1L’hypothèse de cette étude est celle d’une mutation profonde de la laïcité dominante sous la V^e République. Deux systèmes différents de laïcité (représentation et mode d’action) se sont emboîtés l’un dans l’autre, se succédant et se superposant à la fois (car le premier ne disparaît pas). Si on reprend la typologie de Micheline Milot1, on trouve d’abord une laïcité à dominante séparatiste (mais comportant un aspect de religion civile), liée à l’apaisement du conflit historique des deux France (malgré une queue de conflit qui perdure) et ensuite, une laïcité à dominante religion civile, liée à l’émergence ressentie d’une France pluriculturelle (mais la séparation continue)2. Ces deux laïcités :

• n’ont pas la même historicité ;
• ne se construisent pas de la même façon ;
• ne mettent pas en jeu les mêmes forces sociales et politiques.

1. La laïcité séparatiste et les deux France

2Il s’agit là du passage, déjà largement effectué auparavant, d’une situation de conflit frontal à une situation marquée par les tensions inhérentes à toute société démocratique3. Ce premier système s’enracine dans une longue historicité.

1. Le Moyen Âge et ses caractéristiques. Le « pouvoir temporel » s’affirme face au « pouvoir spirituel ». Le roi de France prend le relais de l’Empereur du Saint-Empire avec Philippe le Bel, et le gallicanisme autonomise « l’Église de France », sous le contrôle du roi.
2. Quarante ans de guerres de religion aboutissent à l’édit de Nantes. L’Édit donne une liberté religieuse limitée aux protestants, mais les considère comme des citoyens loyaux. On dissocie, précocement, les appartenances religieuses et citoyennes (1598).
3. La révocation de l’édit de Nantes par Louis XIV relie, au contraire, « une foi, une loi, un roi ». Elle montre l’impossibilité, en France, d’une pacification par le pluralisme (1685).
4. La version française des Lumières se montre beaucoup plus polémique à l’égard des religions que celle de l’Europe du Nord. Cependant, s’il existe une critique du « fanatisme religieux », c’est que celui-ci est alors effectif en France contre les protestants et les jansénistes.

3Lors de la Révolution française, ces quatre ingrédients réunis induisent un conflit frontal qui perdure sous une forme moins violente au XIX^e siècle. Il met en jeu deux représentations de l’identité nationale, liées à deux cultures politiques : celle d’une France fille aînée de l’Église, la France séculaire, et celle d’une France moderne reposant sur la fondation révolutionnaire, les « principes de 1789 ».

4Sous la III^e République, la fin du XIX^e siècle et le début du XX^e siècle voient, globalement, la victoire de la deuxième France sur la première. Pourtant, cette victoire ayant accepté des transactions, le XX^e siècle s’avère celui d’une progressive pacification du conflit. Les deux fondements de la victoire laïque sont, d’abord, les lois scolaires laïques de 1882-1886 qui instituent une école publique laïque, tout en gardant la liberté de l’enseignement (Jules Ferry y était favorable) ; ensuite, la séparation des Églises et de l’État (1905-1908), qui tourne le dos à des projets radicaux impliquant une séparation entre l’Église catholique française et Rome et aurait favorisé l’émergence d’un mouvement catho-républicain4.

5Cette pacification progressive induit l’affirmation par la Constitution de 1946 (IV^e République) d’un « enseignement public laïque » comme devoir de l’État (Préambule) et d’une définition de la République comme « indivisible, laïque, démocratique et sociale » (Article 1).

6La Constitution de 1958 reprend le Préambule de celle de 1946, donc réaffirme l’enseignement public laïque. Elle déclare : « La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances » (Article 2). Cette définition sommaire de la laïcité montre, cependant, clairement son orientation libérale.

Les mœurs

7Cette laïcité est-elle devenue consensuelle ? En partie, et des gouvernements de droite vont, appuyés par la gauche, prendre des mesures législatives qui effectuent une laïcisation des mœurs. Certes, il existe des tensions internes à la droite, mais il ne s’agit plus d’un conflit frontal entre deux France. Donnons deux exemples de tensions, sans conflit frontal. Le premier exemple est la Loi du 28 décembre 1967 sur la contraception, à l’initiative de Lucien Neuwirth, député gaulliste. Aucun groupe parlementaire n’est unanime, même si les parlementaires de gauche sont plus favorables au projet. Le second exemple est la Loi du 15 janvier 1975 sur l’interruption volontaire de grossesse (IVG) : là, les tensions sont plus vives, mais les débats ne s’effectuent pas principalement sur le plan de la laïcité (même si on invoque « l’État laïque »).

8Dans les deux cas, des autorités religieuses sont consultées par la Commission parlementaire : autorités catholiques, protestantes, juives5. La Commission constate une pluralité des points de vue, avec des protestants favorables à la contraception et considérant, majoritairement, l’avortement comme étant, parfois, un moindre mal ; un représentant juif plus réservé, mais pas complètement hostile. Cela lui permet de relativiser la position catholique officielle. D’autant plus que, pour l’IVG, la Commission auditionne aussi deux théologiens catholiques beaucoup moins défavorables à une loi6.

9Quant aux opposants à l’IVG, ils ne mettent pas en avant des arguments religieux. L’association Laissez-les-vivre se veut aconfessionnelle même si beaucoup de catholiques s’y investissent. Il en va de même pour les députés hostiles à la loi : ils se réfèrent à la Convention européenne des droits de l’homme. En outre, plusieurs députés se déclarent personnellement contre l’avortement, mais ne se donnent pas le droit d’imposer cette position comme norme légale.

10Lors du débat social, l’épiscopat dit son opposition, mais sans acharnement. Le Centre catholique des médecins français organise des débats pluralistes. L’opinion catholique semble en décalage par rapport au reste de l’opinion publique, mais évolue dans le même sens. Le conflit traverse, en fait, les catholiques, le corps médical, la gauche elle-même.

11Parmi les militants favorables à la libéralisation de l’avortement, on trouve des « révolutionnaires », le Mouvement de libération des femmes (MLF) et des « réformistes », l’association Choisir qui travaille avec le professeur Milliez, un médecin catholique favorable à la loi7. Le MLF lui reproche le choix de travailler avec ce professeur, car il faut « libérer les femmes du capitalisme, des hommes et des médecins », sans mettre en question le fait que Milliez soit catholique.

12La loi sur l’IVG possède trois caractéristiques types de la laïcité de cette période :

Une séparation entre la norme juridique et la norme morale de la religion majoritaire (malgré sa prétention à dire la « morale naturelle »). Le député gaulliste Albin Chalandon affirme : « L’État est laïque […] son rôle est d’apporter une solution aux problèmes concrets tels qu’ils se posent. »

L’objection de conscience est possible pour le personnel soignant (ce qui va plus loin que le cas par cas de l’accommodement raisonnable puisque cela est inclus dans la loi).

C’est la femme et non le médecin qui décide en dernière instance (versus un nouveau cléricalisme profane)8.

13D’autres lois, où on évoque la « laïcisation », sont peu perçues comme telles, car elles ne donnent pas lieu à de vifs débats. Ainsi en est-il de la réforme de 1970 du système hospitalier : le secteur privé à but non lucratif (dont les établissements tenus par des congrégations religieuses) est intégré dans la coordination du service public. Autre exemple, la Loi de 1976 où le divorce par consentement mutuel devient la voie principale de divorce. La philosophie implicite de cette loi est l’idée de la nature exclusivement contractuelle de l’engagement matrimonial dont le contenu implique une communauté effective de vie entre époux. Il y a donc, sans conflit, transaction laïque d’un côté, accentuation de la laïcité de l’autre.

14Dans les années 1980, la gauche parvient au pouvoir et elle créée, en 1983, le Comité consultatif national d’éthique (CCNC), qui rend des avis, notamment pour tous les problèmes de bioéthique et de biotechnologie. Ce Conseil comprend cinq représentants des principales familles spirituelles et philosophiques (catholicisme, protestantisme, judaïsme, islam, humanisme non religieux) pour « rechercher des références susceptibles de donner sens et pas seulement efficience utilitaire aux moyens technico-scientifiques » rendus possibles par la recherche biomédicale9.

15À cela, il faudrait ajouter tous les aspects de la réalité sociale quotidienne, liés à la laïcité juridique, qui ne donnent pas matière à débat10. Ainsi, le fait que les édifices religieux, existant en 1905 et qui sont propriété publique, se trouvent mis à disposition gratuitement pour l’exercice du culte. Indiquons également le cas particulier de l’Alsace-Moselle : les lois scolaires et les lois de séparation ne furent pas appliquées lors du « retour » à la France de ces départements en 1919 (ils étaient allemands depuis 1871, donc au moment de la laïcisation de l’école publique et de la séparation des Églises et de l’État). Le régime antérieur est toujours en place11.

Les subventions à « l’école privée »

16Cependant, un abcès de fixation du conflit des deux France subsiste : l’école. L’école est le lieu où, depuis longtemps, existe une distance entre une laïcité narrative militante (qui affirme : l’école publique est l’école de la nation, de tous ; elle est « gratuite, laïque et obligatoire »12) et la réalité empirique de la laïcité juridique13 : c’est, en fait, l’instruction qui est obligatoire et l’école publique qui est gratuite et laïque. La liberté de l’enseignement a toujours été maintenue. Mais pour la laïcité narrative, l’enseignement privé (essentiellement catholique) n’est pas vraiment légitime. C’est le thème des « deux jeunesses » qui apprendraient deux visions opposées de la France (aspect de religion civile, où la France républicaine est sacralisée14).

17Cette situation s’est trouvée aggravée, du point de vue laïque militant, par les subventions indirectes à l’enseignement privé votées en 1951. On assiste alors à la création du Comité national d’action laïque (CNAL)15.

18Le terme « laïcité » est alors essentiellement employé dans le cadre de ce conflit scolaire et apparaît comme un élément fondamental d’une identité de gauche. En 1965, la laïcité ainsi comprise empêchera une candidature commune de la gauche non communiste et du centre face à de Gaulle, pour l’élection présidentielle. Elle favorisera, par réaction, une stratégie d’union de la gauche. En effet, la loi du 31 décembre 1959, dite « loi Debré », a mis le feu aux poudres. Elle permet aux établissements privés de passer un contrat avec l’État16. Ceux qui passent un contrat d’association acceptent les programmes et les règles de l’enseignement public et l’ouverture de l’école à tous les élèves dans le respect de la liberté de conscience. Mais ces établissements ont la possibilité d’affirmer un « caractère propre » qui se traduit dans des activités scolaires autres que celles de l’enseignement public et qui peuvent être confessionnelles.

19Pour Michel Debré, la loi est conforme à la laïcité, car elle respecte l’indépendance de l’État. Des milieux catholiques sont réservés en raison d’une perte relative d’indépendance. Mais pour le CNAL, le caractère propre rend caduques les autres dispositions et apparaît contraire à la séparation. Jean Cornec (président d’une fédération de parents d’élèves) estime cette loi pire que les lois de Vichy17. Une pétition recueille plus de 10,8 millions de signatures et donne lieu au « serment laïque » de Vincennes : « on luttera sans trêve et sans défaillance pour [l’] abolition [de la Loi Debré] ».

20Mais l’opposition est limitée car la gauche doit, de plus en plus, soutenir de Gaulle pour mettre fin à la guerre d’Algérie. Cependant, après la fin de cette guerre, la Loi Debré sera pérennisée en 1971 et aggravée (d’un point de vue laïque) en 1977 par une droite au pouvoir de 1958 à 1981. Deux facteurs induisent, en effet, la perte d’emprise de la laïcité narrative d’alors. D’abord, la sécularisation interne du catholicisme, marquée par le concile de Vatican II (1962-1965) et ses suites. Elle change la représentation dominante qu’ont les Français18 de l’Église catholique. Elle facilite, d’autre part, l’intériorisation des obligations laïques de la Loi Debré. L’enseignement privé sous contrat n’est plus alors perçu, par une très grande partie de l’opinion publique, comme enseignant une autre France que la France républicaine. Ensuite, les années 1960-1970 sont celles où ont lieu des contestations et des mutations profondes de l’institution scolaire. Mai 68 entraîne une crise des structures d’autorité, puis du marxisme. La Réforme Haby de 1975 marque la fin du lycée « bourgeois » et la montée de « l’école démocratique de masse19 ». Les critiques multiformes de l’école provoquent une coupure, à gauche, entre les « démocrates » qui veulent développer des activités d’éveil et les « républicains » qui luttent contre une désinstitutionalisation de l’école. On assiste, au même moment, à la montée d’un « consumérisme scolaire » où des parents, selon ce qu’ils estiment être l’intérêt de leurs enfants, « zappent » entre l’enseignement public et l’enseignement privé sous contrat.

21La victoire de la gauche en 1981 crée, d’un côté, une contrainte idéologique (être fidèle au « serment » de Vincennes) ; de l’autre, une difficulté pratique : de la majorité de l’opinion au président François Mitterrand, il existe peu d’enthousiasme pour intégrer l’enseignement privé sous contrat dans l’enseignement public. Le ministre de l’Éducation nationale Alain Savary négocie directement avec le Comité national de l’enseignement catholique (CNEC)20 et le CNAL, puis dépose son propre projet de loi. Chaque établissement aura un projet éducatif ; certains pourront comporter une dimension confessionnelle, linguistique, internationale, etc. C’est une intégration partielle de l’enseignement privé, sans qu’il perde une marge d’autonomie21.

22Les deux camps s’estiment frustrés et le député socialiste André Laignel fait adopter trois amendements qui renforcent l’intégration. Pour le CNAL : « la gauche a in extremis sauvé son identité ». Selon Mgr Lustiger, archevêque de Paris, l’identité de l’école catholique court un risque et les trois amendements constituent « un manquement à la parole donnée ».

23Après une manifestation monstre en 1984 (évaluée à 1,5 million de personnes), François Mitterrand retire le projet. La gauche supprime les ajouts de 1977 et découvre progressivement les dispositions laïques de la Loi Debré… et en 1992, passe des accords avec le CNEC (Accords Lang-Coupet) qui vont même plus loin que cette loi ! Cependant, ultime rebond de ce conflit en phase terminale, dans une situation de « cohabitation » où Mitterrand est toujours président de la République et où la droite gouverne, un projet plus favorable à l’enseignement privé donne lieu, début 1994, à une manifestation d’environ 1 million de personnes : revanche symbolique sur celle de 1984. Cela permet de donner une impression de match nul. Le succès de cette manifestation22 est également lié à l’aspect consensuel, pour une identité de gauche, de cette laïcité, issue du conflit des deux France, alors que la gauche se montre maintenant divisée face à la seconde laïcité.

2. La laïcité et la France pluriculturelle

24Cette autre laïcité présente trois différences structurelles avec la laïcité précédente.

25Premièrement, elle n’a pas la même historicité : elle plonge ses racines dans la colonisation où la République était en même temps empire (colonial). Le cas de l’Algérie le montre : il s’agissait de départements français et, pourtant, les « Français musulmans » furent longtemps des « sujets » ayant un « statut personnel » qui les différenciait des « Européens d’Algérie ». En 1905, la Loi de séparation prévoyait de ne pas être automatiquement appliquée en Algérie et dans les colonies et, de fait, l’islam algérien restera lié et dépendant de l’État. La décolonisation donne lieu à la guerre d’Algérie (1954-1962) justifiée par la « mission civilisatrice » de la France. Politiquement perdue, elle a renforcé l’idée de l’altérité des « musulmans » par rapport aux « Français »23. Deuxièmement, la construction sociale est différente : la première laïcité correspond à une action et une décision du politique, avec des débats parlementaires autour de projets de loi, même si progressivement le poids des médias se manifeste24. La deuxième laïcité va se focaliser à partir d’« affaires » médiatiquement construites, dont les plus emblématiques vont être les « affaires de foulard25 ». Le politique sera dépendant de ces affaires et l’élaboration d’une loi interviendra tardivement (2004). Troisièmement, les forces sociales et politiques sont divisées : il n’existe plus de vision commune de la laïcité qui puisse structurer une identité de gauche. La vision dominante de la laïcité qui s’impose progressivement est loin de faire l’unanimité dans ses organisations. Le CNAL n’a d’ailleurs plus guère d’impact. En revanche, cette représentation est devenue transversale et le mot d’ordre de « défense de la laïcité » apparaît de plus en plus partagé par beaucoup d’éléments de droite. Dès 1989, le quotidien de droite, Le Figaro, reconstruit l’histoire de la laïcité, adoptant les impensés et les erreurs de la laïcité narrative de la première période, laïcité qu’il avait jusque-là combattue26. Les exemples de transversalité pourraient être multipliés. Donnons juste l’exemple d’une récente enquête qui montre que le clivage droite-gauche n’est plus pertinent pour analyser la gestion des maires de l’Île de France, en matière de laïcité27.

26C’est pourquoi les enjeux ne sont plus les mêmes, bien qu’il existe une certaine continuité. Dans la première laïcité, les enjeux tournent autour de ce qu’implique la séparation des Églises et de l’État, concrétisation juridique de l’inscription de la laïcité dans la Constitution. Ainsi, les lois de laïcisation des mœurs apparaissent conformes à cette séparation, car les normes morales de l’Église catholique correspondent à une opinion particulière dans un pluralisme des convictions. Les adversaires de ces lois ne mettent plus en cause la laïcité. Pour l’école, la séparation implique-t-elle que les fonds publics soient réservés à l’école publique laïque ? Tel est l’enjeu du conflit, sur le plan des principes. La réponse est, naturellement divergente, entre la droite et la gauche.

27Paradoxalement mais significativement, le Conseil constitutionnel en 1994, en censurant une partie du projet de loi, qui allait vers une certaine parité du financement de l’enseignement public et privé sous contrat, en ratifie une autre qui signifie que le financement public des écoles privées sous contrat n’est pas contraire à cette laïcité séparatiste28. La question de principe est donc juridiquement tranchée.

Laïcité et identité

28Dans la deuxième laïcité, les enjeux s’avèrent structurellement différents. Le vocabulaire change : on parle de « la laïcité, une exception française », alors qu’auparavant la gauche mettait en avant des exemples étrangers29. On invoque l’école comme « sanctuaire républicain » (Jacques Chirac) que des populations musulmanes risqueraient de ne pas respecter. Il faudrait s’assurer de ce respect et protéger la « laïcité républicaine » contre le « communautarisme ». L’expression de « communautarisme » s’accompagne souvent de la précision « communautarisme anglo-saxon » : au danger intérieur pour « la » République de migrants musulmans qui ne respecteraient pas la laïcité, s’ajoute (ou correspond) le danger extérieur de la globalisation qui ferait prédominer une « hégémonie anglo-saxonne » et menacerait le « modèle français républicain30 ».

29On n’est donc plus dans un conflit frontal entre deux identités et sa progressive pacification, mais dans la représentation d’une identité nationale dont la laïcité serait le ciment et la spécificité, et qui se trouverait doublement menacée (par une immigration « musulmane », d’une part, par la globalisation, de l’autre).

30Cette laïcité se rapproche d’une « religion civile » : reprise par Robert Neelly Bellah, cette notion provient de Jean-Jacques Rousseau. Il écrit à la fin du Contrat social : « Il importe que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs et dont les dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que [chacun] est tenu de remplir pour autrui. » Rousseau dédouble la religion entre les traditions religieuses socialement facultatives, qui parlent de l’au-delà, et une religion civile obligatoire dont les « dogmes » ( = les idées, les valeurs qui doivent être acceptées sans discussion, sans débat) constituent une sacralisation de la société ici-bas31.

31La construction d’une religion civile structurée, dans une société sécularisée, tente de remettre le politique, qui ne peut plus se réclamer d’un « droit divin », dans une position de surplomb où un système culturel de croyances et de rites permet de revêtir une certaine figure de la totalité. Mais l’être-ensemble national qui est sacralisé recouvre-t-il toute la collectivité politique ou privilégie-t-il sa/ou ses communauté/s culturelle/s dominante/s ? Il faudrait analyser, dans cette optique, divers avatars de la religion civile américaine.

32En France, les tentatives de religion civile ont opposé longtemps la France catholique et la France républicaine, avec deux récits fondateurs32 et, sous la III^e République, la nécessité d’une religion civile constitue un enjeu au sein du parti républicain33. Mais tout ce qui visait à la réconciliation des deux allait à l’encontre d’une religion civile. Ainsi, la loi de 1905 tourne le dos à cette perspective. Depuis la fin du conflit scolaire, une religion civile à la française peut incorporer des aspects des deux France. Et ce n’est peut-être pas par hasard si un tel rapprochement se produit précisément au moment où la France devient une société pluriculturelle.

33Significativement, le débat sur l’immigration précède la deuxième laïcité. Il se développe dans la seconde moitié des années 1970, à la suite de la fin des trente glorieuses et lors de la sédentarisation progressive de l’immigration : à une migration mobile d’hommes seuls se substitue l’installation de familles de migrants dont les enfants naissent en France et sont français. Dès ce moment-là, les clivages sont complexes et mettent en jeu les contraintes idéologiques de la tolérance, du refus du racisme, d’une part, et l’inquiétude face à une population qui ne partagerait pas « le mode de vie des Français », de l’autre. Cette situation très ambivalente est résumée par une boutade de l’humoriste Coluche : « le racisme, c’est comme les Arabes, ça ne devrait pas exister ». Cependant, la représentation dominante est, alors, en termes de « migrants » et d’Arabes (contrairement à la longue durée, 1830-1962, où il était question de « Français musulmans »). Elle va redevenir une représentation en termes de « musulmans » dans les années 1980, face à une gauche qui se recentre.

34En 1982-1984, il se produit une série de grèves de l’industrie automobile sous un gouvernement de gauche qui tente de les discréditer en reliant ce mouvement social à la Révolution islamique d’Iran (1979) et à « l’intégrisme ». Nous trouvons là, une conjonction entre droite et gauche, divisées par ailleurs. Le Figaro-Magazine (26/10/85) titre « Serons-nous encore Français dans trente ans ? », avec l’image d’une statue de Marianne recouverte d’un foulard. Face à cela, des francs-tireurs exaltent, non sans angélisme, une « France métissée ».

Les « affaires »

35Le tournant majeur est pris en 1989, année marquée par une série d’événements qui structurent une nouvelle conjoncture et se relient à la première affaire de foulard.

36Tout d’abord, le mur de Berlin s’écroule le 9 novembre 1989. C’est l’achèvement du processus de décomposition du communisme soviétique, qui fait qu’il n’existe plus de conflit frontal entre les systèmes politico-économiques de « l’Ouest » et de « l’Est ». Certains, à gauche, vont passer de l’utopie de la Révolution à celle de la République. Régis Debray est un exemple type de ce cheminement. Or, en début d’année (février), la fatwa de l’ayatollah Khomeiny condamne à mort l’écrivain Salman Rushdie. Elle émeut vivement les milieux journalistiques (atteinte à la liberté d’expression)34, et les milieux enseignants (atteinte à la liberté de pensée). Cette transformation de la menace rend la défense des « valeurs » occidentales beaucoup plus consensuelle et donne des significations nouvelles à la représentation de la laïcité, bien différente de 1984. En troisième lieu, le bicentenaire de la Révolution française remet à l’honneur les « valeurs républicaines », non sous la forme qu’elles avaient prises sous la III^e République, mais dans leur radicalisme révolutionnaire « jacobin » (le citoyen abstrait, l’universalisme abstrait). Cela alors même que le droit public français conjugue « universalisme et différencialisme35 ». Enfin, la loi Jospin sur l’éducation (juillet) marque l’apparente victoire des « démocrates » sur les « républicains » car elle met en avant le droit d’expression des élèves dans les établissements scolaires.

37C’est dans ce contexte que se produit l’incident du collège de Creil, où trois jeunes filles musulmanes refusent (malgré le règlement intérieur) d’enlever leur foulard en salle de classe. Cet incident va devenir une « affaire » par l’importance que lui donneront les médias36. Des organisations comme SOS Racisme, la Ligue des droits de l’homme, etc., affirment qu’il s’agit d’une décision discriminatoire du directeur du collège. Mais quand celui-ci apparaît à la télévision, il est antillais (« noir »), donc l’argument antiraciste ne joue plus. Dès le départ, il se produit un clivage transversal aux partis politiques (le ministre Jospin est pour le dialogue) et au camp laïque : le Grand Orient et la Ligue de l’enseignement prennent des positions divergentes.

38Cinq « philosophes républicains » publient une pétition dans Le Nouvel Observateur37 : ils estiment que Jospin capitule et affirment que l’on assiste au « Munich de l’école républicaine38 ». Le résultat immédiat est triple.

39Sur le plan juridique, le 27 novembre, l’Avis rendu par le Conseil d’État déclare que le port (discret) de signes religieux à l’école publique « n’est pas par lui-même incompatible avec le principe de laïcité ». Il le devient seulement s’il s’accompagne d’un comportement « ostentatoire » qui constituerait « un acte de pression, de provocation, de prosélytisme ou de propagande », porterait « atteinte « à la dignité ou à la liberté » humaine, compromettrait la « santé » ou la « sécurité », perturberait « le déroulement des activités d’enseignement » et troublerait « l’ordre dans l’établissement ». Sur le plan médiatique, beaucoup d’articles et d’émissions de radio et de télévision manifestent des prises de position diverses39 mais les adversaires à la tolérance du foulard à l’école gagnent la bataille iconographique40 et médiatique : malgré l’avis du Conseil d’État, de façon largement dominante, les médias, notamment télévisuels, vont faire comme si l’opposition entre foulard à l’école et laïcité relevait de l’évidence. Sur le plan pratique, l’issue est paradoxale quant à la laïcité : les trois jeunes filles de Creil acceptent d’enlever leur foulard en salle de classe sur injonction d’Hassan II, roi du Maroc, commandeur des croyants.

40La solution donnée par le Conseil d’État a été la règle pendant quinze ans. Mais elle ne s’est pas avérée définitive. Cela pour cinq raisons41.

41La première est le dissensus qui a existé entre la solution juridique et la représentation médiatique dominante, générant une nouvelle laïcité narrative, prégnante auprès de l’opinion publique. La mise en scène médiatique privilégiait souvent l’organisation de débats binaires où se trouvaient mis face à face un laïque dur et un musulman orthodoxe, facilement qualifié d’« intégriste42 ». Dans le cadre d’une concurrence exacerbée, et de la course à l’audimat, la confection d’« affaires » s’avérait rentable, et l’invocation de la laïcité est apparue comme la façon la plus « noble » d’avoir des exigences à l’égard des migrants et de leurs descendants, de refuser certaines revendications43. Parfois les revendications émises étaient d’abord celles de juifs sépharades ou Loubavitch. Il en a été ainsi, par exemple, pour l’obtention d’heures réservées aux femmes dans les piscines. Les médias en général en ont peu parlé, par peur de paraître antisémites, mais lorsque des musulmans ont revendiqué un droit identique, cela a fait beaucoup plus de bruit.

42La deuxième raison est le renversement opéré, par certains, par rapport à l’esprit de Mai 68 et des années 1970. Il semble important au courant dit « républicain » de défendre des institutions menacées. Et, vu la culture politique française, la critique (même implicite) des institutions, apparaît beaucoup moins légitime quand elle ne se fait plus au nom de la politique, mais au nom de la religion.

43Troisième raison, il s’est produit une aggravation de la conjoncture internationale. Elle a concerné directement la France, dès les années 1990, avec la guerre civile en Algérie à partir de 1992, des attentats ou tentatives d’attentats en France même et, bien sûr, ensuite les événements du 11 septembre 200144. Dans un tel contexte, une enquête sociologique45, publiée en 1995, et montrant la diversité des raisons du port du foulard, n’a que peu de poids.

44Également dans ce contexte, on a assisté, quatrième raison, à une double concurrence : d’abord entre la droite et la gauche, ensuite au sein de la droite comme de la gauche, pour « la défense de la laïcité ». De plus en plus la droite considère alors que la laïcité doit devenir une de ses valeurs. Et cela est facilité par le fait que des exigences qui pourraient être faites au nom de la laïcité ne sont plus invoquées face aux nombreux accommodements dont profite le catholicisme, voire d’autres religions. Il n’en est pas question non plus à propos de la loi Debré. Les débats liés à une laïcité de type séparatiste sont donc marginalisés. La laïcité est principalement mise en avant quand il s’agit de l’islam et elle est l’objet de rivalités politiques entre droite et gauche, mais aussi de rivalités internes. Ainsi, Laurent Fabius, à gauche, face à François Hollande, et Alain Juppé, à droite, face à Nicolas Sarkozy, se prononcent dès l’automne 2003 pour une loi interdisant « les signes religieux » à l’école publique. Le langage est codé, car tout le monde comprend qu’il s’agit du foulard ! Le processus, qui conduit à la loi du 15 mars 2004, est politiquement enclenché avec la nomination de la Commission Stasi46.

45La dernière raison, qui a d’ailleurs compté dans la proposition de loi effectuée par la Commission Stasi, est une mauvaise gestion du dossier par le ministère de l’Éducation nationale qui n’est pas arrivé à s’en tenir à la logique du Conseil d’État.

46En 1994, la circulaire du ministre de l’Éducation nationale, François Bayrou, tend à faire opérer par les proviseurs un glissement, en ce qui a trait au règlement intérieur des établissements, du comportement « ostentatoire » au signe religieux en lui-même ostentatoire. Du coup, plusieurs jeunes filles portant le foulard, exclues de l’école publique, effectuent des recours auprès du tribunal administratif. Celui-ci ordonne la réintégration de celles dont le comportement reste discret. Non seulement des proviseurs et des enseignants le vivent comme un désaveu, mais la judiciarisation a entraîné l’appui de groupes auprès des jeunes filles, ce qui rend les choses plus complexes.

47Ensuite, l’Éducation nationale va tenter de privilégier la médiation47 mais hésitera à intervenir. Elle conseillera d’éviter les exclusions, même dans des cas litigieux. La frustration de certains enseignants augmente. Et le compromis devient impossible quand la médiatisation s’en mêle… et de façon très récurrente, les « affaires de foulard » se trouvent très médiatisées.

48Le 15 mars 2004, une loi interdit le « le port de signes ou de tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse48 ». Sur ce sujet, qui a focalisé l’attention de l’opinion publique, le dissensus entre laïcité juridique et laïcité médiatique (comme laïcité narrative dominante) cesse au profit de cette dernière. Et il faut remarquer qu’en interdisant les « signes religieux ostensibles49 » à l’école publique, la loi incite indirectement de jeunes musulmanes à fréquenter des écoles privées catholiques et des groupements musulmans à créer des écoles privées musulmanes, qui jusqu’alors n’existaient pas. Effectivement, à partir de 2004, des collectes ont lieu en ce sens parmi les musulmans, et quelques écoles de ce type sont créées les années suivantes. Qu’une loi dite de « laïcité », soutenue par des laïques militants, favorise ainsi les écoles privées confessionnelles était totalement invraisemblable pour la laïcité de type séparatiste qui prédominait jusque dans les années 1980. On a là la démonstration d’un changement structurel de laïcité.

49Autre particularité importante, la loi du 15 mars est la seule loi française qui se réfère explicitement à la laïcité, bien que cette dernière se fonde essentiellement sur les lois scolaires des années 1880 et sur la loi de séparation de 1905. Mais cette invocation est peut-être significative d’une laïcité élevée au rang de « dogme » rousseauiste, d’une laïcité religion civile50. Bellah distingue, en effet, deux type de religions civiles, l’une qui se réfère à un Dieu déconfessionnalisé, l’autre où la symbolisation « may be nothing more than the worship of the republic itself. »

50Pour certains, la loi de 2004 marque le début d’un processus : une loi analogue pour l’hôpital est prévue ; un projet de Charte de la laïcité est rédigé51, une vision extensive de la loi prônée, etc. De telles tentatives restent récurrentes52. Mais, pour ma part, j’ai insisté sur une autre possibilité : celle de la loi comme « orgasme républicain », pouvant paradoxalement favoriser une certaine détente53.

51Cette détente ne sera peut-être vraiment possible que dans un contexte d’apaisement de la situation internationale. Pour le moment, il s’est plutôt produit un contournement : s’il subsiste une fixation quasi obsessionnelle sur un certain islam, il existe aussi des tentatives pour mieux tenir compte de la pluriculturalité de la société française. Ainsi la Haute Autorité de lutte contre les discriminations et pour l’égalité (HALDE) est créée en 2005, en partie en réponse à des pressions européennes54. Mais la HALDE empêche, ou du moins limite, une interprétation extensive de la loi de 2004. Va également dans ce sens, le succès rapide – ambigu, bien sûr – du terme de « diversité »55.

52L’arrivée au pouvoir de Nicolas Sarkozy a (un temps au moins) déplacé le débat et fait « bouger les lignes », en tout cas en ce qui concerne les deux discours. Le nouveau président est plutôt allé dans le sens de l’autre type de religion civile décrypté par Bellah : « the worship of a higher reality that upholds the standards the republic attempts to embody », l’invocation d’une transcendance déconfessionnalisée56. Certains évêques français ont même craint la négociation par-dessus leur tête d’un nouveau concordat entre le Vatican et l’Élysée (à mon sens, il y avait peu de risque, mais il est intéressant que cette crainte se soit manifestée)57. Cependant, pour le moment, on n’a guère assisté à des changements significatifs58. Le premier type de religion civile prédomine toujours, et il se conjugue avec la progression du second type, notamment lié aux propos insistant sur l’importance des « racines essentiellement chrétiennes » de la France tenus par Nicolas Sarkozy.

53Un rapide tableau montre, aujourd’hui, une laïcité à géométrie très variable.

54Une laïcité gallicane à l’égard de l’islam avec la mise en avant d’une sorte de catho-laïcité identitaire par d’anciens « républicains » (Max Gallo en est un bon exemple). On parle beaucoup d’un « islam de France », mais ni les autorités françaises ni les pays d’origine (même si ces origines remontent à deux ou trois générations) n’ont vraiment renoncé à exercer un pouvoir de tutelle. Cependant, quelques indices d’acclimatation existent également.

55Une laïcité coopérationniste à l’égard du catholicisme : laïcité bloquée ? Alors que la pratique du catholicisme a diminué et qu’il existe des clivages internes à l’opinion catholique, sur le mariage homosexuel ou sur l’euthanasie, la France « républicaine » s’avère moins audacieuse que des monarchies démocratiques comme l’Espagne ou (surtout) la Belgique.

56Il existe donc une « crise » de la laïcité, qui constitue une part importante d’une crise de l’identité nationale. L’avenir dira si, à travers tâtonnements et tensions, une laïcité correspondant aux défis du XXI^e siècle sera finalement inventée, ou si l’invocation de la laïcité cherchera de plus en plus à masquer un certain refus d’une France pluriculturelle.