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La culture de la mémoire

 | 
Éric Méchoulan

Introduction. La mémoire n’est-elle plus qu’un souvenir ?

Texte intégral

  • 1 Au point de voir, par exemple, un fabricant de meubles choisir sciemment pour nom « Rien de neuf » (...)

1On n’a pas encore inventé les Olympiades du souvenir ; cela ne saurait tarder. La compétition pour les médailles d’or du passé est ouverte. Commémoration de la libération d’Auschwitz ou de la création de la soupe Campbell, inscription dans le patrimoine mondial des minarets de Djam en Afghanistan ou du parc Dinosaur en Alberta, traditions réinventées des anciennes forges à La Malbaie ou tour de main traditionnel invoqué par des marques de yoghourt, la mémoire est aujourd’hui mise à toutes les sauces, pour le meilleur ou pour le pire. Le passé est devenu, bien souvent, un attrape-nigaud publicitaire1. C’est sans conteste la la plus radicale de l’escamoter, voire de s’en débarrasser.

  • 2 Sur ce problématique culte de la mémoire, voir Tzvetan Todorov, Les abus de la mémoire, Paris, Arl (...)

2Le devoir de mémoire, à l’évidence, l’emporte partout, tantôt pour rappeler de justes souvenirs, tantôt pour oublier d’agir dans le présent. Se souvenir est devenu un impératif catégorique qui annihile les différences radicales entre la mémoire d’un génocide et l’invention d’une marque de soupe. Dans l’archéologie incessante du passé, qu’importe le tesson, pourvu qu’on ait l’ivresse de la mémoire. Du coup, le devoir de mémoire, jusque dans l’ambivalence de l’expression, sonne parfois comme une annonce pour brocanteurs2.

  • 3 Pour le Québec, on trouve de bons exemples dans La mémoire dans la culture, sous la dir. de Jacque (...)

3Le succès public instantané d’une entreprise savante, apparemment aussi austère que celle des « lieux de mémoire », lancée par Pierre Nora en France, engendre sans peine à Québec le souci des grilles de rue devenues patrimoine matériel de l’aménagement urbain de la Nouvelle-France, et montre combien l’obsession actuelle des traces trouve à s’investir partout et dans n’importe quoi. Les moindres vestiges prennent l’allure auguste de ruines qu’il s’agit alors de mettre en scène et de rendre fréquentables par un public béat (et payant)3.

4Il apparaît hélas assez évident que notre monde est aujourd’hui menacé de pertes cruciales, à commencer par celle de son atmosphère — ce qui risque de devenir gênant à courte échéance. Mais l’angoisse mémorielle et la fascination pour les traces de ce qui a disparu ou va s’évanouir à jamais tendent à faire de notre monde un sempiternel musée de la vie quotidienne, où chaque geste devra bientôt faire l’objet d’un suivi électronique qui en enregistrera pour toujours le mouvement fugitif, comme si nous ne pouvions plus nous permettre d’abandonner quoi que ce soit au vertige heureux de l’effacement. Le problème n’est pas de tâcher de conserver des vestiges ou de classer les nécessaires archives de nos existences sociales, ni de garder en mémoire, bien vivants, des événements qui demeurent, pour nous, importants ; le problème est de tout mettre sur le même plan, ce qui nous voue à une amnésie par surabondance de souvenirs. Le passé disparaît sous lui-même et les États trouvent leur compte à investir dans les commémorations et le patrimoine au moment où les plans quinquennaux et les projets de société font faillite. Dans la guerre pour l’avenir, l’intendance du passé en vient à précéder les troupes du présent : on inscrit les héritages sur un carnet de cuisinière et on met en première ligne la gestion des saveurs anciennes. C’est qu’avec le passage d’un siècle l’autre, l’appétit pour le passé rassure manifestement plus qu’il n’inquiète — et il permet d’oublier les désastres actuels.

  • 4 Je parle ici, comme dans tout l’ouvrage, des sociétés occidentales. Cela limite d’office la portée (...)

5Or, notre modernité s’est construite sur le rejet des traditions, sur une nécessaire coupure d’avec le passé, pour que du nouveau puisse surgir. Le passé apparaissait comme un fardeau dont il fallait absolument se débarrasser au plus tôt. Tout le poids de l’investissement portait sur le futur à inventer plutôt que sur le passé à conserver, à répéter ou à transmettre. L’accélération technique des formes de transmission (courrier postal, télégraphes, téléphone, courrier électronique) a épousé les valeurs modernes allouées à la rapidité de l’innovation : transporter de plus en plus vite des contenus de moins en moins anciens. Autrefois, l’autorité naissait du caractère immémorial de ce que l’on transmettait ; dans les temps modernes, la valeur est produite par l’apparence de nouveauté4.

  • 5 Jürgen Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la s (...)

6Une société doit toujours, par définition, rassembler des êtres : ce qui signifie leur donner une mesure commune, quelque chose qui puisse les lier assez pour que des raisons de vivre en commun paraissent évidentes, pour que des valeurs partagées suffisent à prendre le dessus sur les innombrables conflits qui ne manquent pas de surgir. Jürgen Habermas voyait ainsi la spécificité des sociétés modernes qui se mettaient en place au XVIIIe siècle : « La sphère publique bourgeoise peut être d’abord comprise comme étant la sphère des personnes privées rassemblées en un public5. » Mais le problème, que ne cherche pas à penser Habermas, est de comprendre comment l’on a pu passer d’une mémoire collective qui alloue les rôles traditionnels à cette sphère publique où seraient rassemblées les personnes privées. Dès lors qu’une transcendance ou des héritages quelconques n’unissent plus les membres, comment lier ceux qui constituent la communauté, alors même qu’ils semblent a priori désunis par leur individualité même ? La mémoire, sous d’autres formes, continue certes à promouvoir des modèles et des références, fournissant identités personnelles, rôles sociaux, sens et valeurs à donner aux événements. Pourtant, dans les temps modernes, sous la puissance nouvelle de ce que l’on peut appeler la culture, se glissent des modes de signifier, des processus de subjectivation, certains découpages des apparences, des qualités et des valeurs qui permettent à des particuliers de sentir, de façon inédite, des manières communes d’exister.

7On peut, en effet, à grands traits, distinguer deux types de société : celles qui reposent sur la mémoire collective et les vertus de la tradition ou celles qui supposent une construction culturelle dans laquelle la mémoire ne joue plus qu’un rôle ambivalent. Là où la tradition s’ouvre à une réception, à un dehors, la culture s’attache à produire, à édifier du dedans ; celle-là est une distribution de rôles sociaux s’adaptant aux circonstances, aux scènes d’énonciation, celle-ci une pratique civile des sentiments personnels qui impose un travail sur soi pour apparaître comme un sujet autonome ; celle-là est héritage commun de vérités à transmettre, celle-ci appareil d’une opinion publique à élaborer.

8Autrement dit, alors même qu’on l’utilise de manière quasi transcendantale, le concept de culture n’a pas existé de tout temps et l’histoire culturelle doit commencer par une histoire de la notion même de culture et des valeurs que certaines sociétés lui ont spécifiquement allouées. Cela ne veut pas dire que l’on ne pourrait pas exploiter le concept pour désigner, de façon universelle, toutes les formes d’organisation des représentations sociales, comme cela est couramment fait en anthropologie, mais qu’il faut le manipuler avec prudence et circonspection et non avec la naïveté d’une évidente essence de l’homme.

  • 6 Voir Louis Bolk, « La genèse de l’homme », Arguments, no 18, 1960, p. 3-13.

9On a souvent dit que l’essence de l’homme était de n’en pas avoir ou que sa nature faisait de lui un être de culture. Il existe même une théorie biologique tout à fait plausible s’appuyant sur le fait que les humains ressemblent beaucoup moins aux primates adultes qu’à leurs bébés (même relative absence de pilosité, même position du trou occipital, même structure des mains et des pieds, même pli mongolien, etc.). Il serait alors possible de concevoir que la véritable spécificité des humains, dans l’évolution des espèces animales, vient de ce qu’ils sont des primates fixés à un stade infantile, mais ayant conquis la faculté de se reproduire, des bébés pubères. Tel est ce que l’on nomme « l’hypothèse de la fœtalisation », ou néoténie, qui trouve l’essence de l’homme dans le caractère retardé de son développement6.

  • 7 Voir Geza Roheim, The Origin and Function of Culture, New York, Nervous and Mental Diseases Monogr (...)
  • 8 Plusieurs philosophes ont tenté d’en tirer des réflexions sur notre actualité même : Giorgio Agamb (...)

10Nous naissons et demeurons inachevés (il nous faut des années pour apprendre à marcher, à nous nourrir, à développer des souvenirs), en retard sur toutes les autres espèces animales7 — et c’est justement ce que nous appelons être plus évolués ! Chez les animaux que nous nous plaisons à considérer bien loin de nous (les insectes par exemple), le processus moteur est rigoureusement déterminé : pour se nourrir, telle espèce de guêpe solitaire pique inéluctablement le ganglion ventral de son unique proie, la larve du scarabée doré. La précision géométrique du geste n’est pas le résultat d’un apprentissage, mais une formation biologique inscrite dans la structure génétique de l’insecte comme un destin écrit par les dieux. Notre enfance prolongée nous a, au moins en partie, libérés d’une telle structuration, elle nous a plongés dans une plasticité indéfinie8 — et c’est bien pour limiter et contrôler cette effrayante souplesse d’âme que nous avons imaginé de multiples façons de nous contraindre par des codes que nous appelons culturels. En figurant comme l’inachevé, le retardé au compte courant des espèces, l’homme devient un animal historique : l’histoire naît avec la nécessité de la transmission des contraintes nécessaires. Il faut porter à son crédit ce dérimage des temps qui fait d’un retard un progrès.

11Cette théorie semble bien avoir un équivalent ancien : le mythe de l’origine des sociétés que raconte Protagoras à Socrate pour mieux lui montrer que la vertu politique s’enseigne. Dans ce dialogue de Platon, Protagoras raconte qu’Épiménide a distribué tous les dons aux différents animaux, tant et si bien qu’une fois arrivé à l’homme, il ne restait plus rien, ce pourquoi l’homme n’a aucune défense naturelle. Prométhée est alors obligé de voler le feu et la technique aux dieux pour permettre aux humains de survivre. Cependant, cela n’est pas suffisant, car ils sont incapables de vivre ensemble sans s’agresser et se déchirer mutuellement. Zeus, qui en a pitié, doit donc leur donner Justice et Respect pour leur permettre de bâtir des cités et d’y vivre politiquement. Ce mythe paraît souscrire à la même thèse générale sur les humains : inadaptés au monde à la différence des autres animaux, il leur faut une instance extérieure à eux-mêmes pour qu’ils puissent survivre collectivement.

12Pourtant, au-delà de l’opposition entre une théorie scientifique et un mythe, une différence majeure existe : la néoténie voue les hommes, par leur plasticité même, à la nécessité de se construire une culture, tandis que c’est Zeus seul qui alloue aux hommes les éléments indispensables à leur existence collective. Là, une production de soi par soi-même, ici, un legs divin dont il faut hériter. Pour le dire autrement, cet héritage implique des ressources mémorielles, alors que cette production suppose la construction d’une culture. Même sous ces ressemblances, on peut encore distinguer une forte opposition entre les usages de la mémoire et les pratiques de la culture. Il ne faut donc être dupe ni de la théorie savante ni du mythe ancien, chacun s’inscrit dans des formes tacites de pensée et des ordres évidents de valeur.

  • 9 Voir Éric Méchoulan, Le livre avalé. De la littérature entre mémoire et culture (XVIe-XVIIIe siècl (...)

13Dans un ouvrage que j’ai consacré à l’histoire de la littérature dans l’Ancien Régime en France, j’ai tâché de saisir comment ce qui est institutionnalisé au XIXe siècle seulement sous le nom de littérature émerge et prend lentement forme à partir de la fin du XVIe siècle. J’en ai analysé certains points de cristallisation : le rapport à la langue nationale, la fonction de l’auteur et les droits du génie, la reconnaissance de styles singuliers socialement valorisables, l’exercice du goût, etc. Mais surtout, j’ai tâché de situer cette émergence dans le creuset du déplacement qui semblait toucher justement les assises mémorielles de la société traditionnelle qu’était encore l’Ancien Régime et de ce qui se constituait peu à peu sous la notion de culture9.

14Il ne suffisait pas, bien entendu, de jalonner le passage massif d’une légitimation par la mémoire à une institutionnalisation de la culture, dans la mesure où le passage n’a jamais été définitif, précis et général (on peut même penser que c’est une idée bien moderne que de chercher coupure et nouveauté radicales comme si des époques différentes restaient bouclées sur elles-mêmes). La force d’animation collective de la mémoire n’a donc pas cessé brutalement au moment où la culture, comme mode de représentation des sociétés à elles-mêmes et comme forme de transmission des valeurs sociales, a émergé et s’est installée sur la scène des temps modernes. Cependant, il est clair que la tradition est apparue de plus en plus comme un poids inutile et le passé comme une présence encombrante. Réciproquement, la culture, cherchant à produire les êtres dans la manufacture nationale des citoyens, a tendu à les projeter, par l’éducation, dans le progrès indéfini d’un futur où l’innovation et l’originalité comptent plus que la réitération rituelle du passé.

15L’emploi absolu du terme culture, au lieu de l’ancienne cultura animi, indique que l’on s’occupe de l’être tout entier, corps et âme, enchantement et surveillance, contrainte et critique. D’où cet étrange phénomène par où le caractère profondément disciplinaire de la culture peut resurgir comme la source d’une conscience critique toujours plus vive et d’un plaisir toujours plus revendiqué. En effet, l’utilité sociale du plaisir joue également son rôle dans la comédie des hommes. Norbert Elias ou Michel Foucault ont analysé les manières de discipliner les corps et de contraindre les esprits ; ils n’ont pas appréhendé l’importance parallèle de la culture comme productrice de plaisir. La culture fait glisser discipline et contrainte dans l’intériorité des êtres, elle les gonfle d’une profondeur psychologique que la littérature ne va cesser d’arpenter soigneusement. Les styles sont alors des façonnements intérieurs avant de se déployer à la surface des mots et des gestes. Ils ne forment plus seulement un étiquetage des sentiments ou des concepts, mais l’élément même du rapport que chaque sujet entretient avec ce qu’il dit et ce qu’il est, avec le pensable et le faisable : la mémoire liait les personnes entre elles, la culture noue le sujet à lui-même.

16Ces deux configurations de la communauté des hommes répondent aussi à deux rapports au temps : soit un passé réinvesti sans cesse dans le présent provoquant une apparente « immédiation », soit un passé coupé de chaque présent dans lequel il ne peut qu’apparaître étranger et énigmatique, réclamant ainsi des spécialistes pour produire une possible « médiation ». On a appelé ces experts en passé des historiens. En effet, dans la modernité, il n’est de bon passé qu’à se placer sous l’œil expert du savant historien qui en saura dire les mystérieuses causalités et en sélectionnera les plus importants événements. La tradition, elle, n’a d’autre lieu que celui, dévalorisé par définition, du populaire, du non-savant. La mémoire s’impliquait dans chaque présent ; l’histoire explique tout le passé.

  • 10 Friedrich Nietzsche, Gai savoir, trad. A. Vialatte, Paris, Gallimard, 1950, p. 198, § 185.

17Dans la modernité, ce n’est plus le passé qui légitime ce que l’on est, mais la tension vers un avenir qu’il faut édifier dans le moment présent. Échappant à la gravitation du passé, dans la tradition, tout semble inutilement grave. Propulsé hors de l’autorité traditionnelle où chaque tournure du temps, dès lors, paraît pesante, le présent de l’âge moderne semble en état d’apesanteur, ne se figeant qu’au moment où une nouvelle génération ou une révolution avant-gardiste en fait justement une figure d’un passé dont on doit se débarrasser. Bannir la nécessité d’un héritage culturel conduit à promouvoir une tabula rasa qui n’est jamais que le tombeau des anciennes valeurs et des pratiques ancestrales. Inventer ne signifie plus trouver, dans le trésor de la mémoire, les lieux communs pour bâtir une leçon compréhensible à chacun ; inventer implique de créer une nouveauté insoupçonnée de quiconque. On pourrait dire de la modernité ce que Nietzsche aperçoit dans certaine pauvreté : « Aujourd’hui il est pauvre ; mais ce n’est pas parce qu’on lui a tout pris, c’est parce qu’il a tout rejeté ; que lui importe ! Il est habitué à trouver10. »

18S’il est possible de se délier du passé, c’est que le passé s’est vu projeté, auparavant, comme autre du temps présent, et même doublement autre. En effet, l’écriture de l’histoire s’est élaborée scientifiquement à partir d’une double altération temporelle : non seulement celle qui coupe chaque présent de tout le passé, mais aussi celle qui fait de chaque présent quelque chose d’opaque à soi-même, comme si seule la distance temporelle permettait de saisir vraiment ce qui s’était passé. Là réside tout le paradoxe de l’écriture de l’histoire : en rendant le passé radicalement étranger à notre présent, nous ne pouvons que reconnaître son altérité ; en valorisant la distance par rapport à soi, seul ce qui est tout à fait autre peut désormais déchiffrer le sens de ce qui a été vécu. Bref, ce serait justement parce que nous ne pouvons plus sentir ou ressentir exactement ce que nos ancêtres ont vécu que nous pourrions mieux le comprendre qu’eux. D’une part, c’est limiter les possibilités concrètes de l’imagination historique (dont les ouvrages d’histoire témoignent amplement et contredisent dans la pratique ce qui est affirmé théoriquement) ; d’autre part, cela conduit à opposer le vécu et le sens, comme si nous ne pouvions donner du sens à notre vécu dans l’instant ou comme si nous ne pouvions donner du sens qu’à ce que nous n’aurions pu vivre. Aucune de ces oppositions n’est, en fait, évidente, même si elles ne sont pas toujours inopportunes.

  • 11 « The contemporary historian never writes such a true history as the historian of a later generati (...)
  • 12 « Il faut sans doute qu’une époque se soit suffisamment détachée de nous et de tous les liens d’ac (...)

19« L’historien contemporain n’écrit jamais une histoire aussi véridique que l’historien de générations postérieures. C’est une question de juste perspective, de vision des événements dans leurs proportions11. » Ce n’est pas un grand historien qui s’exprime ainsi, mais une éminente romancière : Agatha Christie fait tenir à son personnage exactement les propos qu’un Fernand Braudel ou un Paul Veyne tiendront après elle. Or, le récit présente cette intervention comme surprenante, comme un paradoxe. Mr. Quin prétend qu’il est plus facile de résoudre des crimes lorsque le temps a passé plutôt que sur le moment même de l’action, car alors les proportions, les perspectives se sont épurées et permettent de voir ce qui avait été sous les yeux de tout le monde tout le temps, mais que personne ne parvenait à voir. C’est bien ce paradoxe que les historiens prennent pour acquis sans même l’apercevoir comme un paradoxe, tant ils mésestiment le présent12.

20Mr. Quin n’est pas un détective ordinaire. En fait, ce n’est pas un détective du tout, il agit comme un catalyseur, dit Mr. Satterthwaite qui, lui, résout les énigmes au fur et à mesure que Mr. Quin lui en rend visibles et lisibles les enchaînements. Mr. Quin apparaît et disparaît comme par enchantement, au point que l’on se demande s’il n’est pas lui-même un être du passé, un fantôme. L’ultime récit le met de toute évidence du côté des morts et des dettes anciennes que le temps n’a pas encore payées. En ce sens, la romancière permet de mettre en scène deux figures simultanées et pourtant contraires : la valeur du passé qui nous hante et la nécessité de le mettre à distance.

21Ces conceptions de l’écriture du passé se sont largement imposées à nous à partir du moment où la mémoire ne parvenait plus à lier immédiatement l’autrefois et le maintenant. Elles reprennent, en fait, un vieux fond théologique chrétien paradoxal qui allie eschatologie (c’est à la fin des temps que chacun recevra son dû et pourra être compris) et historicité de la religion (l’incarnation du Christ et la commémoration eucharistique permet d’investir chaque moment et chaque individu d’une transcendance qui lui échappe du même mouvement).

22Carlo Ginzburg, un des grands historiens contemporains, a souligné d’une autre façon ce phénomène :

  • 13 Carlo Ginzburg, Un seul témoin, Paris, Éditions Bayard, 2007, p. 94.

Je crois que l’outil intellectuel dont nous avons hérité, qui nous permet de penser le passé, est lié au rapport trouble entre chrétienté et judaïté, dont on connaît le rôle dans la persécution des juifs. Notre conception de l’histoire a une origine sanglante. Elle repose sur l’idée que quelque chose a pu être vrai dans son contexte, mais que cette vérité est surannée, et qu’elle peut être surmontée par une vérité plus riche et plus profonde. En bref, quelque chose peut être pensé à la fois comme vrai et en même temps comme moins vrai que la vérité d’aujourd’hui. Il ne s’agit donc pas d’affirmer sa propre vérité en détruisant ce qui était considéré comme vrai dans le passé ; il s’agit de la prétention de conserver la vérité des pères pour affirmer la vérité des fils.
Il me semble que la cellule génératrice de ce rapport au passé est dans le rapport des chrétiens avec les juifs. C’est la prétention des chrétiens à être le « vrai Israël »13.

  • 14 Blaise Pascal, Pensées, éd. M. Le Guern, Paris, Gallimard, 1993.

23On trouve exemplairement chez Pascal14 ce type de mouvement dont la dialectique historique s’emparera, tantôt sous la figure du juif et des chrétiens, tantôt sous celle du peuple, des habiles et des chrétiens parfaits :

La synagogue était la figure, et ainsi ne périssait point ; et n’était que la figure, et ainsi est périe. C’était une figure qui contenait la vérité, et ainsi elle a subsisté jusqu’à ce qu’elle n’a plus eu la vérité. (§ 696)

La synagogue, qui a été traitée avec amour comme figure de l’Église, et avec haine parce qu’elle n’en était que la figure, a été relevée étant prête à succomber, quand elle était bien avec Dieu, et ainsi figure. (§ 709, p. 207)

La Religion est proportionnée à toutes sortes d’esprits. Les premiers s’arrêtent au seul établissement, et cette Religion est telle que son seul établissement est suffisant pour en prouver la vérité. Les autres vont jusqu’aux apôtres, les plus instruits vont jusqu’au commencement du monde. Les anges la voient encore mieux et de plus loin. (§ 709, p. 204)

Le peuple honore les personnes de grande naissance ; les demi habiles les méprisent disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne, mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure. (§ 83)

  • 15 Je laisse ici de côté la question du rapport entre raison et figuration qui nous entraînerait trop (...)

24Si le peuple honore les grands parce qu’ils leur semblent naturellement supérieurs, les habiles savent bien, par la pensée de derrière, que le hasard fait certes leur fortune, mais que l’ordre social les légitime comme supérieurs, cependant cette légitimation ne concerne que l’espace social des hommes, aussi les chrétiens parfaits honorent-ils encore les grands, mais à la lumière de la charité. Ainsi que l’ajoute Pascal, dans une pensée ultérieure : « La vérité est bien dans leurs opinions [au peuple], mais non pas au point où ils se figurent » (§ 85). Autrement dit, chacun dit vrai même si ces vérités semblent soit opposées les unes aux autres, soit identiques, mais en fonction de raisons ou de figurations différentes15. Il faut l’éloignement des anges ou des chrétiens parfaits pour dire la vérité là où elle se situe effectivement. La vérité des juifs ou du peuple existe bien, mais sous une forme inconsciente de ses véritables enjeux ou de son authentique situation.

25Dans une certaine mesure, l’écriture de l’histoire suit ce type de dispositif intellectuel pour mieux décrire un univers où le passé ne constitue qu’une figure dont la vérité doit être resituée dans le mouvement de la dialectique ou restituée par le travail de l’historien. La mémoire n’est plus immédiatement présente, elle apparaît sur le seuil du temps, au bord de la disparition et ne doit sa permanence qu’à sa stérilisation comme figure de vérité. Là où la culture s’impose aux dépens de la tradition, il existe, dès lors, une « culture de la mémoire », qui consiste à en élaborer les modes de figuration et les nouveaux dispositifs de mise en sens. Lorsque la communauté ne préexiste plus aux membres qui la forment, ce sont les individus qui ont, désormais, pour charge de l’inventer et de la fonder (en raison ou en utopie) avec les mutations qui touchent nécessairement le rapport à la mémoire.

26Le passé paraît alors être à l’image de ces étoiles mortes, voici bien longtemps, dont la lumière nous dirige encore ou nous porte à rêver — même si ce rêve ressemble souvent à un cauchemar dont nous ne parvenons pas à nous réveiller. Ce n’est sans doute pas un hasard si la mémoire comporte encore une valeur éthique dans notre société des individus. D’ailleurs, le seul véritable avantage du devoir de mémoire consiste à signaler l’enjeu éthique de notre relation au temps, par-delà les événements traumatiques de notre siècle que nul ne saurait oublier. En un sens, cet enjeu éthique métamorphose le temps en mémoire — c’est-à-dire en mémoire collective.

27Nul hasard donc si, chez un Emmanuel Levinas, critique de l’individualisme social et portée éthique de la mémoire vont de pair :

  • 16 Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Le livre de poche, 1976, p. 144-145.

Qu’est-ce qu’un individu — l’individu solitaire — sinon un arbre croissant sans égards pour tout ce qu’il supprime et brise, accaparant la nourriture, l’air et le soleil, être pleinement justifié dans sa nature et dans son être ? Qu’est-ce qu’un individu, sinon un usurpateur ? Que signifie l’avènement de la conscience — et même la première étincelle de l’esprit — sinon la découverte des cadavres à mes côtés et mon effroi d’exister en assassinant ? Attention aux autres, et par conséquent, possibilité de me compter parmi eux, de me juger — la conscience, c’est la justice.
Être sans être meurtrier. On peut s’arracher à cette responsabilité, renier le lieu où elle m’incombe, rechercher le statut d’anachorète. On peut choisir l’utopie. Mais on peut au contraire ne pas fuir, au nom de l’esprit, les conditions où son œuvre puise son sens, rester ici-bas. Et cela veut dire — choisir l’action éthique16.

  • 17 Voir Henri Bergson, « Le possible et le réel », La pensée et le mouvant. Essais et conférences, Pa (...)

28L’individu manque de tact, de légitimité politique, de sens des autres : il est en retrait de tout ce qui fait l’humain, si par humain on entend ici conscience et responsabilité. La conscience n’est conscience de soi qu’à pouvoir se projeter dans le destin des autres. Il n’y a rien là de nouveau, sauf à saisir que le tact (trivialité mondaine), la légitimité politique (banalité de l’ordre social), le sens des autres (boudoir de la morale) forment des dimensions à part entière de la justice, donc de l’éthique. La loi n’est pas seulement prise dans son réquisitoire pénal, dans la contrainte qu’elle exerce, dans le manque qu’elle provoque ; elle est l’action éthique où l’on peut évaluer les conditions de possibilité d’une œuvre. Par « conditions de possibilité », il faut moins entendre le registre kantien d’une opération transcendantale que la remarque de Bergson sur le possible qui naît du réel et non l’inverse : le possible est, en effet, à la fois ce que l’action a de fait rendu possible et ce que l’esprit rejette dans le passé de l’action17. Le temps du possible est le futur antérieur, il est le souvenir que se donne l’oubli du présent. Or, c’est bien la complexité de ce temps grammatical qu’il faudrait développer pour penser les replis de la mémoire et de l’oubli plutôt que la simplicité d’un schéma linéaire qui conduit uniformément de l’avant à l’après, de jadis à bientôt, en ne sachant jamais quoi faire du maintenant.

  • 18 Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le livre de poche, 1990 [1974] (...)
  • 19 Ibid., p. 24.

29Un cas exemplaire est celui de la temporalité du rituel ou de la prière : « On peut avoir à penser d’autres intrigues du temps que celle de la simple succession de présents. Les hommes ont pu rendre grâce de ce fait même de se trouver en état de rendre grâce ; la gratitude actuelle se greffant sur elle-même comme sur une gratitude déjà préalable. Dans une prière où le fidèle demande que sa prière soit entendue, la prière se précède en quelque sorte ou se suit elle-même18. » Ce qui permet d’obtenir les mêmes effets, alors que les causes ou les modalités du rite changent à chaque fois, relève donc de cette manière qu’auraient la gratitude ou la prière de ne pas être totalement présentes à elles-mêmes, de se conjuguer au futur antérieur, de doubler la réalité du rite d’un possible déjà joué : « La responsabilité illimitée où je me trouve vient d’en deçà de ma liberté, d’un “antérieur-à-tout-souvenir” d’un “ultérieur-à-tout-accomplissement” du non-présent, par excellence du non-originel, de l’anarchique, d’un en deçà ou d’un au-delà de l’essence19. »

30Cherchant à penser, en effet, l’« autrement » qu’être, Emmanuel Lévinas s’interroge sur la manière de saisir le vacillement de l’être, la vulnérabilité du sensible dans une relation à la subjectivité qui apparaîtrait alors moins ontologique qu’éthique :

  • 20 Ibid., p. 22-23.

Mais comment au point de rupture — encore temporel et où il se passe de l’être — être et temps tomberaient-ils en ruine pour dégager la subjectivité de son essence ? […] Dans la temporalisation du temps la lumière se fait de par le déphasage de l’instant à l’égard de lui-même qu’est l’écoulement temporel : la différence de l’identique. […] Mais le temps est aussi la récupération de tous les écarts : par la rétention, par la mémoire, par l’histoire […], il faut que dans la temporalisation récupérable, sans temps perdu, sans temps à perdre et où se passe l’être de la substance — se signale un laps de temps sans retour, une diachronie réfractaire à toute synchronisation. […] Mais si le temps doit montrer l’ambiguïté de l’être et de l’autrement qu’être — il convient de penser sa temporalisation non pas comme essence, mais comme Dire20.

31De même qu’il y a le temps de la reprise, de la récupération, le temps qui assied la substance dans son essence, dans sa présence, dans son présent, il se forme une autre « temporalisation » qui opère, au contraire, dans un décalage qui creuse et dégage l’instant, dans une césure qui ouvre et ouvrage ce que Lévinas appelle le Dire : d’un côté, la mémoire comme recueil des présents, de l’autre, la mémoire encore, mais cette fois comme accueil du non-présent ; ici, la mémoire qui ressasse, là, la mémoire qui recycle. Alors que l’essence ou la substance requièrent un présent régulièrement scandé, un temps à rime plate sur le modèle du chant épique, le Dire suppose une versification elliptique du temps, une façon de trouer ou de tramer des présents, une manière de lâcher la proie pour l’ombre. La ruine ne résulte pas du lent travail de l’érosion, elle est l’ombre qui prévient la proie.

  • 21 Voir Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985, et Paris, capita (...)

32On pourrait, bien sûr, rapprocher ce discours de la ruine ou d’une temporalité non linéaire de pages célèbres de Walter Benjamin21, mais la question du dédoublement de l’instant et du rapport à la mémoire nous engage plutôt à revenir à Bergson, afin de mieux saisir les déplacements récents qui touchent le passé et le présent.

  • 22 Voir en particulier Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris, Quadrige/PUF, 1993, chapitre III.

33Dans des pages inoubliables de Matière et mémoire, Bergson montre comment chaque présent se dédouble, tantôt dans sa vertu actuelle pour s’évanouir aussitôt comme centre d’action et céder la place au présent suivant, tantôt dans sa vertu virtuelle pour demeurer à jamais comme image-souvenir et s’installer à un certain niveau de la durée mémorielle. Le présent passe donc de deux façons : ou bien il passe en tant que présent et disparaît dans la réalité éphémère de la perception, ou bien il passe en tant que passé et s’établit dans la durée indéfiniment extensible de la mémoire22. Il n’y a pas un présent qui se transforme en passé une fois qu’un nouveau présent l’a chassé de son trône comme un tyran chasse un autre tyran, mais un présent actuel concomitant du présent virtuel qu’il aura été.

  • 23 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1989 [1968], p. 111.

34Bergson va plus loin encore que cette explication du passage du présent au passé : si le présent actuel s’évanouit rapidement et complètement, le présent virtuel qui dure dans le passé n’est jamais que la fine pointe de tout le passé qui coexiste avec lui, d’où la possibilité d’aller chercher les images-souvenirs nécessaires à l’interprétation du présent. Chaque présent actuel meurt dans le moment de sa performance, chaque présent virtuel demeure dans le temps du passé. Ce temps du passé n’est pas simplement une des trois dimensions de la temporalité aux côtés du futur et du présent, mais, ainsi que le note Gilles Deleuze, « la synthèse du temps tout entier dont le présent et le futur sont seulement les dimensions. On ne peut pas dire : il était, il n’existe plus, il n’existe pas, mais il insiste, il consiste, il est. Il insiste avec l’ancien présent, il consiste avec l’actuel ou le nouveau. Il est l’en-soi du temps comme fondement dernier du passage23. » Bergson renoue ici avec d’anciens sentiments philosophiques : pour lui, l’être est mémoire. C’est avouer aussi que le passé n’est pas simplement formé de tous les présents virtuels passés dans la mémoire, il est avant même qu’un quelconque présent ait lieu. Il faut un « passé pur » qui jamais n’aura été présent pour que la temporalité s’épanouisse dans chaque présent qui passe ou s’enracine dans tout présent qui dure.

  • 24 Il s’agit de la dernière phrase de Matière et mémoire, p. 280 : « L’esprit emprunte à la matière l (...)

35On reconnaît la problématique de Lévinas au moment où il parle de « déphasage de l’instant à l’égard de lui-même » et d’une temporalité « antérieure-à-tout-souvenir », à ceci près que Bergson assigne à la mémoire une assise ontologique alors que Lévinas entend déplacer la question de l’être vers celle de l’éthique. Là où Matière et mémoire se clôt sur la possibilité, par l’intensité des contractions mémorielles, d’imprimer aux mouvements de la matière la liberté d’un esprit24, Autrement qu’être propose de trouver dans cet « antérieur-à-tout-souvenir » une responsabilité en deçà de la liberté.

36D’un philosophe à l’autre, ce ne sont pas simplement des variations sur la grande sonate de la pensée, mais aussi une transformation de certaines positions contemporaines sur la mémoire. Il s’agit certes, de part et d’autre, de redonner à la mémoire un lustre théorique qu’elle avait perdu, sombrant à l’aube de la modernité de concert avec la dévalorisation de la tradition et de la mémoire collective ; pour tous deux, il faut pousser à nouveau la porte de la mémoire — mais sur des gonds bien différents : ici ontologiques, là éthiques ; ici impression d’une liberté, là expression d’une responsabilité ; ici mouvement d’un être, là approche d’un autre.

37Du coup, il devient également possible de réintégrer une pensée de l’oubli à l’horizon de la mémoire, non seulement dans sa dimension épistémologique (l’oubli comme doublon nécessaire de la mémoire), mais aussi dans sa dimension collective (l’oubli comme politique active de la mémoire). Dans ses Nuits attiques, Aulu-Gelle évoque le cas de cette athénienne qui avait tué son mari parce que celui-ci avait assassiné leur enfant, l’Aréopage avait décidé ni de la condamner ni de l’acquitter, mais de reporter le procès cent années plus tard. Manière politique d’oublier entre-temps la décision judiciaire, manière de faire passer la justice avant le juridique. Ces cent ans forment un laps de temps gratuit, hors de la rude nécessité des lois humaines : ils ne performent aucun pardon, ils supposent un don. L’oubli est cette doublure politique de la justice quand la mémoire en est la figure éthique.

38Prenons un exemple contemporain, proche par certains côtés de Lévinas, qui nous permette de saisir plus historiquement le poids de la mémoire et de l’oubli dans notre modernité. Dans son ouvrage sur la mystique juive, Gerschom Scholem reprend une histoire exemplaire où l’on découvre qu’il est possible d’oublier les strictes formules des rites sans perdre pour autant leur efficace souvenir :

  • 25 Gerschom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1950 [1941], p. 368.

Quand le Baal Shem avait une tâche difficile devant lui, il allait à une certaine place dans les bois, allumait un feu et méditait en prière, et ce qu’il avait décidé d’accomplir se réalisait. Quand, une génération plus tard, le « Maggid » de Meseritz se trouva en face de la même tâche, il alla à la même place dans les bois et dit : « Nous ne savons plus allumer le feu, mais nous savons encore dire la prière », et ce qu’il devait faire devint la réalité. Une génération plus tard, Rabbi Moshe Leib de Sassov eut à accomplir cette même tâche. Et lui aussi alla dans les bois et dit : « Nous ne savons plus allumer le feu, nous ne connaissons plus les méditations secrètes qui appartiennent à la prière, mais nous savons la place dans les bois où cela s’est passé, ce doit être suffisant » ; et ce fut suffisant. Mais quand une autre génération fut passée et que Rabbi Israël de Rishin, invité à accomplir la même tâche, s’assit sur son fauteuil doré dans sa maison, il dit : « Nous ne savons plus allumer le feu, nous ne savons plus dire les prières, nous ne connaissons même plus l’endroit dans la forêt, mais nous savons encore raconter l’histoire comment cela s’est fait. » Et, ajoute le conteur, l’histoire qu’il raconta eut le même effet que les actions des trois autres25.

39La perte des rites ne suffit donc pas à invalider leur effet, car le récit de ces pertes, la mémoire de ces oublis procurent encore les mêmes pouvoirs. Dire ce qui a disparu, ramasser dans l’expérience de la narration l’ancienne narration des expériences nouent des équivalences inattendues. La performativité de l’action rituelle tient moins à la répétition exacte des gestes et des phrases, des lieux et des types d’adresse, qu’à la ritualité du dire lui-même, la ritualité de ce qui ne revient pas, précisément parce que le rite est une répétition que la tradition a instituée (on ne réitère pas une performance antérieure, on agit présentement en raison et au nom de ce qui a déjà eu lieu — au besoin, en le réinventant). Tout rite est ainsi dédoublé, déphasé par rapport à lui-même : il consiste tout entier en ce qu’il ressasse et réactualise ; mais il tient aussi à ce qui le justifie et lui échappe, à ce qu’il virtualise.

40L’histoire qui est ainsi racontée fait partie de la mémoire collective juive et elle témoigne sans doute de la continuité tenace d’une religion en dépit des pogroms subis et des tentatives d’en effacer radicalement jusqu’au souvenir. Pourtant, elle me semble dire aussi quelque chose de la situation même de la mémoire dans la culture de la modernité. Gerschom Scholem reprend cette anecdote du grand romancier et conteur hébreu, Schmuel Agnon, qu’il avait entendu la raconter (même si, en parfait érudit, il indique dans une note que le fond de cette histoire se trouve déjà dans une collection hassidique sur Rabbi Israël de Rishin publiée en 1906). Qu’il choisisse ainsi la version orale du conteur plutôt que celle, écrite, de la collection témoigne du fait que la performance mémorielle compte pour la mise en scène. Et il n’intègre pas pour rien en conclusion la parole d’Agnon lui-même : « Et, ajoute le conteur, l’histoire qu’il raconta eut le même effet que les actions des trois autres », comme si l’anecdote originelle n’allait pas tout à fait jusque-là. Le récit remémoré des éléments du rituel qui ont été, les uns après les autres, oubliés n’apparaît efficace qu’avec l’autorité du conteur. Nous pourrions alors nous dire que ce choix et l’anecdote elle-même valorisent justement la mémoire de la collectivité que représente le conteur : même les rituels les plus sacrés de la prière sont oubliés, mais la parole traditionnelle parvient encore à en assurer l’efficacité magique.

  • 26 « On raconte cette histoire d’un saint fameux qui s’exprimait ainsi : “Je ne suis pas allé au ‘Mag (...)
  • 27 Ibid., p. 359.

41Quelle est la leçon qu’en tire, de son côté, Gerschom Scholem ? Quelle est l’efficacité rhétorique et intellectuelle qu’il recherche en racontant à son tour cette anecdote ? Quelle est donc l’exemplarité qu’il lui accorde ou plutôt qu’il construit ? Ce petit récit intervient à la dernière page de son ouvrage sur les courants de la mystique juive et conclut l’ultime chapitre sur le mouvement hassidique. La caractéristique de ce mouvement ne tient pas tant à des modifications profondes des éléments traditionnels qu’à une reviviscence personnelle de ce qui avait été transmis. Tel est ce qui avait amené Martin Buber à en parler comme d’un « kabbalisme devenu éthique » : en effet, la personnalité du saint y prend plus d’importance que l’enseignement de la Tora, car le saint est, en quelque sorte, devenu la Tora, faisant ainsi de lui-même un modèle d’existence plus qu’un exégète de la doctrine26. Le hassidisme implique aussi la recherche d’une diffusion collective de ces modèles, une kabbale pour les masses, qui vise la rédemption individuelle, « l’élévation des parcelles ». C’est pourquoi « le trait distinctif de la nouvelle école réside dans le fait que les secrets du divin royaume sont présentés sous la forme d’une psychologie mystique. C’est en descendant dans les profondeurs de soi-même que l’homme parcourt toutes les dimensions du monde27 ». Ainsi, les mystères sont-ils accessibles par chacun, mais en soi-même, et non seulement par la transmission ésotérique des patientes exégèses de la Tora, comme si le paysage intérieur était tissé sur une trame cosmique. Ce mouvement de massification et d’individualisation frappe par son caractère éminemment moderne, tout à fait contemporain de ceux qui animent les courants protestants ou catholiques du XVIIIe siècle, à l’époque du premier maître du hassidisme, le Baal Shem, dont parle justement l’anecdote rapportée par Shmuel Agnon.

  • 28 Ibid., p. 368.

42C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre la reprise de cette histoire. Là où les rituels perdent peu à peu leurs éléments légués par la tradition, les ressources individuelles et l’éclairage jeté par une vie sur les ombres du passé permettent de pallier tout ce qui est perdu, de conserver l’efficacité magique des signes. Gerschom Scholem en signale lui-même l’enjeu pour l’histoire du judaïsme : « On peut dire si l’on veut que cette petite anecdote profonde symbolise le déclin d’un grand mouvement. Il convient aussi d’ajouter qu’elle reflète la transformation de toutes ses valeurs, une transformation si profonde qu’à la fin tout ce qui restait du mystère fut l’histoire. C’est la position dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui28. »

43Plus généralement, c’est tout le rapport moderne à la mémoire qui est ainsi décrit : les rituels qui présidaient à l’enchaînement des âges n’ont plus été soutenus par les valeurs du passé, ils se sont desséchés, et seuls les tuteurs de l’histoire les ont maintenus en place. La culture de la mémoire, dans la modernité, ressemble à un greffon dans lequel la sève du passé n’est jamais montée et que l’on a préservé artificiellement dans le musée de l’historiographie. Cependant, à tout le moins dans la bouche du conteur, la mémoire opère encore. Qu’en est-il, pourtant, si nous faisons avancer d’un cran encore le récit et incluons Scholem lui-même ? Nous serions obligés de continuer ainsi : « Nous ne savons plus allumer le feu, nous ne savons plus dire les prières, nous ne connaissons plus l’endroit dans la forêt et nous ne savons même plus raconter cette histoire à la façon d’un conteur traditionnel. Tout ce que nous pouvons faire, c’est rapporter ses paroles dans un ouvrage d’histoire en espérant qu’elles puissent suffire. » Encore faut-il que l’énergie historiographique opère sur le présent.

44La mémoire n’a donc pas simplement laissé la place à une autre forme d’organisation de la transmission sociale ou des identités collectives (la culture), elle a été recasée dans un rôle secondaire et limité, recyclée dans des procédures de sens différentes, elle est devenue, en quelque sorte, elle-même cultivée. On comprend ainsi son efficacité partielle : les modes anciens de légitimation sont effacés et si la prière marche quand même, c’est que l’écriture de l’histoire et l’archivage de l’oubli se sont avérés, sur un tout autre plan, efficaces. Il fallait, jadis, s’impliquer, c’est-à-dire littéralement se replier, dans les figures du rituel pour que la magie opère. Désormais, on doit tout expliquer en prenant en charge le récit de ce que l’on déclare perdu. Ce sont bien les usages sociaux de la répétition qui ont muté.

45Mécanisme et finalisme, qui balisent dès les XVIIe et XVIIIe siècles les pistes modernes de la vie, constituent, en effet, des ordonnancements nouveaux de la répétition. La tradition ne répétait pas simplement ce qui s’était toujours fait, elle répliquait le passé autant qu’elle y répliquait à sa manière, tout en repoussant les différences évidentes sous la surface des phénomènes. La gestion de la répétition change de mesure lorsque l’innovation devient un critère de légitimation. Il faut alors répéter en niant toute répétition, jusqu’à constituer une véritable « tradition du nouveau ». Le passé n’est plus matière à réplique ; il devient différence insondable. Le passé n’est plus soluble dans le présent, et même chaque présent ne trouve plus en lui d’immédiate intelligibilité : la différence est omniprésente. D’où des régimes de philosophie attachés à ordonner les différences, depuis la dialectique hégélienne jusqu’à la dissémination derridienne.

  • 29 C’est justement ce que Bergson souligne dans L’évolution créatrice, Paris, PUF, 1986 [1907], p. 38 (...)

46Il faut ajouter que mécanisme et finalisme, quoique apparemment opposés, se ressemblent en ceci que, pour eux, tout est donné : celui-là prétend idéalement calculer l’ensemble des phénomènes produits ou à venir en fonction d’un présent analysable, celui-ci inscrit l’ensemble de ce qui arrive sur le fond d’un plan préétabli29. Au lieu d’une création continuée de formes, l’un et l’autre s’appliquent à ne voir de la vie que le couloir étroit des combinaisons à partir d’un donné originaire. Les événements disparaissent sous ce qui est arrivé.

47Le problème du donné a d’autant plus occupé la pensée moderne qu’elle s’y trouve liée. Le donné est en effet une question relativement récente. Elle apparaît au moment où l’étant n’est plus simplement ce qui est présent, offert au regard, mais ce qui, dans le travail d’une représentation, est posé comme objet. Le don, le donné, la donation figurent alors comme des valences libres dans la chimie des temps modernes, et, spéculativement, ils deviennent à leur tour à construire comme ce qui doit nécessairement échapper à l’ordre du construit, d’où une de ces superbes apories qui alimentent régulièrement la pensée philosophique.

48C’est sans doute chez Kant qu’on voit, pour la première fois, cette aporie constituer l’effort même de la réflexion. Dans la Critique de la raison pure, Kant distingue la sensibilité, tout ce qui fait la réceptivité d’un sujet, de l’entendement, où le sujet pense ce qui lui fut donné. Mais la manière dont les objets nous sont donnés n’est pas exempte de tout transcendantal : si l’on écarte de l’intuition empirique ce qui relève de la sensation, c’est-à-dire la matière, il reste encore une intuition pure, l’intuition pure du temps et de l’espace, une simple forme de la sensation qui, elle, est a priori. Tout le problème de la première Critique tient justement dans l’examen de cette curiosité conceptuelle où s’articulent l’empirique et le logique : la possibilité d’une proposition synthétique a priori. Le donné apparaît donc pris tantôt dans une simple réceptivité, tantôt dans une ordonnance plus originaire et plus productive. Deux façons de construire le donné comme l’autre de l’entendement.

49Dans la Critique de la faculté de juger, Kant reprend la question du donné en lui octroyant un supplément de pouvoir, une altérité plus radicale, mais à la condition de réaffirmer son absence de contenu et son caractère non conceptuel. Le jugement esthétique expose en effet la présence d’un mode de juger plus originaire que le jugement conceptuel, indiquant en deçà de celui-ci un « sens commun », présent chez tout sujet, et au-delà, une intuition du suprasensible que l’entendement ne peut jamais atteindre. La puissance législative du concept se voit ainsi encadrée par le pouvoir régulatif de la nature. L’altérité du donné semble alors d’autant plus grande que, non seulement elle échappe à l’autorité de l’entendement, mais encore elle en figure les conditions de possibilité. Ou plutôt elle annonce un certain infléchissement du propos de la première Critique : ce n’est plus tant la possibilité des jugements synthétiques a priori qui se pose que la reconnaissance de leur nécessité.

50Nietzsche l’indique clairement (sans apercevoir l’inflexion de la troisième Critique) :

  • 30 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse : Par delà le bien et le mal, trad. G. Bianquis, Pa (...)

Il est temps enfin de remplacer la question de Kant : « Comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » par cette autre question : « Pourquoi est-il nécessaire de croire à ce genre de jugements ? » Il faut comprendre en effet que c’est pour la conservation d’êtres de notre espèce que ces jugements doivent nécessairement être tenus pour vrais, ce qui n’empêche pas bien entendu qu’ils puissent être faux […], néanmoins il est nécessaire de les tenir pour vrais, c’est une croyance de façade, une estimation au jugé qui fait partie de l’optique et de la perspective de la vie30.

  • 31 Encore qu’il faille noter que le jugement téléologique de la seconde partie de la Critique de la f (...)

51Et nul mieux sans doute que Wittgenstein n’a tâché de penser cette intime porosité entre empirique et logique, entre donné et grammatical à partir, non plus d’une possibilité de l’être, mais d’une nécessité du croire. Inflexion décisive, en fait déjà présente dans l’effet purement régulateur du sens commun kantien. Ce que Kant figure comme une sorte de ruse de la pensée devient explicitement chez Nietzsche et Wittgenstein une forme de notre vie31.

  • 32 Cf. Ludwig Wittgenstein, Bemerkungen über die Farben : Remarques sur les couleurs, trad. G. Granel (...)

52La question du donné se voit alors irréductiblement liée à celle de l’histoire, dans la mesure où l’échange entre empirique et logique se joue à l’intérieur d’une historicité de nos formes de vie. Dans la circulation incessante des propositions, nous en bloquons certaines, nous en suspendons l’histoire, nous les rendons constantes, objectives, afin de pouvoir soumettre les autres propositions à la mesure de ces énoncés grammaticaux. Nous ôtons de la vue ces énoncés pour leur allouer le statut d’évidences (ex-videre) et nous permettre de lire à leur lumière interprétative tous les autres énoncés32. Le discours historique repose ainsi sur la construction d’un donné apparemment non soumis à son propre établissement dans la mesure où il se construit justement comme du donné. Tel est ce qui nous amène aujourd’hui à questionner de concert événement et donné. Tel est aussi ce qui nous fait donner à l’événement la figure de l’autre. Nul hasard si le mouvement nommé « déconstruction » opère justement sur ces éléments de sorte à déconstruire la construction du donné, mais la tâche principale consiste surtout à déconstruire le donné de la construction et le donné en tant que l’autre de la construction.

53La mémoire traditionnelle opérait par la transmission d’un don provenant du passé et sa réitération rituelle passait pour un événement, la culture de la mémoire produit des données qui sont autant d’événements singuliers où le passé paraît toujours ankylosé et replié sur lui-même.

54Le problème est de savoir ce que devient la mémoire dans le dispositif général de la culture, dès lors qu’elle ne peut plus animer les rôles sociaux traditionnels et alimenter les processus de subjectivation. Pour aller vite, elle semble pouvoir occuper deux positions : soit la hantise fantomatique du présent, soit la tradition du nouveau. Ce sont là des façons de contrôler le passé, un peu de la même manière qu’un sujet gère son passé (et se constitue comme sujet) par la construction d’une névrose.

55Comment expliquer alors que renaisse dans nos sociétés postmodernes ou hyperindustrielles, depuis environ trois décennies, l’intérêt pour la mémoire ? Est-ce un véritable retour de la puissance sociale de la mémoire contre une culture qui ne parvient plus à assurer la transmission des idées, des principes, des valeurs, des formes du vivre-ensemble ? Mais pourquoi le frisson de la disparition lui est-il si étroitement lié, comme si l’on revivait une saison en enfer dont les senteurs étouffantes se seraient en fait éventées et ne laisseraient plus qu’une impression d’escroquerie sentimentale ? À force de sacraliser le passé, n’est-on pas en train de l’embaumer pour toujours ? En lui donnant la tournure massive du monument, n’élimine-t-on pas sa charge d’événement ? En bref, la mémoire n’est-elle plus aujourd’hui qu’un souvenir ?

56Ce sont les questions qui animent cet ouvrage. Nombreux sont les textes récents qui, à juste titre, déconstruisent nos fantaisies mémorielles contemporaines. Ma contribution tâche de placer les questions qui touchent notre actualité sur le fond plus large de la modernité : elles y prennent ainsi un relief peut-être plus saisissant.

  • 33 Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages, p. 490-491.

57À la différence de mon précédent livre, plus historique, je ne chercherai pas autre chose que la plongée dans un certain nombre de textes — non pour arpenter l’ensemble des usages de la mémoire dans nos sociétés modernes, mais pour saisir quelques cristallisations qui m’apparaissent exemplaires. À rebours justement de la monumentalisation du passé, j’irai plutôt chercher des œuvres où se révèlent des failles utiles. Walter Benjamin l’avait souligné, justement à propos de la transmission mémorielle : « De quel péril les phénomènes sont-ils sauvés ? Pas seulement, et pas principalement du discrédit et du mépris dans lesquels ils sont tombés, mais de la catastrophe que représente une certaine façon de les transmettre en les “célébrant” comme “patrimoine”. — Ils sont sauvés lorsqu’on met en évidence chez eux la fêlure33. » Le salut du présent lui-même passe par là, car l’entrée du passé dans le musée Grévin de la mémoire moderne ne permet guère que des visites à heure fixe et payantes, non des usages personnels ou collectifs.

  • 34 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou La prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996, p. 48 (...)

58On pourrait rapprocher cette conception de celle qui anime, chez Jacques Derrida, la remémoration de la terreur politique : « Il y a des situations, des expériences, des sujets qui sont justement en situation (mais qu’est-ce que situer veut dire dans ce cas ?) d’en témoigner exemplairement. Cette exemplarité ne se réduit plus simplement à celle de l’exemple dans une série. Ce serait plutôt l’exemplarité — remarquable et remarquante — qui donne à lire de façon plus fulgurante, intense, voire traumatique, la vérité d’une nécessité universelle. La structure apparaît dans l’expérience de la blessure34. » Les exemples que j’ai retenus ne jouent donc pas le rôle de paisibles cas de figure montés en épingle et élevés à la généralité ; ils demeurent accrochés à leurs situations et valent surtout par les perspectives qu’ils révèlent dans les failles qu’ils ouvrent. Ils ne servent pas de témoignages ni de traces, mais de modalités de lecture de l’action de la mémoire dans la vie moderne.

59Ce sont, en définitive, des traitements de textes, de petites cures post-traumatiques que je propose, allant du littéraire au théorique, des discours monumentaux aux événements d’écriture, dans le murmure de la mémoire qui nous habite obstinément, afin de mieux la situer à son tour au sein de la bruyante rumeur du monde contemporain. Chacune de ces positions aurait pu faire l’objet d’une étude plus poussée des enjeux politiques de la temporalité ainsi recomposée ou des contextes ponctuels dans lesquels elles prennent forme. Cependant, elles sont plutôt conçues comme des moments reconstruits du dispositif présent et l’objectif consiste surtout à tâcher de porter un diagnostic sur ce qui arrive aujourd’hui à la mémoire. Pour en apprécier les enjeux, il fallait bien dilater le présent et lui donner quelques-unes des dimensions du passé telles qu’il peut les occuper.

60Le parcours proposé ne reconstruit donc aucune stricte chronologie et ne détermine pas de récit général, même si, dans la première partie, je vais disposer les études en suivant l’ordre de leur apparition dans le temps. Ainsi, il me semble utile de commencer avec Nerval, dans la mesure où il permet de saisir simultanément la présence fantomatique de la mémoire et les enjeux nouveaux de l’héritage du passé. Puis, en suivant la valorisation de la mémoire du présent dans la modernité (selon la formule baudelairienne), on en voit bien les singularités effectives chez des penseurs aussi différents que Bergson, Nietzsche ou Freud pour dire les événements. C’est cette figure de la mémoire au XIXe siècle que l’on voit déployée sous l’œil critique de Walter Benjamin. La mémoire devient ainsi peu à peu monument plus encore qu’événement : on peut en saisir la dimension idéologique dans un exemple américain (le Parthénon de Nashville) et problématique dans les cas de Georges Perec et Janet Cardiff.

  • 35 Il ne faudra donc pas être surpris de l’absence de personnages aussi importants sur ces questions (...)

61Dans une seconde partie, je m’attarde sur quelques constructions théoriques ou littéraires dont l’énergie tient sans doute au travail sur le passé impliqué par la culture moderne de la mémoire. Plutôt que de prendre des textes qui se sont explicitement consacrés au rapport au passé35, il m’a paru plus intéressant de voir comment ces questions de la mémoire ou de l’héritage, de la reprise et de l’inactuel venaient littéralement hanter des auteurs importants qui n’y consacraient pas tous de façon centrale leurs ouvrages. Encore une fois, je ne cherche en rien à proposer une synthèse ou même, plus modestement, un parcours des très nombreux textes qui ont traité de la mémoire ou du rapport au passé. Mon projet est de saisir à partir de certains exemples choisis (parfois justement parce qu’ils semblent marginaux par rapport à ces questions et qu’ils témoignent alors de l’emprise de ce dispositif de projection des temps dans la modernité) comment la mémoire a été « cultivée » hors de son lien immédiat à la tradition et quels problèmes son omniprésence nous pose aujourd’hui.

Notes

1 Au point de voir, par exemple, un fabricant de meubles choisir sciemment pour nom « Rien de neuf » tout en proposant du mobilier sur mesure.

2 Sur ce problématique culte de la mémoire, voir Tzvetan Todorov, Les abus de la mémoire, Paris, Arléa, 1995. Sur les bons usages de l’oubli, Marc Augé, Les formes de l’oubli, Paris, Payot, 1998. Sur l’ambiguïté conceptuelle de l’expression, Jean-François Theullot, De l’inexistence d’un devoir de mémoire, Nantes, Éditions Pleins Feux, 2004.

3 Pour le Québec, on trouve de bons exemples dans La mémoire dans la culture, sous la dir. de Jacques Mathieu, Québec, Presses de l’Université Laval, 1995.

4 Je parle ici, comme dans tout l’ouvrage, des sociétés occidentales. Cela limite d’office la portée de mes analyses et il faut en être conscient. Pour des sociétés africaines ou orientales, les modes de gestion du passé sont bien différents et les oppositions que je trace entre tradition et modernité, entre l’autrefois et le maintenant, recoupent parfois ou divergent souvent du jeu entre passé et présent dans ces sociétés. Pour n’en prendre qu’un exemple simple, les Japonais reconstruisent périodiquement leurs sanctuaires : ils ne leur donnent donc pas l’aura du vieillissement, voire de la ruine, mais cela ne signifie pas qu’ils se désintéressent de leur valeur « patrimoniale » ou de leur portée temporelle, au contraire, cependant ils font porter le poids de la transmission ou de la tradition sur les pratiques et non sur les matériaux : ils rebâtissent, en effet, leurs temples avec des matériaux neufs, mais selon les usages établis et en suivant les techniques léguées.

5 Jürgen Habermas, L’espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot, 1986 [1962], p. 38.

6 Voir Louis Bolk, « La genèse de l’homme », Arguments, no 18, 1960, p. 3-13.

7 Voir Geza Roheim, The Origin and Function of Culture, New York, Nervous and Mental Diseases Monographs, 1943.

8 Plusieurs philosophes ont tenté d’en tirer des réflexions sur notre actualité même : Giorgio Agamben, Idée de la prose, trad. Gérard Macé, Paris, Christian Bourgois, 1988 [1985] ; Dany-Robert Dufour, Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, Paris, Calmann-Lévy, 1999 ; Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l’humanisme de Heidegger, trad. Olivier Mannoni, Paris, Éditions Mille et une nuits, 2000 [1999].

9 Voir Éric Méchoulan, Le livre avalé. De la littérature entre mémoire et culture (XVIe-XVIIIe siècle), Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2004.

10 Friedrich Nietzsche, Gai savoir, trad. A. Vialatte, Paris, Gallimard, 1950, p. 198, § 185.

11 « The contemporary historian never writes such a true history as the historian of a later generation. It is a question of getting the true perspective, of seeing things in proportion. » Agatha Christie, The mysterious Mr. Quin, New York, Dell Books, 1972 [1930], p. 12.

12 « Il faut sans doute qu’une époque se soit suffisamment détachée de nous et de tous les liens d’actualité vivante, qu’elle ait basculé et séjourné le temps voulu dans le pourrissoir, tout comme certaines préparations anatomiques, pour révéler sa structure profonde. » Fernand Braudel, « L’histoire, mesure du monde », conférences de 1943-44 reprises dans Les ambitions de l’histoire, Paris, Éditions de Fallois, Le livre de poche, 1997, p. 48-49.

13 Carlo Ginzburg, Un seul témoin, Paris, Éditions Bayard, 2007, p. 94.

14 Blaise Pascal, Pensées, éd. M. Le Guern, Paris, Gallimard, 1993.

15 Je laisse ici de côté la question du rapport entre raison et figuration qui nous entraînerait trop loin, mais on peut simplement noter que, pour Pascal, la figure n’est pas une illusion du désir, c’est bien une vérité à reconnaître : « La figure a été faite sur la vérité. Et la vérité a été reconnue sur la figure. » Blaise Pascal, Pensées, § 676.

16 Emmanuel Lévinas, Difficile liberté, Paris, Le livre de poche, 1976, p. 144-145.

17 Voir Henri Bergson, « Le possible et le réel », La pensée et le mouvant. Essais et conférences, Paris, F. Alcan, 1939, p. 115-134.

18 Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le livre de poche, 1990 [1974], p. 24.

19 Ibid., p. 24.

20 Ibid., p. 22-23.

21 Voir Walter Benjamin, Origine du drame baroque allemand, Paris, Flammarion, 1985, et Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages, Paris, Cerf, 1989.

22 Voir en particulier Henri Bergson, Matière et mémoire, Paris, Quadrige/PUF, 1993, chapitre III.

23 Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1989 [1968], p. 111.

24 Il s’agit de la dernière phrase de Matière et mémoire, p. 280 : « L’esprit emprunte à la matière les perceptions d’où il tire sa nourriture, et les lui rend sous forme de mouvemen, où il a imprimé sa liberté. »

25 Gerschom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1950 [1941], p. 368.

26 « On raconte cette histoire d’un saint fameux qui s’exprimait ainsi : “Je ne suis pas allé au ‘Maggid’ de Meseritz pour apprendre de lui la Tora, mais pour le regarder lier les lacets de ses chaussures”. » Gerschom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, p. 362.

27 Ibid., p. 359.

28 Ibid., p. 368.

29 C’est justement ce que Bergson souligne dans L’évolution créatrice, Paris, PUF, 1986 [1907], p. 38-40.

30 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse : Par delà le bien et le mal, trad. G. Bianquis, Paris, Aubier Montaigne, 1978, § 11.

31 Encore qu’il faille noter que le jugement téléologique de la seconde partie de la Critique de la faculté de juger amène justement, sur le terrain de la pensée, la notion même de vie.

32 Cf. Ludwig Wittgenstein, Bemerkungen über die Farben : Remarques sur les couleurs, trad. G. Granel, Mauvezin, T.E.R., 1984, I, § 32, ou Über Gewissheit. On Certainty, Oxford, B. Blackwell, 1969, §§ 210-211.

33 Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages, p. 490-491.

34 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou La prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996, p. 48-49.

35 Il ne faudra donc pas être surpris de l’absence de personnages aussi importants sur ces questions que, dans des ordres différents, Maurice Halbwachs, Primo Lévi ou Paul Ricœur. Mon travail est ici délibérément oblique et tente de faire apparaître certains aspects autrement peu distincts de notre culture contemporaine de la mémoire. J’ai tâché de m’expliquer sur cette tactique du « pas de côté » dans un précédent ouvrage : Le crépuscule des intellectuels, Québec, Nota bene, 2005.

© Presses de l’Université de Montréal, 2008

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