), alors qu’on doit l’entendre aussi en termes temporels (des images virtuelles oubliées). L’oubli n’est pas l’envers de la mémoire, il en est, en quelque sorte, la doublure interne : c’est la mémoire qui, à son tour, bifurque, tantôt gorgée de temps dans le souvenir, tantôt vidée de temps dans l’oubli.

  • 8 Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1976, p. 189.

18Freud n’entend pas autrement le rapport entre l’inconscient et le préconscient : autant celui-là est sans temporalité (zeitlos), autant celui-ci nous ramène dans le temps jusqu’au conscient (dans Die Traumdeutung Freud n’hésitera d’ailleurs pas à assimiler la distinction inconscient-préconscient à une distinction entre deux systèmes mnésiques). Si l’inconscient est en partie constitué de représentations refoulées, volontairement oubliées, leur retour dans le préconscient ne se fait justement qu’en rétablissant par le travail analytique ces « membres intermédiaires préconscients » que sont les souvenirs verbaux8. Et Freud de remarquer qu’ainsi conscient et inconscient restent scrupuleusement à leurs places respectives : c’est nous qui par nos souvenirs verbaux transitons de l’un à l’autre — l’appareil neuronique freudien se définissant justement par des bifurcations successives. De même Bergson affirmait que le passé ne venait pas à nous, mais qu’il était nécessaire, pour se souvenir, de se placer soi-même dans son passé, de réitérer les incessantes bifurcations de l’actuel et du virtuel.

  • 9 Sigmund Freud, Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1976, p. 84.

19Toutes ces notations disent simplement que ce n’est pas la mémoire qui est en nous, mais nous qui sommes en elle. Et nous suivons ses trajets particuliers puisque la trace mnésique n’est jamais qu’un arrangement spécifique de frayages. De là vient que la modernité s’articule à une critique générale de la représentation : l’accent s’est déporté des contenus aux opérations, des objets aux déplacements. Même si Bergson et Freud usent du concept de représentation, c’est pour en marquer la valeur de transit : « les représentations sont des investissements — fondés sur des traces mnésiques9 ». Les représentations sont désormais soumises à une dynamique (des forces) et surtout à une économie (des investissements et des intérêts). L’économie libidinale montre que la conscience n’est pas plus maîtresse de l’actuel que la représentation ne l’est de la chose : la conscience est en fait en rapport à l’inactuel et la représentation au dire. C’est pourquoi Freud analyse ce qui est dit dans le dire et comment il est dit afin de saisir les déplacements du virtuel dans l’actuel, du latent sous le manifeste. Les actes manqués, les lapsus deviennent les paradigmes de la façon dont on fait du hasard, d’un banal événement (au simple sens d’instant), la marque de la nécessité, d’un événement (au sens, cette fois, d’une révélation). Grâce au travail sur les traces mnésiques et les investissements qui les polarisent, Freud rétablit la continuité de la mémoire jusque dans l’instant de la même façon que Baudelaire édifie sa théorie du beau relatif sur la continuité des modes.

20Si l’instant peut fonctionner chez Freud comme le potentiel retour d’un refoulé, comme l’actualité d’un passé inactuel, l’instant est réciproquement, chez Nietzsche, ce qui a le pouvoir de revenir éternellement. Autant Bergson et Freud analysent au plus près le travail de la mémoire comme passé, autant Nietzsche, après avoir pourtant travaillé à une généalogie, ouvre, avec la doctrine de l’Éternel Retour, la mémoire à son avenir. Cette doctrine, qui apparaît originellement à la fin de la première édition du Gai savoir, s’avoue clairement issue d’une altérité : chez Baudelaire, les Dieux, ou chez Nietzsche, un Démon, sont ceux qui, par leur altérité radicale, nous ouvrent à l’autre. Et l’énigme par laquelle Zarathoustra enseigne aux marins (à ceux donc qui sont en constant déplacement de par le voyage et l’inconstance marine) l’Éternel Retour est significative :

  • 10 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1976, p. (...)

Vois ce portique, ô nain, il a deux faces. Deux voies ici se joignent, que ne suivit personne jusqu’au bout. […] Elles se contredisent, ces voies, se heurtent de plein front — et c’est ici, sous ce portique, qu’elles se joignent. Le nom de ce portique est là-haut inscrit : « Instant ! » [Augenblick]10.

21C’est seulement à l’instant où le nom d’instant surgit que les deux voies peuvent être comprises comme les deux infinis du passé et du futur, c’est à partir du présent que passé et futur se déterminent. Et l’erreur du nain, lorsqu’il semble pourtant esquisser la conception cyclique de l’Éternel Retour, vient justement de ce qu’il ne pense la courbure du temps qu’au plus loin de nous, au bout des deux infinis, alors que pour Zarathoustra c’est l’instant, choc et jointure du passé et du futur qui seul permet de penser son propre retour :

Et ne sont toutes choses si fermement nouées que vers lui cet instant entraîne toutes choses à venir ? Par conséquent — lui-même encore ? Car ce qui peut de toutes choses courir, aussi sur cette longue voie devant nous — il faut qu’une fois encore tout cela coure !

  • 11 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 55.

22L’Éternel Retour est cela qui rend nécessaire l’événement même de l’instant. Mais cette nécessité ne se fait pas au prix de l’identique : ce n’est pas le même instant en son contenu qui revient éternellement, car on s’empêcherait ainsi de penser comment le différent, le multiple s’introduiraient entre les retours de cet identique — et par ailleurs cela nierait purement et simplement le devenir. Comme le dit Deleuze : « L’identité dans l’éternel retour ne désigne pas la nature de ce qui revient, mais au contraire le fait de revenir pour ce qui diffère. C’est pourquoi l’éternel retour doit être pensé comme une synthèse11. » L’éternel retour, comme la mémoire baudelairienne, est une synthèse active du temps qui fonctionne sur le même principe que l’exemplarité moderne : les contenus peuvent être hétérogènes, il est même bon qu’ils le soient, mais le mouvement qui les fait revenir est cela qui est éternel. On conçoit alors la possibilité d’y appliquer une volonté : vouloir ramener un contenu n’a pas de sens puisque, même identique, le second moment de sa réitération sera forcément différent du premier ; par contre c’est bien sur le fait de revenir que s’exerce à bon escient le vouloir :

  • 12 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Kröner Verlag, 1976, s. 231-232. (Le gai savoir, (...)

Tu te demanderais à propos de tout : « Veux-tu cela ? le reveux-tu ? une fois ? toujours ? à l’infini ? » et cette question pèserait sur toi d’un poids décisif et terrible. Ou alors, ah ! comme il faudrait que tu l’aimes toi-même et que tu aimes la vie pour ne plus désirer autre chose que cette suprême et éternelle confirmation12 !

23L’Éternel Retour ne consiste pas à affirmer le retour d’un contenu, mais à affirmer la puissance de son revenir : c’est pourquoi il consiste en une affirmation du fait même de l’affirmation. La volonté de puissance est à l’Éternel Retour ce que la vitesse d’exécution de Constantin Guys est à la mémoire : la possibilité de se synchroniser avec la course même du retour.

  • 13 Comme le note Maurice Blanchot, « “Tout revient” n’appartient pas à la temporalité du temps. Il fa (...)

24C’est que le sujet moderne, une fois « fêlé » (pour reprendre un vocable baudelairien) par la forme pure du temps, on tente à chaque fois de reconquérir la liberté d’agir. Cette reconquête oblige ainsi à un retour en dedans, à une analyse de la fêlure, instaurant un nouveau rapport de l’esprit au corps et aux puissances expressives : par l’intuition de la durée et la critique de l’espace comme extériorité chez Bergson ; par le travail analytique de notre dire et l’attention au retour du refoulé chez Freud ; par la critique des mauvais sentiments et la reprise de l’Éternel Retour comme Volonté de Puissance chez Nietzsche. Cependant cette reconquête de l’agir, par un retour en dedans, nous conduit à affirmer le plus problématique des Dehors : avec Bergson la mémoire devient une mémoire-être, nous sommes dans la mémoire plutôt que l’inverse ; avec Freud, la mémoire au sens de l’inconscient échappe au temps, elle est zeitlos, le Dehors par excellence : c’est pour l’autre d’abord que nous avons un inconscient ; avec Nietzsche, enfin, la Volonté de Puissance doit affirmer ce qui du Dehors nous revient13. On conçoit alors les apories auxquelles la mémoire est soumise. Elle suit, en fait, la logique contradictoire des actualités et des archives.

25La culture de la mémoire nous place dans un dédoublement temporel : l’instantané des actualités toujours renouvelé et l’accumulation des archives toujours augmentée. Ce dédoublement est le propre de l’activité mémorielle, mais il avait une portée inverse dans les sociétés traditionnelles où il permettait au passé de « presser » le présent jusqu’à s’y oublier. En effet, l’empreinte de l’autrefois sur le maintenant n’était jamais quelque chose de figé ; la mémoire imprégnait plutôt qu’elle n’imprimait. Justement parce que le passé était immédiatement présent, il devenait possible de le transformer et de l’adapter à la situation vécue, comme un liquide épouse la forme variable qui le contient. Quand le passé diffère radicalement du présent autant que l’huile est séparée de l’eau, quand le passé n’est plus que médiatement actualisable, il faut le fouet de l’histoire pour en provoquer l’émulsion toujours provisoire et instable.

  • 14 De là qu’il nous faille autant consommer d’informations, faute du tri traditionnel de la mémoire. (...)

26Du coup, nous ne sommes pas dans l’absence, mais dans l’excès de sens et de références. La mémoire, sous l’emprise des événements, a pris le pli de l’information14. Elle est devenue ouvertement mnémotechnique. Le passé n’y est plus, en quelque sorte, sociodégradable ; il relève d’un appareillage techno-politique. Les études magistrales de Frances Yates (The art of memory) ou de Paolo Rossi (Clavis universalis) ont semblé affirmer l’omniprésence de la mémoire à la Renaissance, alors qu’elles montrent plutôt la nouvelle puissance des techniques de mémoire aux dépens de la valeur sociale d’animation collective. La culture de la mémoire est dès le départ liée à l’essor des formes techniques d’individuation. Les appareils de la biopolitique, comme dans un athlétisme social, condensent alors en chacun les investissements ou les frayages mémoriels, de sorte à donner de la vie moderne l’image d’un jaillissement incessant de nouveauté par surabondance mémorielle. Là où les traditions sélectionnaient ouvertement les instants du passé pour y inventer et instituer le présent, la culture de la mémoire diffracte le présent dans des événements que le passé aussitôt créé doit, en quelque sorte, répéter.

Notes

1 On peut y discerner un héritage de la théologie chrétienne. En effet, à rebours des penseurs antiques, les Pères de l’Église ont senti la nécessité de distinguer être et agir : Dieu est de toute éternité, mais sa volonté lui fait créer un monde qui a, désormais, son cours temporel propre. Cela donne même l’occasion d’une division théorique entre « théologie » comme telle qui est dévolue à l’être divin et « économie » qui s’occupe du plan du salut des hommes à l’intérieur de leur propre histoire. Lorsque l’expérience religieuse cesse peu à peu d’ordonner l’ensemble des discours, cette opposition surgit comme un problème qui continue, encore aujourd’hui, d’occuper nos réflexions sur l’action et son rapport à l’être.

2 Charles Baudelaire, « Le peintre de la vie moderne », Œuvres complètes, éd. C. Pichois, Paris, Gallimard, 1976, « Bibliothèque de la Pléiade », t. II, p. 694 et 695.

3 Ibid., p. 699.

4 Aristote, Rhétorique, trad. M. Dufour, Paris, Les Belles Lettres, 1975, I, 1357 b 28-29.

5 Henri Bergson, L’énergie spirituelle, Paris, PUF, 1986, p. 131.

6 Henri Bergson, Essai sur les données immédiates, Paris, PUF, 1985, p. 180.

7 Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris, PUF, 1985, p. 158.

8 Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1976, p. 189.

9 Sigmund Freud, Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1976, p. 84.

10 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, 1976, p. 196.

11 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 55.

12 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Kröner Verlag, 1976, s. 231-232. (Le gai savoir, Paris, Gallimard, 1950, p. 282).

13 Comme le note Maurice Blanchot, « “Tout revient” n’appartient pas à la temporalité du temps. Il faut le penser hors du temps, hors de l’être et comme le Dehors même », L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 418.

14 De là qu’il nous faille autant consommer d’informations, faute du tri traditionnel de la mémoire. Comme le fait remarquer Pierre Nora : « La modernité sécrète l’événement, à la différence des sociétés traditionnelles qui avaient plutôt tendance à le raréfier. […] Mais pour exorciser le nouveau, il y a deux moyens : soit le conjurer par un système d’information sans informations, soit l’intégrer au système de l’information. […] Cet état de sur-information perpétuelle et de sous-information chronique caractérise nos sociétés contemporaines. » (Pierre Nora, « Le retour de l’événement », Faire de l’histoire. I. Nouveaux problèmes, sous la dir. de J. Le Goff et P. Nora, Paris, Gallimard, « Folio », 1986 [1974], p. 298-299.)

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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