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Le cosmopolitisme

 | 
Ryoa Chung
, 
Geneviève Nootens

4. L’espérance cosmopolitique : idée d’un « cosmopolitisme réflexif »

Jean-Marc Ferry

Texte intégral

  • 1 Ce texte présente en condensé des réflexions développées dans mon ouvrage intitulé : La République (...)

1Avec la mondialisation1, la perspective cosmopolitique gagne en crédibilité, et les phénomènes réactifs se marquent de façon symptomatique à travers des tentatives de communautarisation de la vie collective à des échelles estimées humaines. Regain des localismes, affirmation des particularismes régionaux, revendications identitaires multiples : tel est le syndrome paradoxal d’une vie éthique d’autant plus désemparée qu’elle va chercher ses marques dans des formes de vie dont l’échelle ne correspond plus à celle des interdépendances factuelles. Les puissances qui font la loi sont devenues si étrangères au monde vécu que le repli sur la nation semble à peine plus opératoire que le retour sur la famille pour restaurer l’autonomie menacée. Quant au droit, qui semble survivre à la subversion des États par les marchés, il ne devient plus que son apparence, comme vidé de son essence qu’est la reconnaissance des personnes, pour se diluer dans une réglementation mercantile qui perd l’unité de vue. À se demander si ce que les contempteurs du postnational regardent comme une subversion mondialiste du politique par le juridique n’est pas une injure faite au droit : si, non contents d’en méconnaître le concept, ils n’en insulteraient pas la dépouille.

La synthèse de l’État-nation

  • 2 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, 1, 2, trad. par Jean-Marc Ferry (pour le prem (...)
  • 3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, présentation, traduction et n (...)

2La structuration idéologique du paysage philosophique contemporain reflète les stratégies mises au point à travers des tentatives de ressourcement de l’identité face au mondialisme. Plus que la conceptualisation qui, chez Jürgen Habermas, a construit sur le double héritage du fonctionnalisme post-wébérien et de la phénoménologie post-husserlienne son opposition entre système et monde vécu2, c’est encore la systématique mise en place dans la philosophie politique hégélienne, la fameuse trilogie famille/ société civile/État3, qui se révèle pertinente pour offrir à cet égard une clé d’interprétation, non de la réalité elle-même qui se profile pour un avenir probable, mais de celle que l’on vit actuellement et dont on croit volontiers qu’elle est violentée par les transformations en cours. Dans cette perspective, où l’on prend en compte le vécu plus ou moins traumatique de la mondialisation, il convient de restituer à l’expression « société civile » le sens que lui donnaient Hegel et Marx : le lieu individualiste par excellence, celui du « système des besoins », organisé par le marché, là où règne la division fonctionnelle du travail et où se détermine l’allocation du capital. Si l’individu se forme dans le milieu familial, c’est dans la société civile qu’il s’affirme comme tel, fait valoir face aux autres la particularité de ses intérêts. Cependant, c’est aussi dans la société civile prolongée par sa représentation associative, syndicale et parlementaire (la société politique), qu’il fait l’expérience de la complémentarité fonctionnelle des tâches socioéconomiques en vue d’une satisfaction globale des besoins. Là, l’individu s’éduque à la connaissance des différences ainsi qu’à la reconnaissance d’un lien nécessaire entre la partie et le tout. Soit, à la façon des libéraux, on estime que c’est en travaillant pour soi-même, en maximisant, comme on dit, ses propres utilités, que l’on travaille pour l’ensemble, contribuant à réaliser un optimum social ; soit, dans le sillage du luthéranisme, on pense, à l’inverse, que c’est en travaillant pour le tout que l’on travaille pour soi-même, et c’est là une voie de compréhension directe de la nécessité positive de l’État.

3En même temps, deux versions concurrentes de l’universel se profilent. Hegel redoutait que ne l’emportât le « principe de la société civile », à vrai dire, dans le sens que nous constatons aujourd’hui : la mondialisation entendue comme une subversion des États par les marchés, du politique par l’économique. Afin de contrecarrer cette tendance propre à ce que Marx caractérisera comme capitalisme, Hegel ne semblait pas voir d’autre réponse qu’un ferme cantonnement de l’économie et de la société dans le cadre national étatique, ainsi que sa domestication dans les « états » (Stände) représentatifs des métiers appelés au dialogue social. Il refusait par conséquent d’envisager quelque chose comme un rattrapage cosmopolitique de l’économie mondialisée, une option qui recueille aujourd’hui les préférences de la philosophie politique libérale au sens large, avec le thème de la « démocratie cosmopolitique » (Daniele Archibugi, David Held), ou encore celui d’une « société politique des sociétés bien ordonnées » (John Rawls). Cependant, la voie hégélienne doit sa consistance à la synthèse que représente l’État. L’État est la puissance qui, à travers ses institutions, configure politiquement l’idée qu’un peuple se fait de sa liberté, et plus généralement des principes organisant la vie collective. Les institutions étatiques articulent l’idée éthique où s’exprime historiquement l’unité politique de la vie bonne et de la société juste. Cette synthèse est absolue au sens où le génie d’un peuple s’y incarne et où, par conséquent, l’esprit national s’y retrouve lui-même. Les ressortissants y découvrent censément ce qui les unit quant aux convictions morales traduites dans le langage des institutions publiques. Dans l’État, le peuple doit en principe pouvoir reconnaître son propre sens de la justice. Il doit se sentir, pour ainsi dire, « auprès de lui-même » dans ce qui le porte au niveau du tout, de cet universel que représente pour lui la collectivité nationale des cosociétaires unifiés politiquement de façon solidaire. Cependant, une telle synthèse est relative à la singularité nationale dont l’État réalise, selon Hegel, l’esprit ou le principe. Aux principes de justice effectivement à l’œuvre dans l’État correspondent chaque fois les conceptions morales partagées par une collectivité nationale singulière. L’État hégélien réalise ainsi dans sa constitution matérielle l’unité congruente des normes communes et des valeurs partagées au sein d’une communauté politique, soit la congruence de la communauté légale et de la communauté morale.

4De ce point de vue interne, la synthèse stato-nationale est sans doute absolue. Mais sa relativité est aussitôt dénoncée du point de vue des relations internationales. Là, les principes nationaux s’affrontent sans résolution dans une synthèse supérieure, de sorte que l’espace international des « relations extérieures » et du « droit externe » demeure politiquement vide. Si les États se pensent sans doute eux-mêmes comme des absolus en regard de leur souveraineté, ce n’est là que leur point de vue de « première personne ». Déjà, en devant reconnaître dans la guerre les puissances rivales comme d’autres sujets politiques, principiellement équivalents à eux-mêmes quant à l’intelligence unie à la volonté, le point de vue de la première personne, le seul qui puisse fonder la conviction de l’absolu, fait place au point de vue de la deuxième personne, où la reconnaissance d’un alter ego, d’un autre qui, face à soi, est un « je » pour lui-même, met fin à l’illusion solipsiste d’une souveraineté absolue : les souverainetés étatiques ne sont plus que relatives les unes aux autres, et la relativité générale des souverainetés peut alors s’organiser – dans le droit international public – du point de vue, cette fois, de la troisième personne, point de vue tiers qui trouve aujourd’hui une concrétisation institutionnelle dans l’Organisation des Nations Unies, dotée d’une charte ainsi que d’instances délibératives, décisionnelles et juridictionnelles.

5C’est là une perspective virtuellement cosmopolitique que l’étatisme hégélien a récusée, car elle lui semblait incompatible avec la synthèse de cet universel concret qu’est l’unité congruente de la société juste, que vise la constitution d’une communauté légale, et de la vie bonne, qui renvoie aux convictions d’une communauté morale. La pluralité des principes nationaux absolument originaux est en effet incompatible avec une forme d’organisation supranationale où la communauté politique se fonde sur un rapport d’entre-expression du juste et du bon ; où les normes communes sont la mise en forme juridique des convictions éthiques partagées. Il est clair que, si la communauté mondiale devait se mettre en quête d’une telle constitution, elle devrait limiter ses ambitions fédératives à l’assise éthique la plus éthérée et la moins substantielle que l’on puisse imaginer. Quels principes d’organisation une Constitution mondiale, une Weltverfassung, pourrait-elle en effet proposer à l’adhésion publique des peuples du monde pris ensemble, de sorte que ceux-ci puissent y reconnaître une expression adéquate de leur propre conception du bien commun ? Et voit-on quelle tyrannie exercerait un État cosmopolitique s’il prétendait, au nom du principe pur du droit public, imposer sa Constitution universelle à des peuples étrangers à l’Europe, des peuples chez qui resteraient en programme les procès d’apprentissage où s’acquiert l’expérience morale et politique liée aux luttes pour la reconnaissance, d’où advient le droit, aux rébellions que suscite l’installation de ce droit à travers les processus d’étatisation, aux rétablissements d’autorité que ces rébellions appellent ?

Stato-nationalisme et cosmopolitisme

6Il revient à Hegel d’avoir saisi la vérité systématique de l’État. L’État est, selon son concept, la puissance qui élève les valeurs de la famille et de la société civile à la formule de synthèse qui concilie au niveau politique la solidarité collective et la liberté individuelle soit le principe communautariste de la famille et le principe individualiste de la société civile.

7Cependant, c’est à l’échelle de la nation qu’une telle synthèse est plausible. Mais en tant que l’État a pour sens et destination d’organiser l’existence exclusive d’un peuple singulier dans le milieu de l’être-reconnu ; tant qu’il s’agit de garantir pour ce peuple l’entre-expression intime des normes communes et des valeurs partagées, en sorte que nulle dissonance ne puisse surgir entre la circonscription juridique des destinataires de l’État et la réalité éthique de la communauté que ces destinataires forment ensemble ; partant, nulle distorsion entre l’ordre normatif de la société juste et l’ordre identitaire de la vie bonne, il est clair qu’une telle exigence de congruence ne saurait trouver immédiatement satisfaction dans la perspective d’une organisation postnationale, quelle qu’en soit la forme, y compris celle d’une république fédérative, dès lors que la construction politique envisagée doit organiser une communauté plurinationale.

8L’exigence de synthèse absolue doit donc se modérer dans le cas de sociétés nationales multiculturelles, voire, simplement, de sociétés ouvertes, pluralistes et libérales qui, dans des limites raisonnables, tolèrent l’expression de divergences entre les visions du monde de leurs ressortissants. Pour autant, l’exigence synthétique qui caractérise le « républicanisme » de l’État n’est pas réductible au particularisme d’un principe consacrant, dans l’ordre politique, un retour catégoriel sur la famille. Ce n’est pas un hasard si la « science de l’État », revendiquée par Hegel, est avant tout une philosophie du droit, partant, une théorie de la justice politique. Le politique y est conçu sur le modèle de la volonté rationnelle substantielle, comme la puissance schématisante de configurer une collectivité de façon originale, en organisant à sa manière, en fonction de ses propres fins, ces puissances rationalisantes que représentent différemment les lois du marché et les normes du droit. Les règles de l’économie et du droit correspondent à l’élément abstrait de l’universel, que le politique rend concret. C’est pourquoi l’État est la puissance de synthèse. Aussi est-il dans l’ordre de l’Esprit beaucoup plus élevé que la famille, et plus élevé également que la société civile. C’est certes ce qu’Aristote avait déjà pensé. Mais avec Hegel, cette intuition s’approfondit dans les concepts d’une philosophie de la médiation : ce qui confère à la communauté politique une valeur spirituelle supérieure à celle de toute autre communauté, c’est au fond la médiation qu’elle intègre – dans le sens le plus général –, la double médiation de l’individualisme et de l’universalisme qu’introduit le moment de la société civile.

9Du point de vue ternaire de la théorie hégélienne de l’État, il est donc clair que le libéralisme, loin d’être le terminus ad quem de l’histoire politique, n’est en principe que la forme idéologique transitoire, du moins intermédiaire, qui correspond à la société civile, en hypostasie le principe avec la consécration des catégories fondamentales du contrat, du marché, du libre arbitre individuel, de l’interaction stratégique des acteurs sociaux et des formations de compromis qui peuvent en résulter sur la voie de négociations.

10Aussi, la systématique hégélienne propose-t-elle une grille de lecture facile et évidente en vue d’une assignation catégorielle des positions concurrentes dans le champ de la philosophie politique toute contemporaine : le libéralisme serait à la société civile suivant ses catégories (deuxième moment) ce que le républicanisme (bien compris) serait à l’État suivant ses catégories (troisième moment) et ce que le communautarisme serait à la famille suivant ses catégories (premier moment). Évidemment, une telle assignation n’offre un canevas pour une critique ou une reconstruction du champ philosophico-politique que du point de vue d’une position « stato-républicaine ». Mais elle n’en permet pas moins d’éclairer les limites systématiques, inhérentes à chacune des trois figures. Je ne m’intéresse pas ici aux possibilités offertes par ce canevas pour critiquer les supposées insuffisances respectives du communautarisme et du libéralisme. Je souhaiterais plutôt rechercher maintenant dans quelle mesure la figure se voulant résolutive, celle qui correspond donc à la « synthèse » de l’État, et que, sur un plan idéologique, on peut renvoyer au républicanisme classique, serait ou non indépassable d’un point de vue normatif, en tant que figure consistante du politique.

  • 4 On peut en trouver un symptôme dans l’accent que le discours politique a pu mettre, en France, lor (...)

11Le fait est que la synthèse de l’État, la « synthèse républicaine » entendue en un sens hégélien, semble aujourd’hui en passe d’éclater, si ce n’est déjà fait4. Nous avons à considérer le syndrome que résume la mutation affectant la nature et la distribution des pouvoirs et contre-pouvoirs dans le monde globalisé. Les sursauts patriotiques orchestrés dans ladite « communication politique » n’en sont que les échos. Mais le repli sur le national ne constitue aucune réponse politique au phénomène. Le fait est que la société civile – entendons les puissances de rationalisation qu’elle recèle, notamment celle du marché – s’est dénationalisée avant l’État. Ce que Hegel redoutait est donc en vue : la subversion de la puissance publique par les intérêts privés, des États par les marchés, de l’ordre politique par l’ordre économique, du principe civique par l’élément civil.

12Telle est la réalité inquiétante à laquelle se trouvent confrontées la philosophie sociale et la philosophie politique. Depuis les années 1980, la réflexion française sur le politique s’est organisée autour de thèmes qui appartiennent maintenant à la vulgate intellectuelle dont voici les principaux topoï :

  1. Les sociétés traditionnelles reposent sur un principe « hétéronome », alors que celui des sociétés modernes est « autonome ».
  2. Cela veut dire que l’origine des normes sociales n’est plus, chez les modernes, située à l’extérieur de la société. Le sens socialement institué est considéré comme auto-engendré au lieu d’être transcendant (Dieu, la Nature, les Grands Ancêtres).
  3. Chez les modernes, cette auto-institution imaginaire de la société renvoie à l’idée d’autonomie du politique, entendue comme principe endogène constitutif du social. À cela s’oppose l’image d’un principe exogène, caractéristique du fondement religieux des sociétés traditionnelles.
  4. Les sociétés modernes ne se fondent plus dans une communauté de convictions. Il n’existe même plus de communautés autres qu’interstitielles au sein de nos sociétés, et aucune communauté d’aucune sorte ne saurait être postulée au principe des sociétés sécularisées.
  5. L’individualisme des sociétés modernes conduit à occulter les fondements de la démocratie, que sont l’État souverain et la nation, en substituant à la foi du citoyen dans la participation politique celle de l’individu privé dans la protection offerte par les droits fondamentaux individuels.
  6. Il en résulte un caractère foncièrement autodestructeur, antipolitique, des démocraties contemporaines qui tendent à résorber progressivement les données du politique dans le droit, en renonçant à toute incarnation de la démocratie au profit d’une utopie universaliste désincarnée.

13Qu’a-t-il pu se passer pour que l’on pense ainsi ? Et qu’en est-il en vérité ?

De la communauté dans la société moderne

14La doctrine moderne de la souveraineté, telle qu’elle apparaît chez Jean Bodin, marque en principe la naissance de la politique moderne. Rétrospectivement, le politique se présente alors comme cet événement historique portant l’affirmation d’un pouvoir socialement constitutif qui vaut également comme un principe d’unité du corps social appelé « République ».

15Le fondement religieux n’a pas pour autant été aussitôt évacué en tant que source de la légitimité politique, car le prince avait censément le devoir de respecter la loi divine. Cependant, la République, en tant qu’expression de l’unité d’un peuple, ne trouve plus son principe dans une communauté de convictions qui serait en quelque sorte spontanée ou naturelle, non problématique. Suivant la maxime « cujus regio, ejus religio », les sujets ont l’obligation de suivre l’option religieuse de leur prince. Le principe n’est plus la foi, mais l’obéissance. En ce sens, la communauté de convictions cède le pas à une communauté d’obligations.

16D’un point de vue systémique, un tel absolutisme est politiquement faible. D’où la recherche d’un principe politique plus puissant que celui qui réside dans l’obéissance et dépend pour son succès d’un contrôle panoptique. Chez Bodin, le contrat ne fonde pas la souveraineté, mais seulement la citoyenneté. L’innovation de Thomas Hobbes, à cet égard, est de faire du contrat la source de la souveraineté, elle-même (toujours) constitutive de la République. Cependant, la possibilité logique et anthropologique d’un tel contrat social a pour condition l’existence au moins virtuelle d’une communauté d’intérêts. Il s’agit des intérêts fondamentaux du genre humain pour la vie et la tranquillité. C’est pourquoi le contrat a pour fonction de supprimer la précarité universelle de l’état de nature, l’entrée en société signifiant en principe la fin de la guerre de tous contre tous.

17Il serait toutefois étrange que Hobbes n’ait pas considéré le fait que bien des hommes eussent été (à son époque) apparemment prêts à sacrifier leur vie pour leurs convictions, surtout lorsque celles-ci sont portées par le fanatisme religieux. Il y a là une décision anthropologique réductionniste.

18Hobbes distingue méthodiquement entre l’existence de convictions religieuses et leur expression publique. C’est seulement cette dernière qui est socialement explosive. Il s’ensuit que le fondement postulé d’une communauté d’intérêts fondamentaux (pour la survie et la tranquillité) peut être stabilisé grâce au partage pacificateur entre la conviction religieuse et la raison politique, celle-là étant assignée désormais à la sphère privée de la conscience individuelle, tandis que celle-ci propose une forme détournée (la religion d’État) d’exclusion du religieux hors de la sphère publique. À la privatisation des convictions métaphysiques de base correspond une ex-communication politique du religieux.

19Outre cette partition moderne entre conviction privée (religieuse) et raison publique (politique), le génie de Hobbes se manifeste encore dans sa théorie grandiose de la représentation en général et de la représentation politique en particulier. C’est l’identification des sociétaires à l’État souverain qui, en leur assurant une participation imaginaire à la puissance publique, motive par là leur cohésion, ce qui économise d’autant le recours au contrôle totalitaire et à la contrainte physique. La puissance symbolique du grand Léviathan devait suffire à stabiliser la République dans une communauté d’identifications et de destins consentis par ses membres.

20Par rapport au geste de Hobbes, celui de Rousseau consista à dénoncer l’aliénation politique que constitue l’institution d’un grand représentant souverain, tout en contestant le partage entre raison publique et conviction privée. Idéalement, les citoyens, à supposer qu’ils soient moraux, se réapproprient la raison publique avec toute la conviction que confère le sens du bien commun supérieur, tandis qu’ils s’affirment sans équivoque à la source de la souveraineté politique. Dans cette perspective, le contrat social est constitutif d’une souveraineté populaire dont l’exercice n’est représenté par rien d’extérieur au corps des citoyens rassemblés, tandis que ceux-ci se placent délibérément « sous la suprême direction de la volonté générale », laquelle trouve elle-même son expression dans la loi. La communauté politique qui en résulte traduit dans le principe d’autolégislation une synthèse sans faille de la communauté légale et de la communauté morale dont l’ajustement est censé se réaliser par intégration des petites différences, grâce à une structure rigoureusement atomistique du corps politique. C’est ce qui permet de postuler une communauté des volontés, bien que la possibilité effective n’en soit réservée qu’aux situations peu probables de sociétés à la fois traditionnelles et égalitaires, non dépravées par la civilisation et ayant conservé des mœurs pures et simples. C’est la limite de la construction rousseauiste. Elle présuppose une communauté morale trop homogène pour offrir un modèle politique aux sociétés différenciées de l’intérieur et acquises aux régulations artificielles du signe monétaire et de la règle juridique. C’est pourquoi les principes du Contrat social valent plutôt comme un contre-modèle radicalement critique à l’égard du sens même de l’Histoire universelle.

21Aussi la critique libérale du rousseauisme est-elle bien souvent entachée d’ambiguïté, dans la mesure où elle repose sur le malentendu consistant à voir dans la construction de Rousseau un modèle normatif d’organisation politique, c’est-à-dire une tentative de remédier effectivement aux défauts ou vices des sociétés modernes. Les libéraux entendent en revanche construire un tel modèle convaincant et opératoire, en tirant parti des instruments modernes d’intégration sociale et politique.

Originalité des sociétés libérales

22Au principe des sociétés, les libéraux peuvent sans doute admettre qu’il existe quelque chose comme un désir de coopération, assorti de sentiments positifs tels que la sympathie, l’empathie, la propension fondamentale à se communiquer mutuellement ses pensées. Mais il n’existe pas à proprement parler de communauté au principe de la société libérale, qu’il s’agisse d’une communauté d’obligations (Bodin), d’intérêts (Hobbes) ou de volontés (Rousseau). Tout au plus se joue à l’horizon – non à l’origine – des processus de socialisation l’approfondissement d’une culture politique commune, problématique au départ. En revanche, des sortes de communautés non naturelles sont requises. C’est le cas du fondement économique des sociétés de marché monétarisé. On parlera d’une communauté de production et d’échanges. Cependant, une telle communauté économique est en elle-même illimitée quant au principe. Sa vocation est la mondialisation. Mais jusqu’à peu elle était pour ainsi dire morcelée en économies nationales, cantonnée à l’intérieur des limites politico-juridiques d’États-nations eux-mêmes souverains en matière de création monétaire, de définition des ratios bancaires, de détermination des taux et assiettes de prélèvements fiscaux, de critères sociaux de redistribution de la masse budgétaire. En ce sens on peut dire qu’une communauté juridique encadrait chaque fois politiquement les communautés économiques.

23Cependant, le droit politique, indispensable à l’installation d’économies modernes performantes, portait ses réalisations au-delà d’une simple régulation des systèmes monétaires, bancaires, fiscaux et sociaux. Plus fondamentalement, il fallait assurer la confiance des individus dans ces systèmes, et cela suppose que le droit étatique leur apporte une garantie absolue d’équité. Concrètement : on devait sans souci pouvoir déposer son argent en banque, utiliser la monnaie fiduciaire pour effectuer ses transactions, prévoir le montant de ses impôts, prendre des risques économiques calculés, etc. Or, qui, quelle instance pouvait gager une telle confiance, c’est-à-dire garantir l’effectivité du droit ? C’est bien sûr la puissance publique par excellence qu’est l’État, l’État national et lui seul.

24Pour un libéral, l’effectivité du droit, voilà une valeur qui ne renvoie pas à l’invocation marxiste des droits réels face aux droits formels. Les droits formels sont au contraire, pour un libéral, ce qu’il y a de plus effectif, bien davantage que les prétendus droits réels (ou matériels) qui ne sont pas des droits, mais des leurres, à l’instar du droit au travail ou du droit à la santé. Sont effectifs, plutôt, les droits formels, pourvu qu’ils soient opposables et sanctionnables, ce qui suppose aussi des recours juridictionnels stables et efficaces.

25Voilà le vrai « contrat social » libéral. La confiance dans la force du droit est la clé de voûte, et c’est pourquoi, à propos des sociétés nationales libérales, on pourrait parler d’une communauté de confiance. C’est elle qui est constitutive et proprement « politique » au sens où elle fonde, du côté des sociétaires, le soutien des institutions publiques.

26De là tendent à se laisser mettre en doute la nature ou les conditions de cette confiance, là où par conséquent se joue l’existence de la communauté politique en régime libéral. Un tel approfondissement réflexif et critique est à peu près inévitable. On comprend que ce qui tient ensemble les membres d’une société d’individus autonomes, ce n’est pas directement l’intérêt, comme on l’a parfois pensé, mais directement la garantie que leur offre l’État par le médium du droit. Ainsi se trouvent stabilisées les attentes réciproques de comportement. Mais dans une société de liberté, comme le sont les sociétés libérales, les interactions sociales, les expériences qui s’y jouent et les thématisations qui les accompagnent, tout cela ne saurait manquer de faire surgir des problèmes éthiques en tant que véritables problèmes de société. Dans la mesure où ceux-ci appellent tôt ou tard un traitement politico-juridique, le droit trahit alors de lui-même une dimension symbolique qui transcende la simple fonctionnalité ajustée à une régulation de sous-systèmes de la société.

27Vient alors à se poser, comme un retour du refoulé, l’épineuse question de la gestion publique des conflits et des convictions morales, anthropologiques ou métaphysiques fondamentales. C’est à ce point critique d’une autoréflexion des sociétés modernes et de leur principe libéral que nous sommes aujourd’hui parvenus en Occident d’une manière générale. Mais en ce qui concerne l’Europe, et l’Europe de l’Ouest singulièrement, l’enjeu d’une telle réflexion se voit aiguisé historiquement par l’arrière-plan traumatique des guerres de religion.

Les présupposés axiologiques du libéralisme politique

28La garantie juridique d’une égale liberté entre les sociétaires donne lieu à des droits fondamentaux individuels. Ceux-ci se laissent approfondir, depuis les premières générations de droits civils fondamentaux, qui garantissent l’intégrité physique des personnes, jusqu’aux dernières générations en date, que l’on pourrait situer sous le titre générique de droits moraux fondamentaux en y incluant les droits culturels, « droits de personnalité », qui protègent et promeuvent l’identité personnelle, en passant par les droits civiques ou politiques de communication et de participation, ainsi que par les droits sociaux de prestation et de solidarité.

29Mais si le principe politique d’égale liberté entre cosociétaires peut suffisamment justifier, du côté de la communauté légale, une telle déclinaison des droits fondamentaux au titre d’implications conséquentes, ce même principe présuppose aussi, du côté de la communauté morale, des devoirs de réciprocité, de tolérance et de non-discrimination. Au total, une constitution libérale s’appuie sur un corpus normatif qui n’est pas seulement juridique, mais aussi bien déontique et axiologique, éthique au sens large du mot. Cet ensemble normatif se laisse ressaisir dans un catalogue de principes politiques fondamentaux ou constitutifs : égalité, liberté, solidarité, réciprocité… sur lesquels un consensus social est postulé sous un argument d’allure transcendantale. En effet, un tel consensus apparaît comme la condition sans laquelle la coexistence et la coopération sociales seraient impossibles en régime de dissensus. Autrement dit : les principes politiques énoncés doivent faire l’objet d’une adhésion de la part de tous les sociétaires, si ces derniers peuvent espérer à la fois coopérer socialement, constituer ensemble une communauté politique unie par une confiance civique dans les institutions publiques et l’État, et développer cependant des styles de vie propres, renvoyant à des valeurs, visions du monde, conceptions particulières du bien ou de la vie bonne, qui ne soient pas nécessairement congruentes entre les acteurs, et puissent même sembler inconciliables. L’adhésion des sociétaires aux principes éthico-politiques de base, qui sont caractéristiques d’une constitution libérale, revient à la postulation d’un consensus réflexif qui n’affecte pas l’éventuelle divergence des conceptions anthropologiques touchant, par exemple, à la destination de l’individu, au sens de son existence, aux conditions d’une vie réussie, aux pratiques incompatibles avec sa dignité d’être humain, etc.

30Pratiquement, donc, un tel consensus, qui porte sur les principes constitutifs d’une société libérale, renvoie bel et bien à une communauté morale processuelle que, cependant, sa réflexivité tient en retrait des positions à prendre sur des questions telles que le suicide, l’euthanasie, l’IVG, le mariage entre homosexuels, le clonage humain, la peine de mort, et toutes questions en général qui mettent directement en jeu des convictions ou « intuitions » métaphysiques. La communauté d’adhésions présupposée au consensus réflexif n’engage aucune unanimité sur les questions morales substantielles. C’est John Rawls qui, avec l’expression « consensus par recoupement », a formulé cette caractéristique réflexive d’un accord fondamental, métaphysiquement neutre, nécessaire au fonctionnement de sociétés marquées par le « fait du pluralisme » : les sociétaires peuvent, en situation originaire, s’accorder sur des principes politiques fondamentaux en conservant leurs arrière-plans singuliers de visions du monde ou de systèmes de valeurs différents, voire divergents, du moment que ces systèmes de valeurs et ces visions du monde favorisent, du moins autorisent, chez leurs adeptes des orientations dites « raisonnables », c’est-à-dire compatibles avec une coopération sociale durable. Il peut donc y avoir adhésion des sociétaires à des « normes » communes sur fond de « valeurs » éventuellement singulières, (à la limite) propres à chacun ; et tandis qu’alors ces normes communes – soit les principes politiques faisant l’objet d’un consensus réflexif – appartiennent de plein droit à la raison publique, les valeurs singulières, propres à chacun, relèvent en revanche de la conviction privée.

31On trouve à cet endroit quelque chose du vieux partage hobbesien entre une raison politique ou raison d’État, qui est publique, et une conviction religieuse désormais assignée au « for intérieur » de la conscience privée individuelle. Il est vrai que, dans la construction libérale et à la différence du schéma absolutiste, aucune censure politique ne pèse ou ne doit peser sur l’expression publique des convictions privées, du moment que cette expression revêt grammaticalement la forme propositionnelle. Ainsi, la norme grammaticale était-elle implicitement censée pouvoir prévenir les dérives d’interjections, appels à l’émeute ou au meurtre, insultes, etc. Ce n’est plus le cas, aujourd’hui, avec la montée d’une dictature insensée du politiquement correct. Quoi qu’il en soit, la liberté de conscience, qui était seulement latente ou virtuelle, chez Hobbes, se voit consacrée par le libéralisme, et prolongée dans la liberté d’expression et d’opinion. Cette liberté caractérise les espaces publics des sociétés authentiquement libérales. Mais, suivant leur principe, il n’est cependant pas admis que des « visions du monde » englobantes, si libre que soit leur défense et illustration dans les espaces publics ouverts, puissent jamais gouverner ou même infléchir les principes politiques des sociétés pluralistes.

32C’est pourquoi la raison publique, entendue au sens pragmatique et processuel de ce qui se joue dans la délibération publique, n’a pas, pour le libéralisme, valeur politiquement constitutive, tandis que les principes politiques qui sont censément constitutifs pour les sociétés pluralistes sont métaphysiquement neutres. Aussi peut-on regarder les sociétés libérales comme des formations qui par construction procèdent d’une ex-communication politique du religieux, sur la base d’un agnosticisme constitutionnel.

33Quelles seraient cependant les objections élevées contre ce modèle d’organisation politique ?

Objections au libéralisme

34C’est d’abord l’impossibilité pratique pour les citoyens de se concerter efficacement sur les conditions de la vie bonne à l’échelle des sociétés politiques qu’ils constituent. D’où un déficit d’autonomie civique.

35Les fondements de la justice politique doivent en principe faire l’objet d’une adhésion des intéressés, ce qui présuppose leur autonomie privée, tandis que l’imaginaire du contrat social présente cette adhésion individuelle comme s’il s’agissait d’une adhésion collective, ce qui implique l’autonomie publique des sociétaires en tant que citoyens. Il reste qu’une telle capacité civique n’est retenue que pour la définition de la société juste (de ses principes fondamentaux), non pas pour une détermination de la vie bonne. Le libéralisme suppose en effet, sans plus, que la détermination de la vie bonne serait quant à elle une question du seul ressort de l’individu privé. C’est ainsi que Benjamin Constant interpellait l’autorité politique : « Qu’elle se borne à être juste ; nous nous chargerons d’être heureux. » Voilà l’illusion libérale. L’expérience montre suffisamment que la réalisation et, avant cela, la détermination des conditions de la vie bonne ne sont pas à portée de l’individu exerçant sa liberté de jugement et d’action privativement pour lui-même et, à la limite, isolément. Il s’agit d’une illusion solipsiste. Les conditions de la vie bonne ne sauraient être valablement définies que collectivement et consensuellement. D’une façon ou d’une autre, elles renvoient en effet au cadre environnemental de l’habitat et de la cohabitation. Or, ceux qui y sont sensibles ne peuvent espérer vivre bien, ou simplement vivre correctement, que si ce cadre ne contredit pas essentiellement leurs critères « esthétiques » au sens large incluant des styles de vie.

36C’est ensuite l’impossibilité pour les sociétaires de faire coïncider leur consensus politique de base avec une convergence sur une définition de soi plus substantielle. D’où une souffrance structurelle, vécue comme une atteinte à l’identité morale de la personne.

37Il faut en effet que le consensus de base, présupposé à la possibilité de sociétés pluralistes, autrement dit, le « consensus par recoupement » ne puisse, en raison de son caractère strictement « politique », couvrir ou préjuger le traitement de problèmes éthiques de société, qui touchent à une compréhension de soi « métaphysique » de la personne. Cela engendre chez beaucoup une situation de souffrance morale non reconnue comme légitime par les sociétés libérales, souffrance réprimée ou « refoulée », ce qui est pathogène. Ainsi, la normativité ambiante, consacrée au niveau d’une raison publique libérale, constitutivement agnostique, impose-t-elle une « tolérance répressive » à l’égard de pratiques renvoyant une image de l’humanité, que d’aucuns ressentent comme dégradante, presque insupportable. Cependant, la tolérance libérale impose que chacun soutienne de telles pratiques, tant qu’elles sont et demeurent licites. Aussi se demande-ton sur quel fondement rationnel les sociétés libérales s’autorisent à imposer des normes substantielles qui, telles l’interdiction du suicide ou de la polygamie, ou, à l’inverse, la libéralisation de l’euthanasie ou de l’avortement, ne sauraient guère s’appuyer que sur les poussées incertaines d’un sens commun qui est loin d’être au clair avec ses propres déterminations.

38Ces critiques élevées contre le principe libéral des sociétés modernes comportent ainsi, implicitement ou explicitement, des réclamations qui sont « fortes », du fait qu’elles peuvent se référer à des idéaux modernes. Or, si l’on envisage d’honorer ces réclamations, il semble qu’a priori trois options théoriques se proposent : Une option communautariste « simple » est ici considérée dans une version radicalisée en conséquence de ses propres prémisses. Elle consisterait, de ce point de vue, à resserrer la communauté légale sur la communauté morale, de sorte que la communauté politique propose au consensus public des principes constitutifs tels que les intéressés ne ressentent aucune tension entre ces principes politiques de base et les valeurs sur lesquelles se structure leur identité morale.

39Cette orientation suppose une redéfinition drastique des communautés politiques sur la base d’une cooptation de leurs membres, effectuée selon le critère des affinités électives, esthétiques et morales. Dans l’état actuel des sociétés politiques nationales, de telles communautés seraient nécessairement exclusionnistes. On y suppose en effet que ceux qui ne partagent pas les mêmes valeurs que « nous » n’ont qu’à faire communauté politique ailleurs. Une solution fédérale ne ferait que masquer la réalité d’une division politique interne à l’ex-société nationale, c’est-à-dire la réalité d’un éclatement de la nation d’origine en plusieurs sous-nations, chacune étant dotée de son État, de sa Constitution et de son droit propres.

40Une option postmoderniste peut prétendre, quant à elle, résoudre cette contradiction en dissociant le cadre fédératif global, celui de l’union comme telle, des cadres communautaires au sein desquels s’exercerait la compétence civique d’autodétermination des conditions de la vie bonne – entendons pour chaque « communauté hébergée » par la grande société.

41À cette dernière correspondraient les dispositions politico-juridiques fondamentales d’une société juste, dispositions valables pour tous les sociétaires, quelle que soit leur communauté d’appartenance, nationale ou subnationale. Quant aux communautés hébergées ou « cités », elles pourraient alors, sans dommage exclusionniste, être formées sur le principe communautariste d’une coïncidence entre normes et valeurs, entre communauté légale et communauté morale, du moment que les Constitutions de telles cités soient compatibles entre elles et avec la Constitution de l’union.

42Dans ce cas, il en résulterait un gain d’autonomie civique, du fait que, tout en bénéficiant du toit commun de droits fondamentaux ainsi que de prestations assurant les compétences de base, les citoyens de l’union pourraient cependant acquérir à présent cette autonomie civique également pour une définition consensuelle, mais nécessairement locale, des conditions sélectives de la vie bonne pour chaque communauté ou cité ainsi recomposée.

43Une telle disposition propose un schéma qui n’a aucune présentation dans la réalité. Il s’agit d’une « utopie » ou en tout cas d’une construction purement théorique. Elle n’est acceptable, du point de vue de la justice politique, que si, notamment :

  1. les principes politiques de base de l’union ou de la fédération peuvent faire l’objet d’une adhésion de tous les intéressés ;
  2. les membres des communautés politiques formées sur la base d’affinités morales peuvent à tout moment sortir de ces communautés sans perdre les droits et les avantages sociaux attachés à leur citoyenneté de cosmopolites.

44Il reste que le principe, selon lequel des communautés au sein d’une grande société globale pourraient se constituer sur une telle fermeture à la divergence éthico-esthétique, prive au total l’ensemble composite ainsi réalisé de l’aiguillon moral que représente la confrontation des points de vue au sein d’un espace public ouvert à la contradiction. C’est pourquoi je suggère la perspective d’un cosmopolitisme réflexif, combinant la présente figure, postmoderne, à une orientation criticiste.

45L’option criticiste qui pourrait aussi être dite « républicaine », mais dans un sens procéduraliste qui rompt avec les conceptions substantielles du corps politique et de la souveraineté. Elle substitue au modèle libéral d’un consensus par recoupement celui d’un consensus par confrontation, supposant qu’en dernière instance, c’est la délibération publique de citoyens, à travers des espaces publics autonomes, qui serait seule habilitée à adopter et faire éventuellement évoluer les principes constitutifs d’une communauté de citoyens.

46La seule limite qui s’impose à cette souveraineté procédurale, remise à une formation délibérative de l’opinion publique et de la volonté politique, est l’autolimitation qu’implique pratiquement l’objection touchant aux présupposés normatifs d’une « vraie » discussion.

47Celle-ci présuppose en effet une situation de liberté de parole, d’égalité statutaire des locuteurs, de publicité des débats, de réciprocité dans l’écoute et l’échange verbal, de décentration des perspectives, de solidarité dans les conséquences des décisions, et donc de coresponsabilité, autant de présupposés normatifs dont le contenu recoupe celui des droits fondamentaux et des principes politiques de base d’une société libérale.

48Par rapport au modèle libéral du consensus par recoupement, le modèle criticiste du consensus par confrontation permet en principe de rétablir sans violence exclusionniste la continuité rompue entre, d’une part, les intérêts et les convictions sur lesquels s’organisent les préférences éthiques des sociétaires et, d’autre part, les normes et les principes auxquels se réfère leur identité politique de citoyens. En ce sens, le modèle criticiste se propose comme une figure de dépassement de la disjonction libérale entre normes et valeurs, tout en déjouant le double piège du repli communautaire et de l’indifférence postmoderne, c’est-à-dire, tout à la fois, l’évitement d’une hétérogénéité profonde des systèmes de valeurs et la neutralisation d’une confrontation rationnelle des convictions substantielles.

49En pratique, cela implique notamment que les problèmes de société à forte teneur éthique, voire métaphysique, puissent être traités et même résolus politiquement de façon positive, c’est-à-dire autrement que sur la voie libérale d’une liberté négative par défaut : « Fais ce que tu veux du moment que l’exercice de ta liberté ne porte pas atteinte à celui des autres à côté de toi ! »

50De là, il est permis de demander dans quelle mesure et sous quelles conditions les sociétés contemporaines pourraient dépasser l’opposition moderne, devenue classique, entre la conviction privée religieuse et la raison publique politique, et cela, par un mouvement autonome d’approfondissement critique de leur propre principe.

Un dépassement risqué du principe de laïcité ?

  • 5 Voir Jean-Marc Ferry, Europe, la voie kantienne, Paris, Éditions du Cerf, 2005.

51Le dualisme État/Église revêt l’allure contemporaine d’un dualisme entre les convictions privées (religieuses) et la raison publique (juridique), leur jonction relevant normalement d’un dispositif ayant pour clé de voûte théorique les points ou éléments communs de justice politique auxquels les membres d’une société ou leurs représentants ont pu s’accorder pour des raisons tenant à leurs convictions privées, sans qu’il y ait lieu de confronter ces dernières entre elles ; partant, sans que les sociétaires aient à s’accorder entre eux sur les éléments auxquels ils s’accordent. À ce modèle, on a opposé un consensus par confrontation5, résultant, quant à lui, d’une discussion mettant publiquement aux prises les convictions. D’où se profile alors le schéma d’une communauté de dispositions (à l’entente ou au dialogue) au principe de la société politique. De plus, l’approfondissement réflexif de la démocratie libérale révèle ce que sa critique réactionnaire cherche à occulter : l’existence d’une communauté de convictions. Si celle-ci n’est certes pas postulée au fondement prépolitique des sociétés modernes, elle ne cesse cependant d’être en jeu à l’horizon des processus délibératifs.

  • 6 Jean-Marc Ferry, « Face à la tension entre droits de l’Homme et religion, quelle éthique universel (...)

52Avec ce modèle criticiste et postmétaphysique, centré sur l’espace public et la démocratie délibérative, le dualisme raison publique/conviction privée fait place à une tension entre convictions séculières et convictions religieuses. Au demeurant, cette mise au pair autorise aussi bien que l’on parle de raisons religieuses que de raisons séculières. Tant que l’on suppose que les religions reconnues dans l’espace démocratique sont toutes des doctrines englobantes raisonnables, on peut miser sur un recoupement satisfaisant de leurs grandes orientations axiologiques avec les lignes de force de la raison publique. On postule que les religions de cet espace sont de part en part raisonnables, c’est-à-dire tolérantes à l’égard de la contradiction et respectueuses des divergences, à supposer qu’aucune d’elles ne soit libérale en raison d’un fondamentalisme principiel dans le domaine moral6. Suivant le schéma du consensus par recoupement, rendu célèbre par John Rawls, les religions concernées pourraient s’en tenir à ne mettre en exergue que les éléments compatibles au moins en apparence avec la raison publique, structurée en dominante par l’esprit des droits de l’homme, quitte à mettre sous le boisseau les aspects antilibéraux. À l’égard des aspects antilibéraux des religions, je ne vise pas des positions conséquentes avec la conviction d’un caractère sacré de la vie humaine, telles que la prohibition du suicide, de l’euthanasie, de l’avortement, de l’eugénisme et de certaines manipulations génétiques, du moins, tant qu’il s’agit de présenter ces exigences défensives comme des interdits moraux. Je vise plutôt la propension à vouloir transposer ces interdits moraux en interdictions juridiques, sous l’argument que la dignité humaine primerait sur la liberté de l’individu (son arbitre). C’est la tentation de dériver l’organisation de la société d’une vision substantielle du bien, au lieu de concevoir cette organisation comme celle de la coexistence possible entre les visions particulières du monde. Alors, la structure de base de la société ne trouverait plus son motif dans une pluralité des visions du monde. Celle-ci serait déniée au nom d’une convergence factuellement issue du dialogue d’où émergerait une éthique universelle substantielle, assortie d’une prétention subversive : remplacer par une doctrine englobante de la vie bonne, faisant unanimité, la justification publique d’une constitution juridique accordée au fait du pluralisme.

53De fait, la perspective d’une insertion des religions dans le dialogue civil européen (dont il est question depuis le traité constitutionnel de 2005) propose un débordement du schéma classique. Dès lors que le modèle d’un consensus par confrontation a pris la place du modèle du consensus par recoupement, l’usage public de la raison cesse d’être tenu dans les limites, définies a priori, d’un pluralisme ou désaccord raisonnable, pour devenir lui-même constitutif des principes dans le cadre desquels ce dialogue s’exerce. Pour justifier une telle substitution, on peut arguer des limites du consensus par recoupement : celui-ci restreint en effet l’autonomie publique d’autant plus fortement que le « voile d’ignorance » pesant sur les sociétaires serait, comme dit Rawls, « épais », de sorte que les termes d’un tel consensus n’exprimeront qu’une surface (pour eux) inessentielle de leurs convictions morales. Au demeurant, une telle protection de la société contre ses divisions internes est problématique dans un contexte qui, comme celui de l’Union européenne, admet la représentation plurielle de doctrines englobantes. Les appels quasiment officiels à un espace public faisant droit au dialogue interreligieux consonnent avec le thème de la démocratie délibérative, lequel promeut le modèle d’un consensus par confrontation. De ce point de vue, justice politique et autonomie civique convergent comme deux moments co-originaires. C’est qu’en fonction du modèle délibératif le Souverain n’est autre que la raison publique entendue comme usage des arguments qui se confrontent au cours de discussions menées publiquement. Il s’ensuit que, dans ce modèle, les limites du désaccord public acceptable ne sauraient être préjugées : des désaccords déraisonnables peuvent éclater au grand jour. Corrélativement, on peut toujours imaginer que la discussion menée publiquement parvienne à un consensus contredisant la conception libérale d’un pluralisme raisonnable, une conception qui tient pour irrecevables des questions obscènes – par exemple, des questions visant à examiner si les femmes mériteraient de jouir du même statut légal que les hommes, ou encore, si les différents peuples sont vraiment égaux entre eux.

54Dans la conception du libéralisme politique rawlsien, le libre examen public a ainsi ses limites. Le modèle théorique du consensus par recoupement ne propose qu’une intégration indirecte et partielle des convictions privées dans la raison publique. Celle-ci ne laisse filtrer en principe aucune justification renvoyant à une conception particulière du bien. Pour assurer ce filtrage, il faut maintenir la part privée des convictions religieuses. Ces dernières ont bien leur mot à dire pour une adhésion des sociétaires aux normes publiques, dans la mesure où elles sont raisonnables. Mais la discussion qui les ferait entrer, en tant que raisons, dans une confrontation publique (et civile !) n’est pas, aux yeux de John Rawls, constitutive des normes de justice. Celles-ci sont justifiées « indépendamment ». Le dispositif rawlsien – c’est sa rigidité – cantonne la délibération à l’intérieur de limites préalables correspondant à l’esprit du droit moderne.

55Quelles sont maintenant les limites du modèle criticiste, compris comme substance d’un « cosmopolitisme réflexif » ? L’esprit du droit moderne, à commencer par le principe d’une égale liberté des participants, n’y est présupposé que logiquement à la discussion envisagée dans son concept normatif, en tant que « vraie » discussion. L’égale liberté supposée en tant qu’idéalisation que les participants des discussions réelles formeraient eux-mêmes (s’ils discutent vraiment) au titre de postulations réciproques revêt un statut théorique qui, à ma connaissance, n’a pas été clairement différencié entre celui, à la deuxième personne, d’une supposition contrefactuelle des participants, et celui, à la première personne, d’une présupposition transcendantale du philosophe. Dans un cas comme dans l’autre, la justice, en raison de l’abstention de toute coercition, ne reçoit pas eo ipso de satisfaction pratique. Elle n’est pas elle-même la norme positive qui encadre les discussions. À supposer que les participants de la délibération se traitent mutuellement, dans la discussion, comme des personnes libres et égales, cela n’implique pas qu’ils décident d’adopter le principe d’égale liberté en tant que droit politique fondamental, afin d’organiser sur cette base leur coopération dans la société ; ni même qu’ils estiment moralement obligatoire ou simplement juste d’adopter un tel principe. On peut imaginer que les participants de la délibération publique entrent dans la quasi-contradiction performative qui consisterait pour eux à décider, sur une base délibérative d’égale liberté réciproque, d’instituer une inégalité statutaire entre les catégories de personnes qui composent la société politique à constituer de façon pourtant consensuelle et autonome. La situation de discussion fondatrice, avec ses présuppositions inhérentes, ne représente par elle-même un garde-fou, quelles que soient les présuppositions idéalisantes qui l’accompagnent. Les partisans de la démocratie délibérative doivent assumer ce cercle : s’en remettre à la formation d’une culture publique qu’assureraient en continu les pratiques délibératives…

56C’est pourquoi ces dernières sont initialement risquées. Suivant le modèle du consensus par confrontation, l’espace européen prend le risque d’ouvrir à deux battants les portes de la cité à l’expression et à l’exposition de convictions jadis assignées à résidence dans le for intérieur de la conscience privée. La raison publique nova methodo s’assouplit considérablement en devenant l’effet d’une dynamique par laquelle des flux de communication sociale seraient parvenus à une institutionnalisation dans des procédures délibératives. Elle reçoit des apports qui débordent les considérations séculières de la rationalité juridique. D’où un double problème :

  1. un problème de traduction des considérations « métaphysiques » dans un langage juridiquement opératoire, non contradictoire avec la nécessaire neutralité du politique ;
  2. un problème d’intériorisation ou d’appropriation par les citoyens de la valeur morale des procédures délibératives, et de stabilisation consécutive de cette valeur dans une culture publique, de sorte que l’autonomie radicale que l’on réclame pour les espaces délibératifs n’entraîne pas une subversion des droits fondamentaux et des libertés individuelles.

57D’un point de vue philosophique, ce second problème est le plus difficile, car sa résolution dépend d’une justification préalable du caractère moralement obligatoire des présuppositions logiques – certes contraignantes sur un plan procédural – de la discussion. En l’absence d’une telle justification, rien ne dit, en effet, qu’une pratique délibérative bien formée doive traduire en langage juridique, et respecter en tant que principes premiers de justice politique, les présuppositions qui ont présidé au processus autonome de sa formation.

Notes

1 Ce texte présente en condensé des réflexions développées dans mon ouvrage intitulé : La République crépusculaire, Paris, Éditions du Cerf, 2010.

2 Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, 1, 2, trad. par Jean-Marc Ferry (pour le premier volume) et par Jean-Louis Schlegel (pour le second volume), Paris, Fayard, 1987.

3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, présentation, traduction et notes par Robert Derathé, Paris, Librairie philosophique Jean Vrin, 1989.

4 On peut en trouver un symptôme dans l’accent que le discours politique a pu mettre, en France, lors de l’élection présidentielle de 2007, sur l’« identité nationale ». Jamais, peut-être, dans l’histoire de la Ve République, la rhétorique républicaine ne fut aussi ronflante.

5 Voir Jean-Marc Ferry, Europe, la voie kantienne, Paris, Éditions du Cerf, 2005.

6 Jean-Marc Ferry, « Face à la tension entre droits de l’Homme et religion, quelle éthique universelle ? », Recherches de Science religieuse, tome 95/1, janvier-mars 2007, p. 61-74.

© Presses de l’Université de Montréal, 2010

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