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Le cosmopolitisme

 | 
Ryoa Chung
, 
Geneviève Nootens

10. Le nationalisme cosmopolitique : des citoyens du monde et des nations sans frontières

Michel Seymour

Texte intégral

1C’est un lieu commun de dire que la mondialisation économique met en cause le modèle traditionnel westphalien caractérisé par la prédominance des États-nations. La mondialisation suppose le libre-échange accru, la fusion accentuée des entreprises et des banques à l’échelle mondiale, la délocalisation des entreprises, la croissance d’un volume boursier sans frontières causée par l’informatisation, la création de vastes conglomérats d’entreprises multinationales, la force accrue des organismes internationaux tels que la Banque mondiale, le Fonds monétaire international et l’Organisation mondiale du commerce, et surtout la concentration du capital, des moyens de production et des centres de décision dans les mains d’un petit nombre. On se représente la plupart du temps tout cela comme se produisant en marge des États-nations existants et cela a pour effet de nous placer en face d’un fait en apparence inéluctable : l’affaiblissement des États-nations. J’aimerais nuancer très fortement ce point de vue. L’approche que je préconise suppose que les organisations supranationales peuvent en principe être démocratiques, viables et légitimes et qu’elles doivent parfois autoriser des interventions qui limitent sérieusement la souveraineté des États, qu’il s’agisse d’interventions humanitaires ou d’interventions visant à réparer les violations du droit des peuples. Mais elles doivent en même temps leur caractère démocratique, leur viabilité et leur légitimité à leur capacité de tenir compte des peuples. Elles ne peuvent donc pas remplacer les États-nations, les dépasser ou s’en affranchir. Qui plus est, elles ne doivent pas faire fi du droit des peuples. D’un point de vue normatif, les organisations supranationales doivent tenir compte des droits collectifs des peuples, y compris sur le plan de la justice distributive.

2Comment devons-nous penser la justice à l’échelle internationale dans un contexte de mondialisation économique ? Le débat sur cette question oppose les auteurs cosmopolitiques et les auteurs nationalistes. Je veux pour ma part défendre une position que j’appellerais le nationalisme cosmopolitique. Cette posture théorique cherche une voie médiane entre une approche qui fait des personnes cosmopolitiques les seuls détenteurs de droits et une approche qui suppose que la justice distributive n’est possible qu’à l’intérieur des limites de l’État-nation. Pour étayer cette position médiane, je veux d’abord examiner certains arguments classiques qui opposent la mondialisation économique et le modèle de l’État-nation. Même si on cherche à nuancer ces arguments en parlant plus généralement de l’affaiblissement des États souverains en général (incluant non seulement les États-nations mais aussi les États multinationaux), ces arguments ne me semblent pas concluants.

3Dans une deuxième partie de ce texte, je concentrerai mon attention sur l’un des arguments avancés par les auteurs cosmopolitiques contre les nationalistes. Il s’agira de se demander si la justice distributive internationale doit tenir compte des peuples et non seulement des personnes. Selon Simon Caney, la justice entre les personnes ne doit pas être affectée par leur nationalité. C’est cette thèse que je souhaiterais examiner de plus près. Mon hypothèse est que les peuples n’ont pas seulement de la valeur relativement aux bénéfices qu’ils apportent à la diversité culturelle. Les peuples ont aussi le droit de s’autodéterminer économiquement et le droit de jouer un rôle important dans les instances internationales. Ils ont un droit de propriété sur leurs ressources naturelles. Ils ont un droit au développement égal. Ils ont un droit de profiter de la redistribution du surplus coopératif international. Cela n’est pas sans conséquence pour la justice distributive appliquée aux personnes. Mais avant de me pencher sur cette critique spécifique et de formuler une réplique, je la distinguerai d’un ensemble d’autres critiques formulées par les penseurs cosmopolitiques.

L’argument annonçant la disparition de l’État-nation

  • 1 E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780, Cambridge, Cambridge University Press, 1990; J (...)
  • 2 Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Par (...)
  • 3 Ernest Gellner, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1989.

4Considérons un premier argument contre le nationalisme formulé par les penseurs cosmopolitiques. Certains soutiennent que la mondialisation de l’économie annonce la fin de l’État-nation. Parmi ceux qui défendent ce point de vue, citons par exemple E. J. Hobsbawm, John Breuilly et David J. Elkins1. On se rappellera que, selon Benedict Anderson, l’avènement d’un capitalisme d’imprimerie a été à l’origine de l’imaginaire national2. Selon Ernest Gellner, la création de grands États-nations a été causée par la nécessité d’imposer un système d’éducation unique généralisé sur un grand territoire pour rendre plus efficace le développement économique3. De la même manière, la mondialisation de l’économie irait de pair avec un nouveau modèle d’organisation politique. Elle sonnerait le glas de l’État-nation de la même manière que la nation s’est substituée aux identités locales. Les États-nations seraient eux aussi appelés à disparaître au profit d’une réalité économique mondialisée. C’est l’argument annonçant la disparition de l’État-nation.

5Pourtant, on pourrait prétendre que l’analogie prouve le contraire. Les grands États-nations, rendus possibles par le capitalisme d’imprimerie et par la nécessité d’un système d’éducation uniforme, se sont superposés aux identités « locales » sans les faire disparaître. Bien au contraire, nous avons assisté au XXe siècle à la résurgence de plusieurs nationalismes minoritaires au sein de ces États. De la même manière, la mondialisation crée des citoyens du monde, mais elle ne fait pas disparaître les liens identitaires au sein des États nationaux. Les États-nations existent toujours même s’ils sont de plus en plus limités dans leur marge de manœuvre et même si les pouvoirs décisionnels leur échappent de plus en plus.

  • 4 Liah Greenfeld, The Spirit of Capitalism: Nationalism and Economic Growth, Cambridge, Massachusett (...)

6Plus important encore, le pouvoir économique se trouve de plus en plus concentré au sein d’un ensemble de superpuissances économiques : celles du G8, auxquelles il faut ajouter maintenant la Chine et très bientôt l’Inde. Or, ces superpuissances économiques sont encore des États nationaux. L’erreur commise par les auteurs cosmopolitiques est de croire que la mondialisation de l’économie a lieu dans un espace parallèle affranchi de toute influence des nationalismes. L’interaction accrue entre des Étatsnations gouvernés par des règles de libre-échange et plus généralement par celles de l’OMC demeure une interaction entre États-nations. On ne sort pas de cette réalité et celle-ci vient donc contrer l’hypothèse de la disparition appréhendée des États-nations4. Mais l’hypothèse ne vaut pas non plus d’un point de vue normatif. Une pensée cosmopolitique progressiste doit s’inquiéter de la perte de pouvoir de la plupart des autres Étatsnations. Elle devrait se porter à leur défense, car c’est leur faiblesse relative qui est en grande partie responsable du désintérêt de la population pour la politique. Ce désintérêt est alimenté par un sentiment d’impuissance face aux grands enjeux de la planète, et l’on se sent impuissant parce que l’on constate l’impuissance grandissante des pouvoirs publics. Pour tenir compte des peuples, il ne suffit pas de défendre la convention sur la diversité culturelle. Il faut défendre la souveraineté économique des États.

L’argument de l’identité postnationale

  • 5 Jürgen Habermas, Sur l’Europe, Bayard, 2006 ; Jürgen Habermas, Après l’État-nation, Paris, Fayard, (...)

7Le deuxième argument est dirigé plus spécifiquement contre la nation en tant que telle. Cet argument cosmopolitique, défendu notamment par Jürgen Habermas et Jean-Marc Ferry5, prend appui au départ sur des prémisses irréfutables. Selon ces auteurs, il faut envisager favorablement la possibilité d’États multinationaux, à savoir les pays qui incluent plusieurs entités nationales. Si, aux XVIIIe et XIXe siècles, la communauté politique était congruente avec la communauté nationale, ce n’est plus nécessairement le cas aujourd’hui. Il faut aussi, selon Habermas et Ferry, rejeter le principe des nationalités en vertu duquel toute nation devrait avoir son État. Encore une fois, on ne peut qu’être d’accord, et même le penseur nationaliste peut l’admettre, car c’est compatible avec l’importance maintenue de l’identité nationale et du nationalisme dans la réalité politique. En effet, même si on admet des États multinationaux et que les peuples sans État n’ont pas un droit primaire à l’autodétermination externe, ils ont le droit à l’autodétermination interne et la violation de ce droit par l’État englobant rend légitime l’exercice du droit à l’autodétermination externe. Les mouvements nationalistes au sein des États multinationaux conservent ainsi, sur la base de ces seules prémisses, toute leur pertinence.

8Cependant, les partisans du patriotisme constitutionnel soutiennent en plus que nous sommes entrés dans une ère postnationale et que le ferment identitaire national n’est plus essentiel à la cohésion sociale au sein de l’État. La nation n’est plus ce qui cimente les liens entre les citoyens au sein d’un État. C’est le texte constitutionnel qui rassemble désormais l’ensemble des citoyens. Cette conception se distingue du premier argument parce qu’elle est compatible avec le fait que les États-nations sont là pour durer. Elle n’annonce pas la fin des États-nations, mais ce n’est plus la nation qui sert de ferment identitaire fondamental au sein de l’ancien État-nation ; c’est la constitution qui joue désormais ce rôle. C’est l’argument de l’identité postnationale.

9Cet effritement de la nation comme ferment identitaire au sein même de l’État-nation est en quelque sorte suscité par ce qui se passe par le haut. L’allégeance nouvelle du patriotisme constitutionnel transcende l’identité nationale, et cela se répercute au sein même de l’État-nation. Ainsi, même si l’État-nation est là pour rester, le ferment identitaire peut désormais s’affranchir du lien à une nation.

10Il importe de souligner que Habermas et Ferry ont sans doute raison d’affirmer que l’État-nation n’est plus suffisamment outillé pour faire face tout seul aux défis qui découlent de la mondialisation des échanges économiques. Il faut donc créer des institutions supranationales qui pourraient intervenir pour imposer des contrôles : assurer la vérification externe des entreprises ; imposer des bornes supérieures sur les salaires des chefs d’entreprise ; garantir la transparence des conseils d’administration ; reconnaître le droit de vote de tous les détenteurs d’actions ; assurer le transfert de ressources vers les pays en voie de développement ; appliquer les normes de l’organisation internationale du travail ; éliminer la dette des pays du tiers-monde, etc. Il faut donc renforcer aussi les organisations supranationales, dans la mesure où ce sont elles qui en définitive pourront intervenir de façon efficace face à la mondialisation de l’économie. Mais selon Habermas et Ferry, la condition sine qua non pour y parvenir est de s’affranchir de la priorité d’allégeance absolue que d’aucuns veulent encore accorder au ferment identitaire national.

  • 6 Michel Seymour, De la tolérance à la reconnaissance, Montréal, Boréal, 2008 ; voir aussi Michel Se (...)

11Que répondre à ces critiques ? J’ai soutenu ailleurs6 que les organisations supranationales n’existent pas sans des États-nations forts. En l’occurrence, les seules organisations supranationales acceptables sont celles qui ont des assises démocratiques. Or, les États-nations membres et, plus généralement, les États souverains eux-mêmes démocratiquement constitués à partir de leurs peuples constitutifs sont les socles sur lesquels les organisations supranationales doivent s’appuyer pour être vraiment démocratiques. En outre, les organisations supranationales rassemblent plusieurs peuples et elles ne seront viables que si la population concernée entretient une conscience multinationale, c’est-à-dire qu’elle se représente elle-même comme formant un ensemble de nations. Enfin, la légitimité d’une organisation supranationale dépend de sa capacité à pratiquer une politique de la reconnaissance à l’intention de ses nations constitutives. Pour toutes ces raisons, la présence d’organisations supranationales n’annonce pas la fin de la nation ou du nationalisme comme force majeure, et cela vaut bien entendu au sein même de l’État-nation.

12Les événements qui ont suivi la chute du mur de Berlin montrent que le nationalisme est toujours une force agissante. Mais surtout, la thèse de l’identité postnationale se fonde sur une conception dépassée de l’identité nationale. Celle-ci est comprise comme le monde vécu de croyances, de valeurs, de finalités et de projets communément partagés. Il est pourtant bien évident que la nation peut exister sans que les membres soient rassemblés autour de croyances, de valeurs, de finalités et de projets communément partagés. L’identité nationale peut être comprise comme une identité publique commune supposant une langue publique commune, des institutions publiques communes et une histoire publique commune, en plus de faire intervenir une conscience nationale portant sur ces traits identitaires, un vouloir-vivre collectif, un carrefour d’influences et un contexte de choix spécifiques. Cela forme une identité institutionnelle suffisamment riche pour être qualifiée de nationale, même s’il ne s’agit pas d’une identité substantielle communautarienne. L’identité nationale ainsi comprise est une structure de culture et non un caractère de culture. Pourtant, elle n’est pas non plus une identité ténue ne reposant que sur le patriotisme constitutionnel. La langue publique commune, les institutions publiques communes dans lesquelles cette langue est principalement parlée et l’histoire publique commune qui est le patrimoine d’institutions publiques historiques confèrent à l’identité nationale une épaisseur identitaire autrement plus riche. Les nations multilingues et donc multisociétales doivent pour leur part être comprises comme des agrégats de nations, c’està-dire qu’elles garantissent leur caractère démocratique, leur viabilité et leur légitimité en se sachant érigées sur le socle d’un ensemble de nations.

Un argument anti-culturaliste

13Considérons maintenant un troisième argument. Selon certains, il existerait un effritement de l’identité nationale en tant que telle. Cet argument s’en prend toujours à l’idée de nation, mais cette fois-ci, il se fonde sur une analyse de l’identité des personnes. Ce n’est plus un argument affirmant en quelque sorte par le haut l’existence d’arrangements politiques affranchis de toute dimension nationale. Il scrute en quelque sorte par le bas comment l’identité nationale se présente dans l’esprit des gens. L’immigration, la multination et les réfugiés conduiraient à des sociétés de plus en plus caractérisées par la diversité ethnique, par les identités multiples et par le caractère dynamique de l’identité. Il s’agit d’un argument qui consacre la fin des identités culturelles nationales. C’est l’argument anticulturaliste.

  • 7 Seyla Benhabib, The Claims of Culture, Princeton, Princeton University Press, 2002; Kwame Anthony (...)

14Cet argument anti-culturaliste est défendu notamment par Seyla Benhabib, Anthony Appiah et Jeremy Waldron7. L’argument vient d’une certaine manière fournir des munitions pour justifier le point de vue de Habermas et Ferry en faveur de l’identité postnationale. En fait, ces deux arguments se renforcent mutuellement. Plus la société est diverse, plurielle et en changement, plus il apparaît impossible de postuler une identité publique commune substantielle et plus il faut recourir à une identité postnationale.

15Pourtant, telle que je l’ai présentée, l’identité publique commune peut être défendue dans son caractère substantiel sans que cela n’implique un rejet de la diversité, des identités multiples et du caractère dynamique de l’identité. On peut affirmer la nation ainsi comprise tout en reconnaissant la diversité des minorités nationales, leurs identités multiples et leur caractère dynamique. Notons d’abord que l’imposition d’une identité publique commune constituée d’une langue, d’institutions et d’une histoire publiques communes peut être légitime, car elle peut être accompagnée d’une politique de la reconnaissance à l’intention des minorités nationales. La langue officielle du Québec est le français, mais cela veut dire qu’il s’agit d’une langue publique commune, compatible avec la reconnaissance de langues publiques minoritaires. De la même manière, les institutions publiques communes sont compatibles avec la reconnaissance d’institutions publiques minoritaires. La même remarque s’applique concernant l’histoire publique commune. On a donc une identité riche qui est compatible avec la reconnaissance de la diversité des minorités. Les nations peuvent reconnaître différentes diasporas contiguës et non contiguës, et elles peuvent même reconnaître différentes nations minoritaires.

16Mon approche autorise aussi le pluralisme identitaire. Il existe plusieurs sortes de nations et on peut appartenir pour cette raison à plusieurs nations à la fois. On peut en tant qu’immigrant être attaché à sa communauté d’origine et à sa communauté d’accueil. On peut en tant que détenteur de plusieurs passeports cumuler plusieurs nationalités. Mais il existe de toute façon plusieurs sortes de nations : les nations ethniques, culturelles, civiques, sociopolitiques, diasporiques, multisociétales et multiterritoriales. On peut être membre d’une nation ethnique autochtone dans une nation sociopolitique québécoise (c’est-à-dire une nation politique non souveraine). On peut être membre d’une nation culturelle non politique (la nation acadienne) dans la nation canadienne. On peut être membre d’une nation sociopolitique québécoise dans une nation canadienne multisociétale. On peut être membre de la nation multiterritoriale mohawk dans la nation québécoise, voire dans la nation multisociétale canadienne. On peut être membre d’une nation diasporique juive dans une nation sociopolitique québécoise et dans une nation multisociétale canadienne.

17Enfin, on peut aussi admettre que tout change constamment. La nation ethnique canadienne-française a donné lieu à la nation culturelle québécoise francophone, qui est elle-même en train de se transformer dans une nation sociopolitique québécoise, c’est-à-dire une nation politique inclusive mais non souveraine. Le Québec souverain se transformerait en nation multisociétale. Le même genre de remarque s’applique aux Anglo-Canadiens qui se sont transformés de la nation ethnique anglo-saxonne qu’ils formaient au départ dans un nationalisme culturel anglo-canadien au sein d’une communauté de communautés, puis dans une nation canadienne. Certains peuples autochtones ethniques se sont transformés en nation sociopolitique à la suite de leur accession à l’autonomie gouvernementale, comme c’est le cas au Nunavut. La même remarque s’applique à l’Écosse qui s’est transformée d’une nation culturelle en nation sociopolitique en 1997. Idem pour la Catalogne qui est devenue politiquement autonome en 1978. Les pays baltes sont redevenus des nations civiques en 1991.

18Bref, la diversité ethnique, le pluralisme identitaire et le caractère dynamique de l’identité n’est pas contradictoire avec la permanence de la variable nationalitaire. « La » nation n’existe peut-être plus en tant que pôle identitaire exclusif, mais les nations plurielles sont plus présentes que jamais.

L’argument contre la partialité nationale

  • 8 Caney écrit: « No one should face worse opportunities because of their nationality. » Simon Caney,(...)

19Le quatrième et dernier argument que je voudrais considérer est celui qui retiendra mon attention dans la suite de ce texte. Selon ce point de vue, on admet l’importance et la pertinence de la nation, mais on estime qu’elle ne doit pas avoir un impact sur la justice distributive. On peut être d’accord pour célébrer la convention sur la diversité culturelle et pour dire que les nations y contribuent de façon importante. On peut même aller jusqu’à vouloir exclure des accords de libre-échange tout ce qui a trait à la culture et être prêt à reconnaître un rôle politique prépondérant à la nation et à l’État-nation. Mais on estime quand même que deux personnes qui sont dans la même situation socioéconomique ne devraient pas être traitées de manière différente à cause de leurs différences nationales. On ne doit pas admettre une différence de traitement entre deux personnes qui sont dans des sociétés nationales différentes. C’est l’argument contre la partialité nationale de Simon Caney8.

  • 9 David Miller, On Nationality, Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 73-79, 83.

20Caney soutient que personne ne doit être désavantagé en raison de sa nationalité. Il soutient en somme que les personnes doivent être traitées également, quel que soit le peuple dans lequel elles se trouvent. Puisque les différences sur le plan de l’appartenance à un peuple ne doivent pas intervenir comme un facteur moral pertinent justifiant un traitement différencié, l’appartenance au peuple ne doit pas déteindre sur les traitements accordés aux individus. Caney souscrit ainsi à la version la plus connue du cosmopolitisme, à savoir celle qui est de type individualiste, et qui est partagée notamment par Charles Beitz, David Held, Jürgen Habermas, Andrew Kuper, Thomas Pogge et Kok-Chor Tan. Les seuls détenteurs de droits dans le cadre d’une justice distributive cosmopolitique doivent être les individus. La réaction des nationalistes vise parfois à défendre la partialité nationale9. Je propose une façon différente de réfuter la thèse de Caney tout en m’inscrivant dans une perspective nationaliste. Je recommande une réplique nationaliste qui s’appuie sur une version non individualiste du cosmopolitisme. Il s’agit du point de vue selon lequel il y a deux types d’« agents moraux » à prendre en considération dans une théorie de la justice globale : les personnes citoyennes et les peuples formant des cultures sociétales nationales. Dans ce cadre, on doit admettre que les personnes doivent être toutes des bénéficiaires du principe de différence, c’est-à-dire que (pace Rawls) l’on défend l’universalité de ce principe au sein de chaque société dans une théorie idéale. On peut également (pace Rawls encore) appliquer un principe de différence à l’échelle des relations internationales qui met en scène les peuples et non les personnes. On montre ensuite que le principe de différence est incompatible avec l’égalitarisme radical lorsqu’il est appliqué à des personnes au sein d’une société donnée, et qu’il en va de même concernant la justice entre les peuples. Autrement dit, certaines inégalités entre les peuples ne sont pas injustes. Or, ces inégalités vont nécessairement entraîner des inégalités entre les personnes appartenant à différents peuples, y compris entre des personnes ayant des talents semblables et qui les ont mis en valeur de façon semblable. Faut-il conclure que ces inégalités ne sont pas injustes ? C’est l’hypothèse que je souhaite examiner.

La justice maximin entre les personnes

21Les individus ont des talents ou des dons innés (natural endowments), mais ils n’ont aucun mérite à cet égard. Ils ne doivent pas être rétribués pour ce fait. Ils doivent seulement être récompensés pour la mise en valeur de leurs talents et pour le service qu’ils rendent ainsi à la société. Il ne s’agit pas d’une ressource inépuisable. Le caractère éphémère de la ressource varie selon le talent et l’âge de l’individu. La collectivité n’a pas de droit de propriété sur ces talents, mais elle considère la distribution des dons innés comme un atout commun. La diversité des talents constitue ainsi un bien commun appartenant à la collectivité. Le principe de différence est la façon d’exprimer cet attachement. Il équivaut à la défense de ce bien commun qu’est la diversité des talents. Le principe de différence représente la façon que l’on a de procéder au partage des bénéfices de cette distribution, quelle qu’elle soit.

  • 10 L’argument que je viens d’esquisser est essentiellement celui de Rawls dans John Rawls, La Justice (...)

22En argumentant de cette façon, l’on ne tient pas pour acquis que la distribution de talents est un atout commun pour en dériver ensuite le principe de différence. Il ne s’agit pas de présupposer ce principe normatif comme une prémisse indépendante. Il faut plutôt comprendre qu’en s’accordant sur le principe de différence, les partenaires s’entendent à concevoir la distribution des dons innés comme un atout commun. Le principe de différence exprime au fond en quoi consiste cette conception. La remarque à propos de la distribution des dons, vue comme un atout naturel, ne fait qu’élucider le sens du principe de différence. En appliquant le principe de différence, on exprime notamment l’idée que la communauté dispose d’un droit concernant la diversité, la variété et la complémentarité des talents de tous10.

  • 11 Charles Larmore, « The Moral Basis of Political Liberalism », Journal of Philosophy, vol. 96, no 1 (...)

23Quant à l’argument en faveur du principe, on peut le dériver à partir du principe de respect égal dû aux personnes qui constitue le point de départ du libéralisme politique. En effet, le libéralisme politique est fondé non pas sur la valeur de l’autonomie mais bien sur la valeur de la tolérancerespect. Là encore, il ne s’agit pas d’une valeur objective ayant une valeur intrinsèque. Contrairement à Charles Larmore11, je soutiens que cette valeur doit être comprise comme surgissant elle-même dans l’espace politique. Face à l’expérience du pluralisme irréductible des conceptions compréhensives, on se doit de réagir en adoptant un principe politique de tolérance-respect (toleration). Or, sur la base du respect égal dû aux personnes, on est en mesure de dériver le principe d’égalité des chances. On est justifié d’intervenir en faveur des plus démunis lorsque l’on constate des déséquilibres structurels dans la structure de base de la société. Une telle intervention constitue la façon de traduire concrètement le respect égal dû aux personnes. Même si on a assumé notre devoir d’assistance auprès des personnes en situation de détresse et que l’on a corrigé les injustices découlant d’actions spécifiques commises par les plus fortunés contre des personnes démunies, cela est insuffisant. Il peut en effet subsister des iniquités structurelles empêchant certaines personnes de mettre leurs talents en valeur et d’être rétribuées de façon adéquate, soit parce que le système d’éducation et le système de santé ne sont pas suffisamment démocratiques ou universels, soit parce qu’elles subissent le chômage, ou que leur emploi ne correspond pas à leurs talents, ou encore parce que leur salaire ne correspond pas à la valeur de la tâche réalisée. Face à de tels déséquilibres structurels, il faut réagir en permettant à chacun d’accroître ses propres talents de façon égale. Il s’agit donc d’endosser un principe d’égalité des chances.

24Cet état de fait engendre une certaine richesse globale. Mais on constate que la richesse globale produite serait plus grande encore si certaines personnes étaient rétribuées de façon différenciée. Ces incitatifs peuvent sembler injustes à première vue, car ils permettent d’accroître les écarts entre les personnes, mais ils constituent en fait un ensemble de mesures plus justes si la richesse ainsi produite est distribuée aux plus démunis. Tel est le sens du principe de différence. Une fois que les divers types d’injustice sont corrigés, il peut demeurer des inégalités entre les personnes qui peuvent ne pas être considérées comme injustes. Toutefois, si l’on endosse un principe de différence, ces inégalités doivent correspondre à ce qui est requis pour assurer la production d’un maximum de surplus coopératif, qui est la ressource faisant l’objet d’une redistribution favorisant les plus démunis. Le principe de différence prend la forme d’un principe de justice maximin, c’est-à-dire un principe visant à accroître le minimum appartenant aux plus démunis.

25Après avoir appliqué un principe de différence, il subsiste des inégalités de traitement entre les personnes, mais celles-ci ne sont plus injustes.

La justice maximin entre les peuples

26À l’échelle internationale, on peut appliquer un même type de raisonnement en considérant le rapport que les peuples entretiennent cette fois-ci avec leurs ressources naturelles. Je suppose qu’il existe une analogie entre le rapport que les personnes entretiennent avec leurs talents et le rapport que les peuples entretiennent avec leurs ressources naturelles. Il s’agit dans les deux cas de circonstances de la justice qui placent les personnes et les peuples dans une situation contingente non méritée et qui ne peut faire l’objet d’une rétribution. L’expression anglaise natural endowment est d’ailleurs intuitivement évocatrice d’une notion générale qui chapeaute autant les talents que les ressources naturelles. Les talents sont eux-mêmes une sorte de ressource naturelle. Dans les deux cas, le développement de cette ressource naturelle peut faire l’objet d’une rétribution et non la ressource proprement dite.

27Les peuples possèdent leurs ressources naturelles, mais ils n’ont aucun mérite à cet égard. L’humanité dans son ensemble ne possède pas ces ressources naturelles, mais elle considère la distribution des ressources naturelles comme un atout commun, et le principe de différence appliqué à l’échelle internationale serait la façon de procéder au partage des bénéfices découlant de cette distribution de ressources naturelles, quelle qu’elle soit. On ne tient pas pour acquis que la distribution des ressources naturelles est un atout commun. Il ne s’agit pas de présupposer ce principe normatif comme prémisse indépendante pour ensuite dériver le principe de différence internationale. Il faut plutôt comprendre qu’en s’accordant sur le principe de différence internationale, les partenaires s’accordent au fond à concevoir la distribution des ressources naturelles comme un atout commun. Le principe de différence internationale exprime au fond en quoi consiste cette conception. Autrement dit, la distribution des ressources naturelles, vues comme un atout naturel, élucide le sens du principe de différence international. En appliquant le principe de différence, on exprime notamment l’idée que la diversité, la variété et la complémentarité des ressources naturelles de tous les peuples constituent une valeur à laquelle l’humanité entière est attachée.

  • 12 Larmore, 1999.

28L’argument serait que les peuples doivent être respectés également, tel que l’affirme déjà le droit des peuples. Là encore, il s’agit d’une divergence importante avec Larmore. Ce dernier, comme je l’ai déjà dit, stipule que le respect d’autrui est une valeur objective, mais il soutient en plus que cette valeur est en fait un respect dû aux personnes et non aux peuples12. Je défends pour ma part une version politique et non morale du principe de tolérance-respect, et je soutiens également qu’il s’agit d’une valeur politique pouvant être appliquée aux peuples et non seulement aux personnes. Mais puisque certains peuples ne peuvent se développer adéquatement, il faut intervenir pour s’assurer de concrétiser l’égalité de notre respect. Il faut donc faire en sorte qu’ils disposent d’infrastructures adéquates pour développer leurs ressources naturelles. Cela équivaut à adopter une approche proactive en vertu de laquelle on cherche à promouvoir le développement des ressources naturelles. Le fait d’assurer une distribution adéquate d’infrastructures permettant à chaque peuple de développer ses ressources naturelles équivaut à appliquer un principe d’égalité des chances pour chaque peuple.

29Même une fois que la communauté internationale est intervenue pour assumer son devoir d’assistance à l’intention des peuples en situation de détresse et même une fois qu’elle est intervenue pour corriger l’exploitation des ressources des peuples démunis par les peuples plus riches, il peut rester des iniquités structurelles en vertu desquelles certains peuples ne disposent pas des infrastructures institutionnelles économiques pour développer adéquatement leurs ressources naturelles. En effet, certains peuples qui ne sont pas en situation de détresse et qui n’ont pas été victimes d’exploitation pourraient quand même être pauvres à tel point qu’ils sont incapables de se doter d’infrastructures économiques solides leur permettant d’exploiter adéquatement leurs ressources naturelles. Le principe international d’égalité des chances est une façon d’intervenir pour corriger ces déséquilibres.

30Une fois que ces déséquilibres sont corrigés, on peut admettre un principe de justice maximin international qui autorise des inégalités entre les peuples à la condition que ce soit la méthode la plus efficace pour produire un maximum de richesses collectives constituant un surplus coopératif international. Ce surplus pourra faire l’objet d’une distribution qui contribuera à minimiser maximalement les différences entre les peuples.

31Après avoir appliqué un principe de différence à l’échelle internationale, à savoir un principe de justice maximin entre les peuples, des inégalités demeureront entre les peuples, mais elles ne seront plus injustes. Elles seront justifiées par leur entière subordination à la maximisation des ressources possédées par les populations les moins fortunées.

32Si le point de vue que je viens de décrire est juste, cela veut dire que les personnes et les peuples sont des sujets de droits et que les principes de justice (de liberté, d’égalité des chances et le principe de différence) doivent être appliqués à l’endroit autant des peuples que des personnes. Les peuples ont un droit à l’autodétermination, un droit au développement égal et un droit de faire l’objet d’un principe de différence international. Dans une théorie idéale, toutes les sociétés devraient appliquer le principe de différence à l’endroit de leurs membres et la communauté internationale dans son ensemble devrait également se charger d’appliquer un principe de différence international. C’est de cette manière que les personnes et les peuples, à l’échelle internationale, deviennent des sujets de droits cosmopolitiques.

33Les personnes cosmopolitiques, conçues comme des personnes politiques dans la structure de base globale, profitent toutes du principe de différence à l’intérieur de leurs sociétés respectives. Il ne doit pas y avoir d’organisme chargé d’assurer à l’échelle internationale l’application du principe de différence à l’endroit des personnes, parce que cela irait à l’encontre du droit des peuples à l’autodétermination. L’organisme international a cependant la responsabilité d’assurer l’application du principe de différence international à l’endroit de tous les peuples.

34Il importe aussi de souligner que le surplus international coopératif doit être accordé aux peuples et non à leurs États. Cela veut dire qu’il ne suffit pas de transmettre le surplus coopératif international sans se soucier de l’usage qui en est fait par l’État. La justice internationale implique le transfert des ressources monétaires ou infrastructurelles aux peuples et non à leurs États. Cela veut dire aussi que l’organisme international doit se charger de distribuer le surplus coopératif international à tous les peuples, que ceux-ci disposent ou non d’un État.

La thèse de Caney réfutée

35On obtient un ensemble de principes de justice globale en se fondant sur les principes admis sur le plan de la justice entre les peuples, et en faisant l’intersection des principes de justice internes admis par toutes les sociétés qui acceptent les règles procédurales posées par Rawls dans Libéralisme politique. Mais est-ce que les droits individuels doivent l’emporter sur les droits des peuples ? Y a-t-il au contraire des contraintes raisonnables imposées par le droit des peuples sur les droits individuels ? Le cosmopolitisme de type individualiste suppose que les individus ayant des talents semblables et qui les mettent en œuvre de façon semblable doivent être rétribués de façon semblable même s’ils appartiennent à des sociétés différentes. Autrement dit, dans une véritable perspective cosmopolitique de type individualiste, les personnes sont des citoyens du monde, des personnes politiques dans la structure de base globale, et il faut une instance internationale pour assurer que les individus soient traités de la même façon sans que des contraintes provenant de leur communauté d’appartenance viennent perturber le cours des choses.

  • 13 Anthony Kwame Appiah, Cosmopolitanism, New York, W. W. Norton, 2006, p. xvii-xviii; Anthony Kwame (...)
  • 14 Kok-Chor Tan, « Nielsen’s Cosmopolitan Nationalism: Cosmopolitan Impartiality and National Partial (...)

36Ce point de vue est compatible avec le fait que les communautés politiques sont importantes et incontournables et que l’État-nation est là pour rester, car on prétend seulement que les États ou les peuples ne jouent pas un rôle normatif important dans la problématique de la distribution aux plus démunis. Le point de vue en question autorise aussi un certain « équilibre » entre notre attachement à un peuple et celui à la personne cosmopolitique13, mais cet attachement à un peuple ne doit pas l’emporter sur celui aux personnes. L’individualiste peut même aller jusqu’à autoriser la partialité nationale14, pourvu que celle-ci soit contrainte par les droits cosmopolitiques. Mais le principe défendu par Caney semble demeurer intact.

37Or, dans le contexte d’une théorie de la justice internationale qui tient compte des peuples et non seulement des personnes, on a vu qu’il pouvait exister des inégalités entre les peuples même après avoir accompli tous nos devoirs moraux, après avoir corrigé toutes les injustices et après avoir appliqué un principe d’égalité des chances ainsi qu’un principe de justice maximin. Nous avons vu aussi que les inégalités qui subsisteraient alors ne seraient pas injustes. Il y aurait alors inévitablement des inégalités dans la richesse collective de ces différentes sociétés, qui se traduiraient par un PIB per capita différent d’une société à l’autre. Inévitablement, le niveau de vie des citoyens ne serait pas le même d’une société à l’autre, incluant les salaires. Ainsi, il y aurait des inégalités entre les personnes vivant dans différentes sociétés, même si ces personnes disposent à peu près des mêmes talents et qu’elles les cultivent à peu près de la même façon, et ces inégalités ne seraient pas injustes parce qu’elles seraient les inégalités qui persistent après que l’on a appliqué des principes de justice distributive visant à maximiser le minimum des personnes et des peuples les plus démunis. Ainsi, l’influence de la justice entre les peuples impose des contraintes raisonnables sur la justice entre les individus. Dans une société internationale appliquant un principe de justice maximin entre les personnes au sein des sociétés nationales et entre les peuples au sein de la communauté internationale, il existerait des inégalités entre les personnes semblables qui ne seraient pas injustes.

Conclusion

  • 15 John Rawls, Paix et démocratie, Montréal, Boréal, 2006, p. 43.

38On a annoncé très prématurément la disparition de la nation, de l’Étatnation et du nationalisme. Par exemple, les défenseurs du patriotisme constitutionnel et de l’identité postnationale postulent fort probablement une réalité chimérique. Les critiques cosmopolitiques de la nation, de l’État-nation et du nationalisme se font d’ailleurs très souvent une image simpliste de l’appartenance nationale. Ils s’en font une idée caricaturale, stigmatisée et stéréotypée qui leur rend ensuite la partie facile pour justifier son expulsion de la sphère des principes normatifs. D’autres identifient la nation à l’État et, d’un point de vue normatif, l’État ne semble pas pouvoir être mis sur un pied d’égalité avec les personnes. Là encore, on se donne la partie facile pour tenter de justifier l’individualisme moral et ne pas reconnaître l’importance de la nation. Rawls a pourtant insisté très clairement sur la distinction qu’il fallait faire entre le peuple et l’État en formulant son droit des peuples15. Cette distinction doit être maintenue même lorsque les peuples sont organisés en États.

  • 16 Je m’y suis aventuré un peu plus dans mon étude critique de L’état de la nation de Jean-François L (...)

39Ceux qui annoncent la fin des États-nations, qui postulent l’identité postnationale et qui avancent des hypothèses anticulturalistes se compromettent sur le plan empirique. Dans mes réponses, j’ai tout au plus indiqué que les faits empiriques ne semblaient pas corroborer ces hypothèses. Bien entendu, il faudrait aller plus loin dans l’examen des faits16. Mais j’ai voulu examiner aussi une thèse ayant un caractère normatif. C’est dans ce contexte que j’ai examiné plus précisément l’hypothèse avancée par Simon Caney selon laquelle deux personnes semblables devaient être traitées de manière semblable, quelle que soit leur nationalité. En guise de réponse, j’ai choisi de ne pas me cantonner tout bêtement dans une posture nationaliste traditionnelle. J’ai choisi plutôt d’adopter une approche résolument cosmopolitique qui, au surplus, déploie un arsenal complet de principes de justice distributive à l’échelle mondiale. Le nationalisme cosmopolitique est alors apparu comme ayant pour conséquence que deux personnes puissent être rétribuées différemment parce qu’elles appartiennent à des peuples différents. La raison fondamentale que j’ai évoquée est que dans le contexte d’un droit des peuples où aurait été appliqué un principe de différence, il peut exister des inégalités entre les peuples qui ne sont pas injustes.

40On est habitué d’admettre que les droits des personnes peuvent limiter raisonnablement les droits des peuples. Mais selon cet argument que j’ai avancé contre Caney, on constate que les droits des peuples peuvent aussi limiter raisonnablement les droits des personnes. C’est que le libéralisme politique permet d’envisager un équilibre entre les droits individuels et les droits collectifs, y compris dans la sphère internationale. Il ne faut pas opposer une justice distributive dont les bénéficiaires seraient des individus et une politique de la reconnaissance dont les bénéficiaires seraient des peuples. La reconnaissance peut tout autant s’appliquer aux individus et la justice distributive peut tout autant s’appliquer aux peuples.

  • 17 Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, Paris, La Décou (...)

41Comme le soutient Nancy Fraser, la reconnaissance peut s’harmoniser avec la distribution17. Il s’agit d’un dualisme de perspective essentiel à toute théorie de la justice. La politique de la différence peut s’accorder avec le principe de différence. Les deux approches peuvent même s’entremêler. La politique de la reconnaissance peut aller de pair avec, voire être comprise comme, une distribution de droits individuels et collectifs respectivement applicables aux personnes et aux peuples. À l’inverse, la justice distributive peut être interprétée à son tour comme le résultat d’une politique de la reconnaissance, parce qu’elle peut être comprise comme fondée sur le principe de tolérance-respect, le respect étant après tout une sorte de reconnaissance. C’est dire jusqu’où les points de vue nationaliste et cosmopolitique peuvent faire bon ménage. Lorsque le nationalisme cosmopolitique est ainsi compris, ma critique de Caney n’apparaît plus sujette à caution. On doit admettre que deux personnes ayant de mêmes talents et les ayant cultivés de la même façon peuvent être traitées différemment à cause de leur appartenance à différentes nations.

42J’en conclus que la thèse de Caney est erronée. Des personnes de différentes nationalités ayant les mêmes talents peuvent être traitées différemment sans que l’on viole un quelconque principe de justice, et ce, bien qu’elles soient de nationalité différente. Dans la perspective que je propose, elles sont même d’une certaine façon traitées différemment, précisément à cause du fait qu’elles appartiennent à des nations différentes. Bien entendu, il ne s’agit pas d’affirmer une mesure chauvine et discriminatoire qui distinguerait, par exemple, les citoyens issus de l’immigration et les membres de la communauté d’accueil au sein d’une seule et même société. Les inégalités que je décris ici comme n’étant pas injustes ne sont pas celles qui existent entre des citoyens appartenant à un même peuple. Au sein d’un peuple donné, les personnes ayant les mêmes talents et les ayant perfectionnés de la même façon doivent être rétribuées de la même façon. Je fais plutôt référence à des personnes appartenant à des peuples différents lorsque ceux-ci sont aux prises avec des ressources, des PIB et des niveaux de vie forcément différents. Je soutiens que des différences de traitement entre des personnes semblables au sein de peuples différents peuvent subsister même après que l’on a appliqué le principe de différence à l’échelle nationale et à l’échelle internationale. Si cela est inadmissible pour certains penseurs cosmopolitiques, c’est parce qu’ils ne prennent pas sérieusement en compte le droit des peuples et que leur vision est étroitement individualiste.

Notes

1 E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780, Cambridge, Cambridge University Press, 1990; John Breuilly, Nationalism and the State, Chicago, University of Chicago Press, 1982; David J. Elkins, Beyond Sovereignty, Toronto, University of Toronto Press, 1995.

2 Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte, 2002.

3 Ernest Gellner, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1989.

4 Liah Greenfeld, The Spirit of Capitalism: Nationalism and Economic Growth, Cambridge, Massachusetts et Londres, Harvard University Press, 2001.

5 Jürgen Habermas, Sur l’Europe, Bayard, 2006 ; Jürgen Habermas, Après l’État-nation, Paris, Fayard, 2000 ; Jürgen Habermas, L’intégration européenne, Paris, Fayard, 1998 ; Jean-Marc Ferry, Europe la voie kantienne. Essai sur l’identité postnationale, Paris, Éditions du Cerf, 2005 ; Jean-Marc Ferry, « Quelle démocratie postnationale ? », Éthique publique (revue internationale d’éthique sociétale et gouvernementale), « Nouvelles formes de la démocratie », Montréal (Québec), Liber, vol. 7, no 1, printemps 2005, p. 166-175 ; Jean-Marc Ferry, « Devenons des patriotes européens », Le Monde des débats/Le Nouvel Observateur, no 23, mars 2001 ; Jean-Marc Ferry, La Question de l’État européen, Paris, Éditions Gallimard, collection « NRF-essais », 2000.

6 Michel Seymour, De la tolérance à la reconnaissance, Montréal, Boréal, 2008 ; voir aussi Michel Seymour, « La nation et l’identité publique commune », dans Stéphan Gervais, Dimitrios Karmis et Diane Lamoureux (dir.), Du tricoté serré au métissé serré ? La culture publique commune au Québec en débats, Sainte-Foy, Les Presses de l’Université Laval, 2008, p. 61-86.

7 Seyla Benhabib, The Claims of Culture, Princeton, Princeton University Press, 2002; Kwame Anthony Appiah, The Ethics of Identity, Princeton, Princeton University Press, 2005; Jeremy Waldron, « Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative », University of Michigan Journal of Law Reform, vol. 25, 1992, p. 751.

8 Caney écrit: « No one should face worse opportunities because of their nationality. » Simon Caney, Justice Beyond Borders. A Global Political Theory, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 122-123. Voir aussi Simon Caney, « Cosmopolitan Justice and Equalizing Opportunities », dans Thomas Pogge (dir), Global Justice, Oxford, Blackwell, 2001, p. 123-144.

9 David Miller, On Nationality, Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 73-79, 83.

10 L’argument que je viens d’esquisser est essentiellement celui de Rawls dans John Rawls, La Justice comme équité, Montréal, Boréal, 2003, p. 110-111.

11 Charles Larmore, « The Moral Basis of Political Liberalism », Journal of Philosophy, vol. 96, no 12, 1999, p. 599-625. À l’avenir: Larmore, 1999.

12 Larmore, 1999.

13 Anthony Kwame Appiah, Cosmopolitanism, New York, W. W. Norton, 2006, p. xvii-xviii; Anthony Kwame Appiah, « The Case for Contamination », New York Times, 1er janvier 2006.

14 Kok-Chor Tan, « Nielsen’s Cosmopolitan Nationalism: Cosmopolitan Impartiality and National Partiality », dans Michel Seymour et Matthias Fritsch (dir.), Reason and Emancipation, Amherst NY, Prometheus Books, 2007; Kok-Chor Tan, Justice Without Borders: Cosmopolitanism, Nationalism, and Patriotism, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 87, 98.

15 John Rawls, Paix et démocratie, Montréal, Boréal, 2006, p. 43.

16 Je m’y suis aventuré un peu plus dans mon étude critique de L’état de la nation de Jean-François Lessard (Montréal, Liber, 2008). Voir Jean-François Lessard, « La nation est là pour rester », Recherches sociographiques, vol. XLIX, no 1, 2008, p. 155-161.

17 Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et redistribution, Paris, La Découverte, 2005 ; Nancy Fraser et Axel Honneth, Recognition or Redistribution ?, New York, Verso, 2003 ; Nancy Fraser, « Rethinking Recognition », New Left Review, no 3, 2000, p. 107-120.

Auteur

Professeur titulaire au département de philosophie de l’Université de Montréal et l’auteur de nombreux ouvrages dont De la tolérance à la reconnaissance. Une théorie libérale des droits collectifs, Boréal, 2008 (Prix du livre de l’Association canadienne de philosophie, 2009).

© Presses de l’Université de Montréal, 2010

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