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Le cosmopolitisme

 | 
Ryoa Chung
, 
Geneviève Nootens

9. Immigration, cosmocitoyenneté et justice globale

Ernest-Marie Mbonda

Texte intégral

  • 1 Voir par exemple David Miller, National Responsibility and Global Justice, Oxford, Oxford Universi (...)
  • 2 Voir « Cellule de réflexion stratégique de la francophonie (CRSF) », Francophonie et migrations in (...)

1Les récents travaux sur la justice internationale et la justice globale se sont intéressés, à juste titre, au phénomène migratoire1 qui occupe une place importante dans l’univers contemporain, ainsi que le montrent les statistiques fournies par les rapports de l’Organisation internationale pour les migrations (OIM) et par ceux d’autres instituts de recherche2. Comme l’écrit Catherine Wihtol de Wenden :

  • 3 Catherine Wihtol de Wenden, Atlas des migrations dans le monde, Paris, Éditions Autrement, 2005, p (...)

Les migrations internationales sont devenues un enjeu clé depuis le début des années 1990 : chute d’un monde bipolaire avec ouverture des frontières à l’Est, mouvements de réfugiés Sud-Nord, peur de l’invasion, montée de l’islam, développement de mobilités transfrontières, vitalité des diasporas avec pour effet l’installation dans la mobilité d’un nombre croissant de populations attirées par des villes globales plus que par des pays3

2Il est également souligné que ce phénomène est en pleine croissance, y compris dans les régions où, comme en Europe, des mesures de plus en plus draconiennes sont prises pour limiter le flux de migrants venant des continents les plus pauvres. Bien qu’il ne concerne que 5 % de la population mondiale, il n’en affecte pas moins les catégories et les représentations traditionnelles de la citoyenneté, de la souveraineté de l’État et de l’« identité nationale » ainsi que les justifications les plus convenues au sujet du contrôle des frontières des États et du pouvoir qu’exercent ceux-ci quant au choix des migrants susceptibles d’être admis sur leurs territoires.

3Quel sens faut-il donner au concept de citoyenneté aujourd’hui, le citoyen ayant été jusqu’ici défini en référence à un État particulier, et comme une personne qui possède « le droit d’avoir les droits » (pour reprendre les mots de Hannah Arendt), à l’exclusion des non-citoyens ? Faut-il parler d’un droit à l’immigration, d’un droit à être étranger ou d’un droit à ne pas être considéré comme étranger ? La souveraineté que les États continuent d’exercer sur l’immigration est-elle normativement justifiée ? Les frontières qui séparent les États doivent-elles limiter la portée de nos obligations morales par rapport à l’exigence du respect des droits de tous les êtres humains ?

4Dans cet article, nous tenterons, en nous situant dans le cadre du cosmopolitisme ancien et moderne, de défendre la thèse d’un droit à l’immigration. En arrière-plan de notre plaidoyer se trouve l’idée selon laquelle, à moins de procéder à une refonte des notions classiques de citoyenneté, de souveraineté et de justice sociale et politique, les États « démocratiques » contemporains ne peuvent plus assumer leur définition en tant qu’États de droit. Dit autrement : sans un véritable tournant cosmopolitique, il ne sera plus possible, aujourd’hui, de donner un contenu conséquent au principe du respect universel de la dignité humaine.

De la citoyenneté à la cosmocitoyenneté

5À l’heure où les États-nations sont confrontés à la « pression » (par le haut) de la globalisation, et aux « poussées » (par le bas) des revendications identitaires ou ethnoculturelles, il est devenu plus que difficile de déterminer la nature de la citoyenneté. On parle non seulement de l’émergence d’une « citoyenneté postnationale » ou d’une « citoyenneté transnationale », mais aussi d’une « citoyenneté différenciée », d’une « citoyenneté multiculturelle », sans nécessairement attacher à ces nouveaux concepts des significations claires et distinctes. Et comme le montre Fred Constant :

  • 4 Fred Constant, La citoyenneté, Paris, Éditions Montchrestien, 2000, p. 13.

La « nouvelle donne » de la citoyenneté se marque donc par la concurrence de deux formes d’appel : d’un côté, les liens transnationaux nouant des solidarités transcendant les États-nations ; de l’autre, les mobilisations ethnopolitiques plus traditionnelles que provoquent à la fois les déficits de citoyenneté et les effets déstabilisants des logiques mondialistes4.

  • 5 Ibid., p. 103.

6Ce sont les dynamiques transnationales qui aujourd’hui mettent le plus en cause le modèle classique de la citoyenneté. Certes, sur le plan domestique, les facteurs de dérèglement de la définition de la citoyenneté ne manquent pas, avec la question des identités culturelles, de l’exclusion ou de la marginalisation de certaines classes de « citoyens ». Mais avec l’accentuation des phénomènes transnationaux, le modèle de l’appartenance à un État est mis en cause de manière encore plus cruciale. Les acteurs du marché global considèrent de plus en plus le cadre stato-national comme très étroit et mettent en place des réseaux d’échanges qui vont au-delà des frontières des États et englobent des personnes ne se définissant plus exclusivement par leur allégeance à leur État. « Les loyautés citoyennes, liées à un rapport de fidélité exclusif à l’État, sont directement concurrencées par ces logiques transnationales qui suscitent d’autres espaces de référence et gouvernent d’autres affiliations5. »

  • 6 Diogène Laerce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Livre VI, § 63.

7Avec l’ampleur du phénomène migratoire, on peut dire que de nouveaux modes d’appartenance à un État se dessinent de façon insistante, sous la figure de l’immigrant (légal ou clandestin), du réfugié, du demandeur d’asile ou, pour tout ramener sous une seule dénomination, de l’étranger. On pourrait certes s’interroger sur la nouveauté d’une telle figure, dans la mesure où la pensée antique grecque avait déjà tenté de faire valoir l’idée que nous ne sommes, en réalité, que des citoyens du monde, par-delà notre allégeance à une cité particulière. Il suffit de se souvenir de la réponse que donnait Diogène de Sinope à la question de son appartenance communautaire : « Comme on lui demandait d’où il était, il répondit : je suis citoyen du monde6. »

  • 7 Stéphane Douailler, « Le cosmopolitisme cynique », dans Hubert Vincent (dir.), Citoyen du monde : (...)

8Chez les Grecs, il n’est pas indifférent de décliner son identité, de dire par exemple si on est d’Athènes ou de Spartes, de Sicile ou de Thèbes. De nombreuses personnalités sont désignées d’emblée par la cité à laquelle elles appartiennent. C’est le cas – ironie du sort – de Diogène de Sinope lui-même, de Zénon de Cittium, comme de Pythagore de Samos, d’Héraclite d’Éphèse, etc. La nature des relations qui existent entre ces cités, leur caractère pacifique, amical ou belliqueux permet de savoir si l’autre, qui appartient à telle cité plutôt qu’à telle autre, est un « ennemi » ou un « ami » potentiel. La question « peut chercher à apprendre qui est cet autre, d’où il est, à quelle place je dois le situer, dans la présupposition que de telles affirmations, ou du moins quelques vagues repérages, me sont nécessaires pour entrer en relation et dialoguer avec qui que ce soit7 ».

9La réponse de Diogène est particulièrement déroutante et inattendue pour le commun des Grecs. Notre appartenance à une famille, à une communauté, à un dème, à un village apparaît si naturelle qu’une réponse comme celle de Diogène de Sinope semble relever de la « folie ». Mais pour Diogène, comme pour les autres cyniques, cela même qui divise « naturellement », à savoir les frontières géographiques, linguistiques et autres, est à considérer comme purement artificiel. La nature elle-même, en effet, ne fait aucune distinction entre les régions du cosmos. Tous les hommes de la terre appartiennent à une même république de Zeus.

  • 8 Voir Eric Dubreucq, « Figures du cosmopolitisme. Durkheim ou Bergson ? », dans Vincent (dir.), 200 (...)
  • 9 Sénèque, De la tranquillité de l’âme, IV, 3-4.

10Que devient donc la cité dans une telle construction ? Comment définir celui qui comprend sa citoyenneté par rapport à sa cité particulière ? On voit très vite la limite géographique et morale d’une citoyenneté rivée à une cité particulière. Cette citoyenneté est fermeture dans un espace clos, qui empêche de saisir le cosmos et l’ordre universel qui donne à chaque cité sa fondation, son fondement. La citoyenneté cosmopolite est ouverte, elle s’inscrit dans un espace plus large, et introduit aussi dans ce que Bergson, d’un point de vue normatif, appelle « morale ouverte » par opposition à la « morale close8 ». Comme dira Sénèque : « Si les devoirs d’un citoyen lui sont interdits, qu’il s’acquitte de ceux de l’homme. […] Nous déclarons que notre patrie est le monde, afin de pouvoir donner un champ plus vaste à notre vertu9. »

  • 10 Cicéron, Des fins des biens et des maux, III, XIX, p. 63-64.

11Dans la première forme de citoyenneté, il y a les Grecs et les non-Grecs, les Grecs et les barbares, ceux-là qui parlent des « langues » inaudibles, et avec qui aucune communication, aucun « commerce » n’est possible. Il y a le citoyen et l’étranger. Cette distinction entre le citoyen et le non-citoyen est analytiquement liée au concept même de citoyen. Le paradoxe de la citoyenneté cosmopolitique, c’est de ne pas présupposer son altérité. Dans la république des cosmopolites, il n’y a pas de non-citoyens. Si je suis citoyen du monde, je partage avec tous les autres hommes, ou avec tous les autres êtres du « monde », la même citoyenneté. Il n’y a plus d’étranger. « Les hommes, dit Cicéron, sont confiés par la nature les uns aux autres : du seul fait qu’il est un homme, un homme ne peut être regardé comme un étranger par un autre homme10. » La référence qui définit notre citoyenneté, c’est le monde. Dans le cadre de notre cité, nous nous enfermons dans notre identité par rapport à tout ce qui n’est pas nous ou de chez nous. Comme on l’a dit plus haut, la référence à notre cité associe nécessairement citoyenneté et non-citoyenneté. Sauf que dans ce couple de mots, le rapport d’exclusion que j’instaure entre moi et l’autre s’applique à moi mathématiquement, voire mécaniquement. La référence au monde comme cadre de la citoyenneté nous donne à tous le privilège de ne pas pouvoir être considérés, par quiconque, comme étrangers, de nous sentir partout chez nous ou comme chez nous. La référence à une cité nous place forcément dans une posture d’étrangers par rapport à d’autres cités. La fragilité de l’étranger devient dans ce cas le sort commun de tous ceux qui se réclament d’une cité particulière.

12On a souvent distingué deux conceptions de la cosmocitoyenneté chez les anciens. Celle défendue par les cyniques qui met l’accent sur la liberté individuelle, la cosmocitoyenneté étant conçue comme une sorte d’« idée de la raison » qui affranchit l’individu de tout lien communautaire, et celle défendue par les stoïciens, qui situe la cosmocitoyenneté dans une perspective véritablement politique, même si à l’horizon est toujours posé un univers plus vaste qui « dé-limite » nos allégeances particulières. Cette réplique d’Épictète indique bien la signification du politique dans cette perspective cosmopolitique :

  • 11 Cité par Seloua Luste Boulbina, « Penser au pluriel. L’homme universel et le citoyen du monde », d (...)

Si c’est ton avis, demande-moi encore s’il doit faire de la politique. Imbécile, tu demandes une politique supérieure à celle qu’il pratique ? Préfères-tu qu’il aille à Athènes pour faire des discours sur les revenus et les ressources, lui qui doit s’entretenir avec tous les hommes, aussi bien à Corinthe et à Rome qu’à Athènes, non pas des ressources, des revenus, de la paix ou de la guerre, mais du bonheur et du malheur, de la chance et de la malchance, de l’esclavage et de la liberté ? Et c’est d’un homme pratiquant une si haute politique que tu demandes s’il doit faire de la politique11 ?

13Cette distinction importe d’ailleurs relativement peu ici. Dans un cas comme dans l’autre, il y a une sorte de tension entre une citoyenneté enfermée dans le cadre étroit d’une cité et une citoyenneté étendue à une échelle cosmique, universelle, mondiale. Dans cette tension, la cosmocitoyenneté est posée comme la référence suprême de la citoyenneté, quand bien même l’allégeance à une cité semble imposer empiriquement sa prédominance. Idéalement et normativement, il y a plus de consistance dans la notion de cosmocitoyenneté que dans celle de citoyenneté tout court.

  • 12 Cicéron, Traité des devoirs, III, 6, 28.

14Par contre, il importe de souligner ce que nous avons déjà suggéré plus haut : le cosmopolitisme des anciens définit le statut du migrant ou de l’étranger, en le rattachant tantôt à tout être humain (« nous sommes tous des étrangers »), tantôt aux personnes qui, poussées par certaines circonstances, quittent leur cité pour s’établir ailleurs. Dans le premier cas, il est mis en avant une certaine égalité de condition, qui renvoie soit au même privilège (celui de ne pas être enfermé dans les limites étroites d’une cité) soit à la même vulnérabilité (celle de se trouver dans un état précaire de dépossession ou parfois d’errance) quand on est hors de sa cité. C’est pourquoi le cosmopolitisme des anciens s’exprime aussi sous la forme d’obligations de solidarité à l’égard des étrangers, comme en témoigne cette maxime du Traité des devoirs de Cicéron : « Mais dire qu’il faut bien tenir compte de ses concitoyens, mais non des étrangers, c’est détruire la société du genre humain et, avec elle, supprimer la bienfaisance, la libéralité, la bonté, la justice ; et pareille négation doit être jugée comme une impiété envers les dieux immortels12. »

15On voit bien, en se référant aux anciens, la nécessité de penser le droit, la morale et la justice en se situant dans une perspective globale ou cosmopolite. On ne saurait contester la valeur pragmatique de la cité ou de l’État-nation comme référence pour définir la citoyenneté, lorsqu’il s’agit notamment d’organiser sur les plans juridique et politique le vivreensemble des personnes se trouvant sur un même territoire. Mais l’érection du paradigme stato-national en critère absolu de normativité juridique et politique constitue une erreur qui, sur les plans pratique et historique, est porteuse de guerre et d’exclusions. On comprend bien pourquoi, préoccupé par la « paix perpétuelle » entre les peuples et entre les États, Kant ne pouvait pas faire autrement que de revenir à l’idée ancienne du cosmopolitisme, certes en la modernisant, et de penser la question du droit d’être migrant dans le cadre du paradigme cosmopolitique.

Le cosmopolitisme et le droit d’être migrant : la solution kantienne

  • 13 Cf. par exemple l’ouvrage très éclairant de Stéphane Chauvier, Du droit d’être étranger. Essai sur (...)

16Dans les théories cosmopolitiques, Kant est considéré comme une référence classique13. Il est intéressant de souligner que c’est dans la même réflexion qu’il analyse la problématique de la coexistence pacifique entre les États et la question de l’immigration. Par rapport à l’immigration, il propose des règles relatives à la fois au droit pour chaque personne de se mouvoir, partout sur la surface de la terre, et au droit pour chaque État d’organiser l’accueil des étrangers.

  • 14 Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs. 1re partie : Doctrine du droit, § 50, trad. A. Philonenko, (...)

17Dans la Doctrine du droit, la question de la migration est traitée sous le double angle de l’émigration et de l’immigration. D’abord sous l’angle du droit à l’émigration : « Le sujet (même considéré comme citoyen) a le droit d’émigrer ; en effet l’État ne saurait le retenir comme sa propriété14. » Il faut situer ce droit de migrer posé par Kant, ainsi que le suggère Stéphane Chauvier, dans sa théorie du contrat social pour en comprendre le fondement. Si par le contrat, les individus scellent leur commune appartenance à un État, ce contrat ne constitue aucun individu comme « propriété » de l’État. On suppose que le contrat est une démarche individuelle libre, d’un sujet qui choisit d’appartenir à une communauté politique, parce qu’il est nécessaire, pour garantir la liberté de chacun, de sortir de l’état de nature où les libertés sont toujours susceptibles de s’anéantir réciproquement. La libre adhésion qui est le principe et le critère de légitimité d’un contrat est aussi, logiquement, ce qui permet à un sujet non pas de rompre le contrat, mais de se retirer de cette alliance pour aller en nouer une autre ailleurs. Émigrer ne devrait donc pas dépendre d’une autorisation de l’État, à moins que cet acte ne mette en danger le contrat qui liait le citoyen à l’État et surtout à d’autres citoyens.

  • 15 Ibid.

18S’agissant de la question de l’immigration, Kant prescrit au prince non pas le devoir, mais le droit « de favoriser l’immigration et l’établissement des étrangers (colons) alors même que les habitants du pays ne le verraient pas d’un bon œil, mais à la condition que la propriété privée de ceux-ci sur le sol ne soit pas diminuée15 ». En effet, l’émigration reconnue par Kant comme un droit n’a de sens que si l’immigration (ou l’acceptation dans un autre pays) est possible. Le droit d’émigrer implique la possibilité de s’établir ailleurs. Kant laisse remarquer que du point de vue de la population, il se pourrait que cette ouverture du pays aux étrangers ne soit pas toujours bien perçue. Il estime néanmoins que le prince puisse agir contre le gré de ses sujets, si en le faisant leurs intérêts ne sont pas compromis.

  • 16 Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle, IIe section, IIIe article, trad. J. Gibelin, Paris, Vri (...)

19C’est dans son Projet de paix perpétuelle que Kant développe le principe de « l’hospitalité universelle ». Cette étude débute par une définition de la notion d’hospitalité : « L’hospitalité signifie donc ici le droit qu’a l’étranger, à son arrivée dans le territoire d’autrui, de ne pas y être traité en ennemi. On peut ne pas le recevoir si cela n’entraîne pas sa ruine ; mais on ne doit pas se montrer hostile envers lui aussi longtemps qu’il se tient paisiblement à sa place16. »

  • 17 Chauvier, 1996, p. 45.

20La règle de l’hospitalité ici énoncée prescrit un droit négatif, pour chaque étranger, de ne pas être menacé, ou de ne pas être considéré comme une personne à craindre. Il ne s’agit que d’un minimum, qui n’indique pas si l’étranger admis (sans être considéré comme ennemi) possède des droits plus concrets ou plus positifs. Kant ne donne lui-même à cet égard aucune précision. Mais le statut d’étranger donne logiquement des droits que ne posséderait pas celui qui ne jouit pas de ce statut. Dans la mesure où ce statut permet à l’étranger d’entrer en communauté avec la société d’accueil, il se déduit, comme le note Chauvier, que « l’étranger a droit à tous les droits qui peuvent lui permettre de tenter d’entrer en commerce avec les autres, qu’il s’agisse de certaines facultés générales, comme celle de se déplacer, ou qu’il s’agisse au moins de la partie des droits privés qui rend possible de contracter… D’autre part, il est clair que l’étranger doit également bénéficier des sûretés, que sa vie comme ses biens doivent pouvoir être sûrement protégés17. »

21Kant précise par ailleurs que l’hospitalité universelle ne concerne que l’obligation de garantir à l’étranger un droit de visite, et non pas un droit d’accueil :

  • 18 Kant, PPP, 2002, p. 55.

L’étranger ne peut invoquer un droit d’accueil – car on exigerait alors un contrat particulier de bienfaisance qui ferait de lui pour quelque temps un habitant de la maison –, mais un droit de visite, le droit qu’a tout homme de se proposer comme membre de la société, en vertu du droit de commune possession de la surface de la terre sur laquelle, en tant que sphérique, ils ne peuvent se disperser à l’infini ; il faut donc qu’ils se supportent les uns à côté des autres, personne n’ayant originairement le droit de se trouver à un endroit de la terre plutôt qu’à un autre18.

22C’est par cette distinction entre droit de visite et droit d’accueil que Kant introduit une limite au droit du migrant et accorde à l’État le droit d’accepter ou de refuser l’étranger. D’abord, le droit de visite ne peut pas, ne doit pas être refusé. Le visiteur reste membre de sa société de départ, et retourne dans celle-ci une fois que sa visite est terminée. La question de la durée de la visite importe relativement peu pour Kant. Le temps d’une simple visite peut être plus ou moins long, mais tant que le visiteur n’a pas exprimé le vœu de s’installer, sa simple présence n’invite pas à envisager en sa faveur une autorisation ou même un contrat. Une simple visite ne constitue pas une menace pour les intérêts des populations hôtes.

23Le droit absolu de visite repose sur un argument « géographique ». Il est fondé sur la sphéricité de la terre et l’appartenance de celle-ci à tous les hommes. La sphéricité de la terre fait que les hommes sont en quelque sorte enfermés dans des limites géographiques au-delà desquelles ils ne peuvent pas aller. Ils sont par conséquent condamnés à se retrouver les uns à côté des autres. La forme de la terre leur impose d’emblée un destin commun : celui d’être des cohabitants d’un même espace géographique. Cet espace est la terre, et les hommes ne peuvent pas faire autrement que de définir leur existence à travers ce rapport à la terre.

  • 19 « Si l’on compare maintenant avec cette condition la conduite inhospitalière des États policés, no (...)

24Ce qui cependant fonde ce droit quasi absolu de visite ne peut pas servir de justification pour un droit d’établissement acquis d’avance. Certes, la surface de la terre appartient à toute l’espèce humaine, mais l’établissement dans un lieu où se trouvent déjà d’autres personnes exige une certaine entente, un contrat qui fait que cet établissement devienne un droit et non l’expression d’une conquête. Si l’étranger revendique un certain « droit » à être accueilli, ce « droit » ne devient un vrai droit que lorsqu’il se constitue dans les conditions qui définissent le droit, à savoir, la compatibilité des droits de toutes les parties concernées. L’étranger qui veut s’installer aspire à trouver, là où il s’installe, un certain nombre de biens qui rendent sa vie en principe plus agréable qu’avant. Or, il est contraire au droit que les droits de cet étranger ne s’exercent qu’au détriment des droits des autres. Le droit suppose une limitation réciproque des droits et non une exclusion réciproque des droits, et moins encore une supplantation des droits de certains par ceux des autres. C’est pourquoi Kant qualifie d’injustice effroyable la manière dont certains « États policés » se sont installés dans certaines contrées d’Amérique, d’Afrique et d’Asie19.

  • 20 Kant approuve le fait que les Japonais et les Chinois ont refusé l’accès à leurs territoires aux E (...)

25Si un État a selon Kant le droit de soumettre l’installation d’un étranger à une autorisation préalable, et donc de le refuser au cas où il constitue une menace pour les droits des locaux20, qu’en est-il de ceux qui demandent un asile pour échapper à un danger menaçant leur existence ? Il faut remarquer que la possibilité pour un prince de ne pas admettre un étranger est assortie d’une condition : « si cela n’entraîne pas sa ruine ». Autrement dit, si le refus d’admettre un étranger devait entraîner pour lui un danger ou un malheur quelconque, il y aurait comme un devoir pour le prince de l’admettre.

  • 21 Peter Singer, Questions d’éthique pratique, Paris, Éditions Bayard, 1997, p. 240.
  • 22 Chauvier, 1996, p. 39.

26Toute la question serait peut-être de savoir s’il s’agit d’un devoir de vertu ou d’un devoir de droit. D’après la distinction que Kant fait dans l’introduction à sa Doctrine du droit, un devoir de vertu est considéré comme « imparfait », en ce qu’il n’est assorti d’aucune contrainte externe. Il relève de la seule bonne conscience, qui consiste à ressentir un appel (et non tout à fait une obligation) à voler au secours de celui qui est dans la détresse. C’est ce que Peter Singer appelle « l’approche ex gratia21 ». Un devoir de droit par contre suppose une contrainte extérieure, avec éventuellement l’action d’un juge qui enjoint de respecter une règle, indépendamment de l’adhésion de la conscience. Le cas d’une personne contrainte par les circonstances à quitter son pays ne remplit pas les conditions d’un vrai droit. Le droit suppose l’accord de plusieurs libertés qui décident de se limiter réciproquement ou de les organiser de manière à les rendre compossibles. C’est dans ces conditions que le droit crée pour chaque partenaire des créances et des obligations réciproques correspondantes. L’exilé involontaire n’a pas de « droit » à proprement parler, et d’un point de vue strictement juridique, il ne possède aucune « créance ». On n’en est pas moins tenu, pour autant, à l’accueillir, si ce n’est par obligation juridique, au moins par obligation morale. Comme l’explique Chauvier : « Le persécuté ou l’exilé n’ont pas de créance sur moi, État, mais j’ai moi, par contre, une obligation envers eux. Je leur dois l’asile en raison de leur situation et de ma conscience de l’humanité, mais ils n’ont pas pour autant un authentique droit d’asile… Il suit qu’on ne devrait pas parler de droit d’asile, mais bien plutôt de devoir d’hospitalité22. » L’obligation d’accueillir l’infortuné n’est pas atténuée par son caractère non juridique. Certes, une obligation juridique a toujours l’avantage d’être assortie d’une sanction extérieure qui apporte la contrainte nécessaire à son respect effectif. Sans cette contrainte, une obligation pourrait ne pas être respectée. Peut-être serait-il alors nécessaire de faire en sorte que l’asile devienne un droit et donne lieu à des obligations subséquentes.

27La doctrine kantienne permet-elle de défendre un véritable droit d’être migrant ? On peut dire d’emblée que la construction kantienne fournit des éléments substantiels beaucoup plus pour la défense d’un devoir d’hospitalité que pour celle d’un droit du migrant. Dans la perspective kantienne, l’hospitalité n’est pas présentée comme relevant de la philanthropie, mais comme un certain « droit », notamment, le droit (négatif) de ne pas être considéré comme un ennemi quand on se trouve dans un autre pays. Mais le régime d’autorisation auquel Kant soumet le droit de s’installer dans un autre pays a pour conséquence d’affaiblir substantiellement ce droit.

28Chaque État a en principe le devoir d’assurer la protection de la communauté politique sur laquelle s’exerce sa souveraineté contre une double menace : la menace interne qui pourrait résulter des dissensions entre les citoyens, d’un conflit exacerbé de libertés, et la menace extérieure qui pourrait provenir d’un autre État ayant des visées conquérantes. Tant qu’il n’est pas démontré qu’un étranger vient en ennemi, il doit avoir au moins la possibilité, comme dit Kant, d’entrer en communauté avec les populations d’accueil. Il ne peut être refusé que si sa liberté et ses droits sont susceptibles d’entrer en contradiction avec ceux des autres. Mais quels sont les critères de cette contradiction ? On peut imaginer plusieurs possibilités.

29Supposons par exemple que la présence de l’étranger affecte les intérêts des locaux. Pour que les migrants et les locaux fassent communauté, il faut que ceux-ci réajustent leurs libertés pour faire place à celles des migrants. Il y a nécessairement perte de quelque chose, ne fût-ce que dans une certaine diminution de l’espace de liberté dont on jouissait avant. Peut-on dans ce cas considérer que les intérêts des nationaux sont menacés et que l’État aurait le devoir de prévenir pareille situation par le refus des étrangers ? Selon Kant, les hommes sont voués à se rencontrer et doivent apprendre à se supporter. Mais chez Kant, il s’agit simplement de supporter le visiteur, et non l’étranger-résident. Serait-on alors fondé à refuser le migrant dont l’exercice de la liberté ne peut pas ne pas entraîner une certaine diminution de celle des autres ? Si le droit du migrant doit dépendre de la garantie que sa liberté ne diminue en rien les prérogatives des autres, il ne devrait logiquement pas être admis.

  • 23 Voir Alain Morice, « Retour de l’“immigré utile” », Le Monde diplomatique, Manière de voir, no 62, (...)

30Imaginons encore le cas où on accepte de « supporter » l’étranger qui souhaite s’installer, d’abord parce qu’il n’est pas mal intentionné, mais aussi parce que le pays hôte peut tirer parti de sa présence. Il peut apporter sa force de travail, pour combler un déficit criant en main-d’œuvre, ou son expertise dans le domaine des emplois les plus qualifiés. Il est évident qu’ici, les intérêts des nationaux ne sont pas menacés, et il se pourrait même, dans certains cas, que la survie de ces nationaux, à moyen ou à long terme, dépende de l’apport de ces étrangers. Sans doute l’étranger trouve-t-il son compte dans cette situation où son intégration est si bien appréciée et si bénéfique au pays d’accueil. Mais dans ce cas, il n’est pas véritablement admis en tant que sujet de droit, mais en tant qu’instrument pour la prospérité du pays hôte. Il est reçu en tant que pourvoyeur de biens ou de services aux locaux et, logiquement, si le besoin qui avait déterminé son acceptation venait à être comblé, sa présence deviendrait inutile, voire insupportable23. L’immigration utilitariste ne fonde aucun droit à la migration. Elle ouvre des possibilités susceptibles d’être exploitées par ceux qui souhaitent s’installer ailleurs, mais elle ne garantit pas de droit d’être migrant de façon générale.

  • 24 Peter Singer, Questions d’éthique pratique, Paris, Éditions Bayard, 1997, p. 238.

31Enfin, chez Kant, l’évaluation de la demande du candidat à l’immigration doit tenir compte du danger auquel il s’exposerait éventuellement si sa demande était rejetée. Kant présume que le migrant qui peut voir sa demande d’admission rejetée non seulement ne pourra pas facilement accorder ses droits avec ceux des nationaux, mais il n’est pas en danger dans son pays d’origine. On a déjà montré combien il est difficile d’évaluer la question de la compatibilité des droits. L’évaluation du danger qu’encourt le migrant dans son pays est aussi le lieu des appréciations les plus subjectives. Le danger doit-il être susceptible de causer la mort de façon directe, violente, comme dans le cas d’une catastrophe naturelle ou d’une guerre, pour être pris au sérieux, ou peut-on considérer comme dangereuse la situation de dénuement dans laquelle se trouvent certaines personnes et qui pourrait susciter un désir de partir ? Pour l’instant, les migrants économiques, les « vagabonds de la pauvreté », ne sont pas, dans les pratiques internationales actuellement en cours, admissibles en matière de droit d’asile. Mais rien ne justifie cette exclusion. Il faudrait pouvoir établir que les souffrances engendrées par la misère, qui rendent la vie de plusieurs personnes à peine supportable, sont moins dangereuses que la violence de policiers ou de miliciens enragés dans le cas d’un État despotique ou dans une guerre. On a tendance à prendre plus au sérieux les réfugiés politiques, comme si le despotisme politique était nécessairement plus dangereux et plus meurtrier que la détresse économique. Comme l’affirme Peter Singer : « La distinction opérée entre un homme qui fuit la persécution politique et un autre qui fuit un pays rendu inhabitable par une longue sécheresse est difficilement justifiable : ils ont tous deux un égal besoin de refuge. La définition des Nations Unies, qui ne classerait pas le second comme réfugié, est obsolète24. »

  • 25 Voir notes 19 et 20 ci-dessus.
  • 26 Chauvier, 1996, p. 164-165.

32Le pouvoir pour un État de décider d’admettre un étranger comme résident reste donc un pouvoir potentiellement dangereux pour les droits de l’homme en général, dont le droit d’être migrant est une composante importante. Il faut certes rendre justice à Kant en rappelant que le pouvoir qu’il reconnaît à l’État a d’abord pour but de contrer l’impérialisme des grandes puissances, comme dans les cas qu’il cite concernant l’établissement des Européens en Amérique ou en Asie25. Et pour Stéphane Chauvier, l’État ne peut pas faire autrement que d’exercer cette fonction de protection des droits de ses citoyens, parce qu’il n’est pas un organe devant s’occuper de l’ensemble de l’humanité, même si cela ne lui donne pas forcément le droit d’exercer un certain protectionnisme ou une préférence nationale contre les étrangers : « Le principe nous paraît très difficilement contestable qui veut qu’un État soit fondé à soumettre l’installation de l’étranger aux conditions de sa compatibilité avec la liberté des citoyens, dès lors qu’on précise que c’est là l’unique motif de droit qui peut être avancé par un État juste26. » Chauvier s’efforce, en suivant la ligne argumentative de Kant, de restreindre le problème à celui de la compatibilité des libertés. Mais même avec pareille précaution, on sort malaisément de la difficulté. L’État a pour devoir de veiller sur la compatibilité des droits de tous ceux qui se trouvent sur son territoire. Le problème fondamental devrait être celui de savoir si le migrant peut respecter les règles qui régissent la vie collective des citoyens dans le pays d’accueil ou s’il ne peut pas le faire. La question ainsi formulée ne se pose pas plus pour le migrant que pour le citoyen qui vient de naître. Pour ce nouveau citoyen, on ne cherche pas d’abord à savoir si ses droits seront compatibles avec les intérêts de ceux qui l’ont précédé avant de lui accorder son certificat de citoyenneté, sa carte d’identité nationale ou son passeport ! Il devient automatiquement citoyen (en vertu du jus sanguinis et/ou du jus soli) et, en atteignant la majorité civile, est soumis aux mêmes obligations et bénéficie des mêmes droits que les autres. À sa naissance, personne ne peut prédire ce que sera le nouveau citoyen, s’il sera un pédophile impénitent et récidiviste, un tueur en série, un bandit de grand chemin, bref, une personne dangereuse pour les autres citoyens et pour l’État.

33En faisant un raisonnement similaire pour le cas du migrant, on dira que le problème de son acceptabilité ne devrait pas se poser en termes de compatibilité de sa présence avec les « intérêts » des nationaux. La notion d’intérêt est un principe d’exclusion, dans la perspective de laquelle le migrant ne peut pas être perçu autrement que comme un « ennemi », réel ou potentiel, ou au moins comme un potentiel voleur du pain ou du travail des nationaux. On ne voit pas pourquoi la compatibilité des droits du migrant poserait des problèmes différents de ceux que posent, toujours et partout, le problème de la compatibilité des droits de tous les citoyens qui, à aucun endroit, n’ont les mêmes intérêts.

  • 27 Voir Jelle Van Buuren, « Le droit d’asile refoulé à la frontière », Le Monde diplomatique, Manière (...)
  • 28 Voir Seyla Benhabib, The Rights of Others. Aliens, Residents and Citizens, Cambridge, Cambridge Un (...)

34Si un État n’a pas à s’occuper de l’ensemble de l’humanité, c’est alors par une instance supra-étatique, qui ne soit pas forcément un État mondial, mais une institution internationale, que le problème du droit du migrant doit être réglé, ainsi d’ailleurs que les autres droits de l’homme qui sont aujourd’hui l’objet d’une protection internationale, et qui sont soustraits à la souveraineté des États. Le traitement actuel de l’immigration par chaque État reste le lieu d’un exercice arbitraire de la souveraineté, et les décisions souvent prises pour accorder ou refuser un visa de séjour, un permis de travail, un droit d’asile, etc., ne se soucient pas toujours de l’exigence de respect de la dignité de la personne humaine. Il est significatif à cet égard, comme le montre le rédacteur en chef de Migrations Europe, Antonio Cruz, qu’aucun des « pays d’accueil » n’ait ratifié à ce jour la Convention des Nations Unies sur la protection des droits des travailleurs migrants et des membres de leur famille approuvée par l’Assemblée générale de l’ONU (résolution 45/156) depuis le 18 décembre 1990 et entrée en vigueur en juillet 2003 ! On voit aussi comment la convention de Genève relative au statut des réfugiés est souvent contournée par les pays de l’Union européenne qui se réfugient eux-mêmes derrière des États tampons comme la Turquie et les pays d’Europe centrale, aux frontières de l’Europe, où les réfugiés sont stoppés dans leur marche27. Le refus de se soumettre à des contraintes imposant le respect des droits des migrants trahit la volonté des États de fonctionner dans l’arbitraire, de faire jouer la préférence et l’intérêt nationaux contre les droits de la personne humaine. Il y a, chez Kant comme dans les pratiques internationales contemporaines, une sorte de tension entre le paradigme westphalien et le modèle libéral transnational de la souveraineté. Même s’il faut reconnaître à chaque État un certain pouvoir dans la définition des dispositifs à prendre pour la prise en charge de l’immigration, il restera toujours la question de savoir si ces dispositifs sont acceptables d’un point de vue moral, ou moralement neutres, ou aussi moralement inacceptables28. Une implication des autres États, réunis au sein d’une organisation internationale, demeure indispensable pour contrôler et prévenir les abus de la souveraineté y compris par rapport à la situation des migrants dont les droits humains fondamentaux doivent être respectés dans toutes les circonstances.

Fin de l’État-nation, de la souveraineté et des frontières ?

  • 29 Aristophane, Ploutos, v. 1151, cité par Chauvier, 1996, p. 51.

35Dans la perspective du cosmopolitisme diogénien que nous avons présenté plus haut, la cosmocitoyenneté n’implique pas la disparition de la cité, mais simplement l’idée selon laquelle chaque homme doit, en tant que citoyen du monde, trouver en toute cité un lieu qui lui soit accueillant. « La patrie est partout où l’on se sent bien29. » Dans le cosmopolitisme stoïcien, il ne s’agit plus de revendiquer le droit d’être chez soi dans n’importe quelle cité, mais de penser un monde unifié politiquement, une sorte de cité mondiale.

36Le droit du citoyen du monde, chez Kant, ne suppose pas la disparition des États, mais un pluralisme étatique. Il concerne en fait le droit qu’aurait tout homme d’être étranger, de ne pas être considéré dans des États différents du sien comme ennemi, et donc de circuler sur toute la surface de la terre. La notion d’étranger ou du droit d’être étranger n’aurait en effet aucun sens là où il n’y aurait qu’un seul État rassemblant tous les hommes. La « fédération de peuples » qu’envisage Kant dans le droit des gens ne s’entend pas comme un « État fédératif ». Il y a plusieurs peuples, et tous les peuples ne sauraient appartenir à un seul État.

  • 30 Kant, PPP, 2002, p. 43.

Tout État en effet, comprend le rapport d’un supérieur (le législateur) à un inférieur (qui obéit, à savoir le peuple) mais beaucoup de peuples en un État ne constitueraient qu’un peuple ce qui (puisque nous devons ici estimer les droits réciproques des peuples en tant qu’ils constituent un nombre déterminé d’États différents sans se confondre en un seul État) contredit l’hypothèse30.

37Si le pluralisme étatique doit être maintenu, on sera toujours confronté à la question de l’articulation entre le droit d’être étranger et le pouvoir discrétionnaire qu’exerce chaque État à l’égard des étrangers. Il ressort des analyses proposées plus haut que le droit d’être migrant ne résiste pas, en tant que droit, à l’exercice de ce pouvoir discrétionnaire. Faut-il dès lors revenir à une conception stoïcienne de la cosmocitoyenneté qui suppose la disparition des frontières ou peut-on, au cas où la première hypothèse s’avérerait inopérante, maintenir les États tout en leur retirant leur souveraineté par rapport à la libre circulation des personnes ?

38Si l’émergence progressive d’une citoyenneté globale relativise les frontières et fragilise les souverainetés étatiques, il demeure cependant que les territoires n’ont pas véritablement disparu. À défaut d’exercer un contrôle strict sur les différents mouvements économiques, sociaux et culturels qui se déroulent indépendamment des frontières, les États s’accrochent à ce qui, malgré tout, constitue toujours l’assise la plus visible de leur pouvoir. Les frontières sont de plus en plus contrôlées, voire militarisées, non pas pour assurer nécessairement la sécurité des États contre d’éventuels terroristes, mais pour barrer la route aux migrants de la misère.

39Il faut pouvoir envisager la possibilité du maintien du pluralisme étatique dans un cadre cosmopolitique. Il n’est pas nécessaire, pour donner corps à ce cosmopolitisme, de remplacer les États-nations par un État mondial. Certes, par cette opération, les frontières disparaîtraient, et le droit de migrer deviendrait un droit plus effectif. Mais tout porte à voir qu’un État mondial comme centre unique d’exercice du pouvoir sur l’ensemble de la planète serait peu viable. L’histoire des grands empires a montré que l’unification politique des peuples divers, vivant dans des conditions géographiques, économiques et socioculturelles diverses, ne résiste pas à l’épreuve de cette diversité. Les grands États qui résistent sont soit ceux qui pratiquent tyranniquement une centralisation forcée, soit ceux qui favorisent une décentralisation des pôles de décision et diversifient les lieux et les niveaux de participation citoyenne au pouvoir. On peut dire que la multiplicité des États correspond à la nécessité au moins pragmatique de cette décentralisation des lieux d’organisation de la vie politique.

40On pourrait penser le schéma d’une fédération de tous les États du monde dans une sorte d’État mondial fédéral qui aille de pair avec l’exigence pragmatique de la différenciation ou de la diversification des lieux du pouvoir. Ce schéma symboliserait et réaliserait en même temps, sur un plan institutionnel, la globalisation des intérêts, des droits et des problèmes de l’humanité. Mais on doit pouvoir admettre que les grandes institutions internationales telles l’ONU, ses organes spécialisés, et le droit international qu’elles ont pu promouvoir, réalisent déjà ce schéma dans une certaine mesure. Point n’est besoin d’en inventer un autre, mais de faire en sorte que les institutions onusiennes assurent le respect effectif des principes de paix, de sécurité, de dignité humaine, qui apparemment sont partagés par tous les États membres de ces organisations. L’ONU, il est vrai, s’apparente pour l’instant à une juxtaposition d’associés préoccupés prioritairement de négocier leurs intérêts réciproques. Il est bien convenu que les associés ne peuvent être liés que par les décisions pour le respect desquelles ils se sont formellement engagés. Tous les États membres de l’ONU reconnaissent la supériorité du droit international sur le droit interne. Mais la supériorité d’un traité ou d’une convention n’est effective que pour les États qui les ont dûment ratifiés. C’est pourquoi, même en ayant admis que les droits de l’homme sont l’objet d’une protection internationale, les individus et leurs droits continuent de pâtir considérablement de la souveraineté même fragilisée des États. Et les droits les plus victimes de cette souveraineté des États sont ceux des étrangers. Comme l’écrit Monique Chemillier-Gendreau :

  • 31 Monique Chemillier-Gendreau, L’injustifiable. Les politiques françaises de l’immigration, Paris, É (...)

Les États, qui, pour la plupart, voient leurs pouvoirs économiques ou militaires s’effriter, dressent le dernier rempart de leur souveraineté dans le domaine sensible du droit des étrangers. Lorsque des normes internationales sont élaborées pour la protection de ces derniers, ils rusent pour que les droits reconnus soient toujours étroitement mesurés à l’aune de leur « intérêt national ». Et ils opposent une surdité opiniâtre et imaginative aux rappels qui leur sont faits de l’obligation d’appliquer des règles s’imposant à eux du simple fait de leur participation à la « communauté » internationale31.

41Les droits du citoyen du monde doivent impliquer pour les États la stricte obligation de faire disparaître les distinctions entre le national et l’étranger pour les questions relatives aux droits de la personne humaine. Le droit de migrer exige des conventions conséquentes, qui établiraient explicitement ce droit et qui stipuleraient non moins explicitement l’obligation pour les États de ne pas l’entraver. Or, pour l’instant, l’arme puissante de violation de ce droit de migrer, c’est le visa. La suppression du visa dans certains espaces, comme dans le cadre de l’Union européenne, montre bien que son maintien n’était pas compatible avec le principe de la liberté de circulation reconnue à tous les citoyens européens.

  • 32 Joseph H. Carens, « Aliens and Citizens: The Case for Open Borders », dans The Review of Politics, (...)
  • 33 Joseph H. Carens, « Aliens and Citizens: The Case for Open Borders », dans Pogge et Moellendorf (d (...)
  • 34 Ibid., p. 218.
  • 35 Ibid., p. 220.

42En se situant dans la perspective du respect des droits universels de l’homme, Joseph Carens, l’un des plus importants théoriciens actuels du droit d’être migrant, défend le point de vue de l’ouverture totale des frontières et du respect des droits des « migrants irréguliers ». Dans son article « Aliens and Citizens : The Case for Open Borders32 », l’essentiel de sa démonstration consiste à soutenir que « les frontières doivent être généralement ouvertes et que les gens devraient normalement être libres de quitter leur pays d’origine et de s’installer dans un autre pays, en étant assujettis seulement aux types de contraintes qui lient les citoyens ordinaires dans leur nouveau pays33 ». Peut-on considérer un État comme propriétaire légitime de son territoire et donc comme ayant le droit, en tant que propriétaire, d’y admettre qui il veut ? En se référant à la théorie nozickéenne de la propriété, Carens montre que les droits de propriété sont des droits appartenant à des individus, et que l’État n’est institué que pour les protéger et non pour les limiter, en garantissant en même temps le droit pour les individus de faire des contrats avec d’autres individus, que ceux-ci soient des citoyens ou des non-citoyens. Si Rawls, dans The Law of Peoples, soutient qu’un État a le droit de limiter l’immigration, Carens en revanche prétend que la fiction de la position originelle et du voile d’ignorance, avec les contraintes normatives qui l’accompagnent, permet plutôt de défendre un droit à l’immigration. La principale contrainte normative consiste à interdire que des contingences historiques ou sociales interfèrent dans l’établissement des principes de justice (d’égale liberté, d’égales opportunités et d’attention aux plus défavorisés). La possibilité d’être admis dans un autre État ne doit donc pas dépendre de notre statut social ou de notre pouvoir économique. Au contraire, en adoptant le point de vue des personnes les plus défavorisées (par exemple celles qui sont confrontées à la misère dans le tiers-monde), « dans la position originelle, on pourrait insister pour que le droit de migrer soit inclus dans le système des libertés de base pour les mêmes raisons qu’on ferait valoir pour insister que le droit à la liberté religieuse soit inclus34 ». Et si, dans le cadre d’une théorie non idéale, on pourrait être conduit, pour des raisons pratiques, à restreindre l’immigration, « la nécessité de pratiquer une certaine restriction ne devrait pas justifier toute restriction quelle qu’elle soit ou des restrictions pour d’autres raisons, mais seulement le niveau de restriction essentiel pour maintenir l’ordre public35 ».

  • 36 Joseph H. Carens, « The Rights of Irregular Migrants », Ethics & International Affairs, vol. 22, n(...)
  • 37 Ibid., p. 165 (traduction libre).

43On pourrait, toujours dans le cadre d’une théorie non idéale, s’intéresser aussi au cas particulièrement délicat des migrants illégaux. Carens y a consacré un texte intitulé « The Rights of Irregular Migrants36 ». Sa démarche part de la position convenue selon laquelle les États ont le droit de contrôler leurs frontières, d’admettre quelques étrangers et d’expulser les étrangers en situation irrégulière. Cette présupposition est certes contraire à la thèse qu’il a défendue dans le texte présenté plus haut. Mais comme dans la dialectique aristotélicienne, en prenant comme point de départ de la discussion l’opinion partagée par nos interlocuteurs, on se donne les moyens de mettre cette opinion à l’épreuve de la contradiction et, aussi, de lui opposer une opinion alternative plus plausible. Le résultat escompté d’une telle stratégie argumentative est de montrer que même dans le cadre de l’hypothèse conventionnelle, les migrants irréguliers ont des droits qui doivent être respectés par les États, quand bien même ces migrants seraient présentés comme violateurs des lois de ces États par leur statut de migrants irréguliers : « Si les migrants irréguliers sont moralement titulaires de certains droits légaux y compris dans le cadre de la position conventionnelle relative au droit pour l’État de contrôler l’entrée et de déporter les migrants irréguliers, leurs droits seront aussi solides ou plus solides que dans le cadre d’une position restrictive37. » Carens soutient sa position en citant les droits humains de base (comme le droit à la sécurité de sa personne, le droit de propriété, le droit à un procès équitable) de même que les autres droits (comme le droit à l’éducation pour les enfants des migrants irréguliers, les droits relatifs au travail ou à l’emploi, les droits sociaux et administratifs) qui doivent être garantis aussi bien aux immigrants irréguliers qu’aux autres immigrants et aux citoyens.

44L’argumentation de Carens est exemplaire des positions qu’on peut considérer intuitivement comme correspondant à nos jugements bien pesés, notamment quand on se situe dans la perspective des droits de l’homme. On peut bien, sur le plan d’une théorie non idéale, prendre en considération les facteurs qui rendent difficile et apparemment utopique la mise en œuvre d’un droit à la migration. Mais on est obligé, normativement, de ramener le débat sur le terrain des droits universels de l’homme, et d’envisager, à partir de cette perspective, les solutions empiriques les plus appropriées pour promouvoir l’effectivité de ces droits.

Droit de migrer et droit de ne pas être contraint à partir : la justice globale comme solution ?

45L’interrogation sur le droit de migrer conduit à voir de quel poids pèsent, dans la problématique contemporaine de l’immigration, les différents déterminants du choix de partir, de quitter son pays pour un autre pays. On découvre dans cette interrogation plusieurs logiques contradictoires. Il y a une logique psychologique de la peur de l’étranger, qui s’accompagne de l’inclination à s’approprier de façon exclusive l’espace qu’on occupe. Il y a en même temps l’aspiration à un ailleurs, à un autre lieu qui polarise l’espoir d’échapper à ce qu’on considère comme insupportable, inacceptable, invivable, ici et maintenant. Partir, c’est mourir un peu, mais partir pour une terre promise, qu’on la voie de près ou qu’on la voie de loin comme c’est généralement le cas, c’est au moins refuser de mourir, même s’il n’est pas garanti que ce refus de mourir conduise à la survie ou à une vie meilleure.

  • 38 Chauvier, 1996, p. 213.

46Le droit de migrer, comme le montre pertinemment Stéphane Chauvier, doit aller de pair avec le droit de ne pas être contraint à partir. Sinon, on ne parlera plus d’un véritable droit, lequel suppose toujours une dimension de choix. La contrainte ou la nécessité ne fonde aucun droit. Le droit de partir doit supposer le droit de rester, c’est-à-dire en réalité le droit de disposer, où l’on se trouve, des moyens d’assurer une vie qui vaille la peine d’être vécue. Si l’homme est un animal migrant, ce n’est pas essentiellement parce qu’un séjour prolongé en un même lieu serait pour lui une source frustrante d’ennui, mais surtout parce qu’il y a toujours chez lui le désir et l’espoir de trouver mieux ailleurs. L’homme est enclin à la migration, mais il devient aussi facilement sédentaire quand il croit avoir trouvé, en un lieu, quelque chose qui correspond de façon acceptable à ses aspirations. Stéphane Chauvier a parlé d’un « droit à la sédentarité38 » qui ne signifie pas nécessairement la sédentarisation d’une personne dans un autre pays, mais la possibilité pour chaque personne de se sédentariser dans son propre pays, sans être contraint à partir par des circonstances insupportables.

47L’ouverture totale des frontières n’est donc pas la seule démarche qui puisse donner une signification réelle au droit d’être migrant. Car il se pourrait que cette solution, seulement du point de vue moral, ne soit pas toujours efficace, même du point de vue de la réalisation des droits humains. Il ne s’agit pas de dire fiat justicia, pereat mundus. Que les frontières s’ouvrent, le monde dût-il entrer dans une phase de bouleversement dont il est difficile de prévoir les effets à court ou à long terme sur la mise en œuvre des droits humains eux-mêmes. Il faut, en suivant la démarche rawlsienne, pouvoir passer d’une théorie idéale (l’ouverture totale des frontières) à une théorie non idéale (la difficulté, dans un monde d’inégalités et de pauvretés entre les nations, d’une mise en œuvre réelle de cette idée). L’effectivité du droit de migrer suppose non pas la concentration des pôles de migration aux mêmes endroits, où il est tout de même impossible que cohabitent les six milliards de personnes qui peuplent la planète, mais la dispersion de ces pôles de migration, la nécessité de faire en sorte que chaque lieu de la terre soit un lieu où on peut choisir de se sédentariser, et d’où l’on peut aussi choisir de partir.

  • 39 John Rawls, Paix et démocratie. Le droit des peuples et la raison publique, Paris, La Découverte, (...)
  • 40 Charles Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton, Princeton University Press (...)
  • 41 Thomas Pogge, Realizing Rawls, Ithaca, Cornell University Press, 1989.

48On peut envisager la solution de la justice globale, entendue ici comme un ensemble de mécanismes et de règles de répartition des biens de la planète au bénéfice de tous les peuples. Nous n’entrerons pas ici dans les discussions autour du concept et de la pertinence de l’idée d’une justice globale, qui opposent, entre autres, Rawls39 et ses disciples Charles Beitz40 et Thomas Pogge41. Nous adoptons le point de vue de ces deux derniers sur la nécessité d’une juste répartition des biens à une échelle globale et souscrivons à la démarche argumentative qui les y conduit, à partir de la position originelle de Rawls.

  • 42 Voir Philippe Rekacewicz, « Des millions de réfugiés, un fardeau pour le Sud », Le Monde diplomati (...)

49On pourrait cependant objecter, par rapport à l’efficacité de la justice globale dans la problématique de l’immigration, que ceux qui aspirent à quitter leurs pays, ou en tout cas ceux surtout qui s’engagent dans l’aventure plus ou moins périlleuse de la migration, ne sont pas les personnes les plus en détresse, mais celles qui se laissent fasciner par le bien-être apparemment facile proposé par les pays riches. Mais dans toute l’histoire de la migration, au moins pour certaines catégories de migrants (les réfugiés et demandeurs d’asile en particulier), les facteurs d’expulsion (facteur push) jouent un rôle plus déterminant. Pour ces personnes, l’immigration n’est qu’un moyen de survie, et le pays d’accueil est perçu beaucoup plus comme un asile que comme un paradis (facteur pull). La plus grande proportion d’immigrés dans le monde est constituée de personnes fuyant la misère, la guerre, les conflits ethniques et les dictatures, et qui trouvent refuge dans les pays voisins, facilement accessibles, qui ne sont pas forcément des pays riches. Par exemple, la quarantaine de millions de réfugiés que compte le monde constitue beaucoup plus « un fardeau pour le Sud42 » que pour le reste du monde ou pour l’Occident, qui n’est concerné que par environ cinq pour cent de ce total. La tragédie par laquelle se solde souvent l’aventure de la fuite ne signifie pas que le salut aurait résidé dans l’immobilité. Partir représente au moins l’espoir d’échapper à l’enfer, même si parfois, on trouve cet enfer sur son chemin. Les drames de l’immigration sont révélateurs des difficiles conditions d’existence de ceux qui tentent de partir aussi bien que de ceux qui, les plus nombreux, et sans doute aussi les plus misérables, ne peuvent pas partir. Dans pareilles situations, le droit d’être migrant se ramène au droit de survivre, ou de vivre dans des conditions conformes à la dignité humaine, conditions auxquelles tout être humain aspire naturellement et légitimement.

  • 43 Jean-Pierre Guengant, « Quel lien entre migrations internationales et développement ? », Projet, 2 (...)

50Il se pourrait, comme le soutient Jean-Pierre Guengant, qu’une démarche consistant à promouvoir le développement et donc à améliorer les conditions d’existence dans les pays de départ en vue de limiter les migrations ne produise pas l’effet escompté ou même produise l’effet inverse : « Contrairement aux idées reçues, écrit-il, le développement apparaît, historiquement, comme créateur plutôt que réducteur de migrations. Dans un contexte d’accélération des échanges de toutes sortes, de “mondialisation’’, les migrations internationales pourraient bien s’intensifier au lieu de se tarir43. » Cette position n’est pas dénuée de fondement : comme on l’a montré plus haut, ce ne sont pas seulement les plus pauvres qui tentent l’aventure de l’émigration. Mais quand cette aventure s’accompagne de risques aussi dangereux, il y a tout lieu de supposer que la plupart des candidats à ces aventures périlleuses seraient restés attachés à leur terre plutôt que d’entreprendre des voyages dont l’issue est bien incertaine.

51Il est par ailleurs naturel que la mobilité s’accroisse à mesure que les niveaux de vie augmentent. Le nombre de citoyens des pays développés qui se déplacent pour s’établir dans un autre pays développé ou ailleurs est tout aussi significatif. Les raisons de partir sont globalement les mêmes : la recherche d’un lieu où on croit pouvoir s’épanouir mieux que là où on vivait avant. Mais il vaut mieux que ces raisons ne soient pas déterminées par des conditions de vie marquées par l’extrême pauvreté, la misère, l’insécurité… Le droit d’être migrant, comme nous l’avons dit plus haut, ne doit pas reposer sur pareilles circonstances – dans ce cas, on n’aura pas affaire à un droit.

52Dans ces conditions, la justice globale aurait pour fonction non pas d’éliminer ou de contenir les migrations mais de faire en sorte que les migrations deviennent un droit véritable. Nous évitons d’invoquer la justice globale dans une perspective conséquentialiste. Elle ne doit pas être recherchée en vue de contenir les migrations. Non seulement le lien de causalité entre justice globale et réduction de l’immigration n’est pas empiriquement établi, mais même si c’était le cas, il ne devrait pas constituer un motif pour promouvoir cette justice globale. Le lien entre la problématique des migrations et la justice globale doit être envisagé ici non pas en termes de causalité, mais en termes de révélateur. Si certaines formes de migration révèlent les difficultés politiques et économiques qui affectent les populations de certaines régions du monde, elles doivent en même temps imposer l’obligation morale d’instaurer un ordre économique mondial juste, non pas en vue de réduire l’immigration, mais pour réaliser, comme valeur en soi, cet ordre juste lui-même, et pour donner un contenu réel au droit d’être migrant.

Conclusion : les leçons du cosmopolitisme ancien et du cosmopolitisme kantien

  • 44 Cheneval, 2005, p. 255.
  • 45 Ibid., p. 262.

53Les transformations que connaît le monde contemporain donnent aux cosmopolitismes ancien et kantien une étonnante actualité. Kant a eu le mérite de faire passer le cosmopolitisme ancien du statut de principe abstrait à celui d’« idée régulatrice de la politique44 ». Si la philosophie politique moderne s’est essentiellement préoccupée de justifier l’État-nation, la tâche de la philosophie politique contemporaine est de penser l’État postnational ou, plus simplement, l’État dans une perspective cosmopolitique. Avec la mise en place des organisations internationales, dotées pour certaines d’un pouvoir relativement coercitif, les États ont été partiellement dépossédés d’une bonne partie de leur souveraineté externe (proscription du droit pour un État d’en agresser un autre) et de leur souveraineté interne (normes contraignantes relatives aux droits de l’homme). L’un des derniers bastions, pourrait-on dire, de la lutte pour la protection des droits universels de l’homme réside dans la question de l’immigration. Le droit d’être migrant est encore enfermé dans une sorte de conception westphalienne de la souveraineté et de l’État-nation. L’absolutisation de l’État-nation produit encore des exclusions : elle fait une distinction entre citoyens et non-citoyens, c’est-à-dire, en réalité, entre ceux qui ont le droit d’avoir les droits et ceux qui n’en ont pas. Sans une certaine « transgression cosmopolitique45 » de l’Étatnation, la contradiction entre le principe de l’universalité des droits de l’homme auxquels souscrivent tous les États démocratiques modernes et les pratiques de discrimination et d’exclusion qui existent relativement à la gestion de l’immigration sera difficilement résorbée.

Notes

1 Voir par exemple David Miller, National Responsibility and Global Justice, Oxford, Oxford University Press, 2007, en particulier le chapitre 8: « Immigration and Territorial Rights »; Joseph H. Carens, « Aliens and Citizens: The Case for Open Borders », The Review of Politics, vol. 49, no 2, 1987, p. 251-273; Joseph H. Carens, « The Rights of Irregular Migrants », Ethics & International Affairs, vol. 22, no 2, p. 163-186; Brian Barry and Robert Goodin, Free Movement: Ethical Issues in the Transnational Migration of People and of Money, State College, Pennsylvania State University Press, 1992 ; Kok-Chor Tan, Justice Without Borders, Cosmopolitanism, Nationalism and Patriotism, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.

2 Voir « Cellule de réflexion stratégique de la francophonie (CRSF) », Francophonie et migrations internationales, janvier 2008.

3 Catherine Wihtol de Wenden, Atlas des migrations dans le monde, Paris, Éditions Autrement, 2005, p. 4.

4 Fred Constant, La citoyenneté, Paris, Éditions Montchrestien, 2000, p. 13.

5 Ibid., p. 103.

6 Diogène Laerce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Livre VI, § 63.

7 Stéphane Douailler, « Le cosmopolitisme cynique », dans Hubert Vincent (dir.), Citoyen du monde : enjeux, responsabilités, concepts, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 220. À l’avenir : Vincent (dir.), 2004.

8 Voir Eric Dubreucq, « Figures du cosmopolitisme. Durkheim ou Bergson ? », dans Vincent (dir.), 2004, p. 75 et ssq.

9 Sénèque, De la tranquillité de l’âme, IV, 3-4.

10 Cicéron, Des fins des biens et des maux, III, XIX, p. 63-64.

11 Cité par Seloua Luste Boulbina, « Penser au pluriel. L’homme universel et le citoyen du monde », dans Vincent (dir.), 2004, p. 146.

12 Cicéron, Traité des devoirs, III, 6, 28.

13 Cf. par exemple l’ouvrage très éclairant de Stéphane Chauvier, Du droit d’être étranger. Essai sur le concept kantien d’un droit cosmopolitique, Paris, L’Harmattan, 1996 (à l’avenir : Chauvier, 1996), qui inspirera l’essentiel de notre propos dans cette section. Signalons toutefois aussi la place qu’occupe Kant dans des ouvrages comme La cité des peuples (Paris, Éditions du Cerf, 2005) de Francis Cheneval, où le chapitre 3 intitulé « Le cosmopolitisme kantien » occupe pratiquement le quart de l’ouvrage ; The Rights of Others. Aliens, Residents and Citizens (Cambridge, Cambridge University Press, 2004) de Seyla Benhabib qui s’ouvre sur un chapitre consacré à Kant : « On Hospitality : Rereading Kant’s Cosmopolitan Right », p. 25-48.

14 Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs. 1re partie : Doctrine du droit, § 50, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1971, p. 221

15 Ibid.

16 Emmanuel Kant, Projet de paix perpétuelle, IIe section, IIIe article, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 2002, p. 55. À l’avenir : Kant, PPP, 2002.

17 Chauvier, 1996, p. 45.

18 Kant, PPP, 2002, p. 55.

19 « Si l’on compare maintenant avec cette condition la conduite inhospitalière des États policés, notamment des États commerçants de notre partie du monde, l’injustice dont ils font preuve quand ils visitent des pays et des peuples étrangers (visites qu’ils confondent d’ailleurs avec conquête) va si loin qu’on en est effrayé. L’Amérique, les pays des nègres, les îles à épices, le Cap, etc., lorsqu’ils les découvrirent, furent considérés par eux comme n’appartenant à personne, parce qu’ils ne tenaient aucun compte des habitants. Dans les Indes orientales (l’Hindoustan), ils introduisirent des troupes étrangères sous prétexte de n’établir que des comptoirs commerciaux, et avec ces troupes on opprima les indigènes, on provoqua entre les divers États de ce pays des guerres considérables et par suite des famines, insurrections, perfidies et toute la litanie des maux quels qu’ils soient, qui désolent l’humanité. » Ibid., p. 57.

20 Kant approuve le fait que les Japonais et les Chinois ont refusé l’accès à leurs territoires aux Européens conquérants : « La Chine et le Japon (nippon), qui avaient appris à connaître ces hôtes, ont en conséquence agi sagement en permettant la première, il est vrai, l’accès, mais non l’entrée, le second, l’accès aussi, mais à un seul peuple européen, les Hollandais, qu’ils excluent d’ailleurs comme des captifs de toute fréquentation avec les Indigènes. » Ibid., p. 59-61.

21 Peter Singer, Questions d’éthique pratique, Paris, Éditions Bayard, 1997, p. 240.

22 Chauvier, 1996, p. 39.

23 Voir Alain Morice, « Retour de l’“immigré utile” », Le Monde diplomatique, Manière de voir, no 62, mars-avril 2002, p. 43-46.

24 Peter Singer, Questions d’éthique pratique, Paris, Éditions Bayard, 1997, p. 238.

25 Voir notes 19 et 20 ci-dessus.

26 Chauvier, 1996, p. 164-165.

27 Voir Jelle Van Buuren, « Le droit d’asile refoulé à la frontière », Le Monde diplomatique, Manière de voir, no 62, mars-avril 2002, p. 76-80.

28 Voir Seyla Benhabib, The Rights of Others. Aliens, Residents and Citizens, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 42-43.

29 Aristophane, Ploutos, v. 1151, cité par Chauvier, 1996, p. 51.

30 Kant, PPP, 2002, p. 43.

31 Monique Chemillier-Gendreau, L’injustifiable. Les politiques françaises de l’immigration, Paris, Éditions Bayard, 1998, p. 85.

32 Joseph H. Carens, « Aliens and Citizens: The Case for Open Borders », dans The Review of Politics, vol. 49, no 2 (printemps 1987), p. 251-273. Article repris dans Thomas Pogge et Darrel Moellendorf (dir.), Global Justice : Seminal Essays, St. Paul, Paragon House, 2008, p. 211-233. À l’avenir : Pogge et Mollendorf (dir.), 2008.

33 Joseph H. Carens, « Aliens and Citizens: The Case for Open Borders », dans Pogge et Moellendorf (dir.), 2008, p. 212 (traduction libre).

34 Ibid., p. 218.

35 Ibid., p. 220.

36 Joseph H. Carens, « The Rights of Irregular Migrants », Ethics & International Affairs, vol. 22, no 2, p. 163-186.

37 Ibid., p. 165 (traduction libre).

38 Chauvier, 1996, p. 213.

39 John Rawls, Paix et démocratie. Le droit des peuples et la raison publique, Paris, La Découverte, 2006.

40 Charles Beitz, Political Theory and International Relations, Princeton, Princeton University Press, 1979.

41 Thomas Pogge, Realizing Rawls, Ithaca, Cornell University Press, 1989.

42 Voir Philippe Rekacewicz, « Des millions de réfugiés, un fardeau pour le Sud », Le Monde diplomatique, avril 2001.

43 Jean-Pierre Guengant, « Quel lien entre migrations internationales et développement ? », Projet, 272, décembre 2002, p. 73.

44 Cheneval, 2005, p. 255.

45 Ibid., p. 262.

Auteur

Maître de conférence et vice-doyen de la Faculté de philosophie de l’Université catholique de Yaoundé. Directeur (et fondateur) du Centre d’études et de recherches sur la justice sociale et politique, il est également l’auteur de John Rawls : droits de l’homme et justice politique, Presses de l’Université Laval, 2008.

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