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Le cosmopolitisme

 | 
Ryoa Chung
, 
Geneviève Nootens

3. Les fondements normatifs du cosmopolitisme

Monique Canto-Sperber

Volltext

  • 1 Raymond Aron, Paix et guerre entre les nations, Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 740.

1En conclusion de Paix et guerre entre les nations, Raymond Aron soulignait que l’hostilité, naturelle entre les hommes, ne se soumet à des règles qu’au sein d’une unité politique. Dans une telle situation, les relations d’hostilité, irréductibles entre les hommes, sont exportées et transférées à un plan supérieur : « Si l’on suppose, concluait-il, une organisation mondiale qui, par définition, n’aurait plus d’ennemi extérieur, elle se dissocierait, dans ce cas, par le jeu des conflits internes1. » Quelques lignes plus loin, on trouve cette formule prophétique : « Au-dessous de l’État planétaire, les groupes ne vivraient pas en paix. » L’analyse que Raymond Aron conclut ainsi repose sur trois thèses :

  1. La paix civile et l’autonomie politique ne sont accessibles que dans une totalité fermée, laquelle se définit en s’opposant à tout ce qui n’est pas elle.
  2. Si jamais une paix civile advenait à l’échelle du monde, une sorte de paix perpétuelle entre les nations, elle serait de même nature que la paix civile domestique au sein de chaque nation.
  3. Une communauté mondiale, pour laquelle par définition il n’y a pas de dehors, réinjecterait l’hostilité en son sein.

2Autrement dit, l’État cosmopolite mondial serait l’État non de la paix définitive, mais de la guerre sans fin. L’idéal cosmopolite ne coïncide aucunement avec l’idéal de paix perpétuelle.

3Quatre décennies plus tard, cette conclusion n’a rien perdu de sa pertinence, même si, en 1961, elle est plus suggérée par Raymond Aron que démontrée. En effet, au moment où elle est formulée, une telle analyse est prise dans une vision bipolaire du monde, nourrie par la guerre froide. Surtout, les remarques de Raymond Aron ne pressentent aucunement l’importance que prendront les idées de société internationale et de gouvernance mondiale, qui, présentes dès la fin de la Deuxième Guerre mondiale, se sont affirmées avec force depuis les années 1990.

4Malgré tout, ces remarques de Raymond Aron serviront ici de point de départ pour traiter des idéaux moraux en matière de relations internationales. Je voudrais montrer que, contrairement à ce que l’on croit souvent, non seulement l’idéal cosmopolite et l’idéal de paix perpétuelle sont deux idéaux distincts, mais qu’ils sont aussi, très probablement, incompatibles. Le triomphe de l’idéal cosmopolite, loin d’amener le règne définitif de la paix, nous plongerait probablement dans un état où les guerres seraient inévitables. Il ne s’agirait pas seulement de guerres conduites à partir de la pluralité conflictuelle des États, mais aussi de guerres qui adviendraient à partir d’une condition nouvelle, une condition d’anomie inquiétante dans laquelle se déploieraient les revendications identitaires des groupes. C’est le lien conceptuel souvent établi entre gouvernement mondial, cosmopolitisme, démocratie planétaire et paix perpétuelle que je voudrais ici réfuter.

5J’exposerai d’abord les fondements normatifs du cosmopolitisme, puis de l’idéal de la paix perpétuelle. Je montrerai ensuite que le cosmopolitisme porte en lui la menace de guerre. J’esquisserai pour finir ce que pourrait être un idéal moral réaliste en matière de relations internationales en tenant compte de deux évidences : la réalité d’une société internationale, de plus en plus contraignante ; et le fait que les causes de la violence ne sont aucunement disparues du monde d’aujourd’hui.

Les fondements normatifs de l’idéal cosmopolite

6La prétention morale du cosmopolitisme contemporain est liée à son ambition de construire un ordre international qui ne procède pas des États et prenne sens à l’échelle du monde. La racine grecque kosmos, monde, présente dans le terme « cosmopolitisme », indique clairement cette visée.

7Le cosmopolitisme ne vise pas à internationaliser peu à peu des institutions d’abord étatiques ou à étendre progressivement à tous les États des accords conclus entre des États particuliers. Au contraire, le cosmopolitisme définit d’emblée ses objectifs pour l’ensemble des citoyens et sur la terre entière. Le cosmopolitisme est une démarche qui part des hommes et de leurs activités pour arriver aux réalités mondiales. Les États sont une étape sur ce chemin, ils ne sont ni un point de départ ni un enjeu moral décisif. On est citoyen du monde, cosmopolitès, avant d’être citoyen d’un État. S’il existe un ordre juridique et politique pour le monde, celui-ci doit être défini à l’échelle de la planète et non extrapolé à partir des États.

8Le cosmopolitisme peut s’incarner à l’échelle du monde dans des formes politiques différentes. Il peut inspirer le projet d’un gouvernement mondial, d’une fédération d’États, d’une démocratie internationale ou de formes plus ou moins radicales de gouvernance internationale. En ce sens, l’option cosmopolite est un défi par rapport à l’état du monde aujourd’hui, fondé sur le principe de souveraineté.

  • 2 Derek Heater, World Citizenship and Government. Cosmopolitan Ideas in the History of Western Polit (...)

9L’attitude cosmopolite remonte à l’Antiquité2. Elle s’est formée au sein du stoïcisme antique lorsque l’empire macédonien, à partir du IVe siècle avant l’ère chrétienne, s’est imposé au monde connu. Un tel empire a fourni une référence politique concrète à la conviction qu’il existe une communauté entre tous les êtres humains. La domination macédonienne mettait fin au règne de la cité grecque autonome. C’était désormais au-delà des cités particulières (dans une cité mondiale, lieu de la communauté politique humaine) qu’il fallait viser à réaliser les buts politiques.

10Le cosmopolitisme médiéval fut religieux et politique autant que moral. Il donnait l’équivalent philosophique et politique d’une unité de la foi chrétienne déployée sur l’étendue de l’Europe occidentale. Il fut aussi plus radical que le cosmopolitisme antique, puisqu’il supposait l’adhésion à une croyance commune. Mais il fut aussi plus limité, s’étendant seulement à l’ensemble de la chrétienté. Le cosmopolitisme médiéval fut ruiné par la diffusion de l’idéal humaniste et républicain du XVIe siècle, puis par le triomphe du principe de souveraineté au XVIIe siècle. L’idéal républicain, puis la diffusion à l’Europe entière du principe de souveraineté, furent l’expression d’un retour à l’idéal politique antique de la cité, qui avait précédé l’émergence du cosmopolitisme hellénistique.

11Le cosmopolitisme des Lumières, qui s’imposa à partir du XVIIIe siècle dans le cadre d’un système des États, est beaucoup plus modéré que ses prédécesseurs antique ou médiéval. Les projets de paix perpétuelle fleurissent à partir du XVIIIe siècle. Le plus abouti, celui de l’abbé de Saint-Pierre, publié en 1713, fut abondamment commenté et repris par de nombreux philosophes de ce temps, principalement par Kant.

  • 3 « L’hospitalité signifie le droit qu’a tout étranger de ne pas être traité en ennemi dans le pays (...)

12La conviction de base du cosmopolitisme kantien est que la paix dépend de la création d’une union d’États régie par un droit, lui aussi cosmopolitique, qui vaudrait pour la terre entière. C’est un cosmopolitisme qui repose sur l’universalité de la loi morale, sur les règles de sincérité, de publicité et de respect dans les relations entre États. Il a également trait au vœu d’une hospitalité universelle que chacun puisse faire valoir dans tous les États du monde3.

  • 4 Il faut mentionner toutefois des exceptions, dont Anacharsis Cloots, La République universelle ou (...)
  • 5 Le cosmopolitisme des Lumières a fait l’objet de vives critiques. On lui reprocha de postuler une (...)

13Le cosmopolitisme kantien est à peine un cosmopolitisme dans la mesure où il repose sur l’évidence que les sociétés humaines sont organisées en communautés étatiques. Il ne prône ni l’unité du genre humain ni la citoyenneté mondiale4. C’est un cosmopolitisme élaboré à partir des États et prônant un ordre public de droit5. Kant est donc un cosmopolite moral, mais non un cosmopolite dans le sens « internationaliste » qu’a pris ce terme aujourd’hui.

14Le cosmopolitisme a également pris la forme de l’internationalisme commercial. Le véritable cosmopolite économique au XIXe siècle fut Richard Cobden. À partir de l’évidence d’une réalité économique internationale, il voulut montrer que le système des États ne convenait plus à l’état du monde au XIXe siècle : « C’est une erreur, un sophisme, une imposture », et devait être remplacé par une internationale du commerce, seule capable de créer des liens durables entre les États.

  • 6 Cet idéal a été remis au premier plan récemment à l’occasion des débats sur la guerre d’Irak. Dans (...)

15Le cosmopolitisme contemporain est très différent des formes de cosmopolitisme ici évoquées. Il réclame un gouvernement par les règles et la loi internationale6. Il postule une entente rationnelle et une volonté commune qui prennent effet sur l’ensemble de la planète. Il s’exprime dans le souci, bien naturel au début du XXIe siècle, d’une responsabilité à l’échelle du monde. Encore une fois, le cosmopolitisme contemporain n’est pas élaboré à partir de la concertation des États, mais issu d’institutions internationales et de forces sociales, devenues indépendantes à l’égard des États.

  • 7 Jürgen Habermas, The Inclusion of the Other, C. Cronin and P. De Greiff (dir.), Cambridge, MIT Pre (...)
  • 8 David Held, Democracy and the Global Order. From the Modern State To Cosmopolitan Governance, Stan (...)

16L’ambition éthique du cosmopolitisme a été clairement exposée par Jürgen Habermas. Les peuples appartiennent à un ensemble de groupes politiques. L’État n’est que l’un d’eux. La citoyenneté dépend en partie de la nationalité, mais elle ne s’y résume pas7. Un tel idéal peut prendre une forme tempérée, comme chez Jürgen Habermas7, ou une forme radicale et revendicatrice, comme c’est le cas chez Jacques Derrida ou Gorgio Agamben, ou dans les écrits récents de Daniele Archibugi et David Held8.

17La conviction d’ensemble qui sous-tend l’idéal cosmopolite est que le monde devient peu à peu commun : par le haut, grâce aux institutions internationales, mais surtout par le bas, à la faveur de l’internationalisation accrue de l’économie, des flux migratoires et de l’homogénéisation culturelle. L’idéal cosmopolite est également entretenu par l’aspiration à une culture partagée par rapport à laquelle les revendications particularistes, les nationalismes, le rejet d’un mode de vie universel sont vus comme des manifestations d’un autre âge, destinées à se dissoudre dans le cours de l’histoire.

18Le cosmopolitisme d’aujourd’hui est aussi un projet politique. Il appelle de ses vœux une organisation mondiale fondée sur les institutions internationales qui garantissent les droits des individus et proposent des normes pour leurs activités, des règles de concurrence aux droits de propriété. Mais le cosmopolitisme cherche également à définir le principe d’un pouvoir capable de décider des affaires du monde, mais dont les États ne seraient pas la source.

19L’espoir d’une démocratie mondiale, qui est le mot d’ordre politique du cosmopolitisme contemporain, répond à cette ambition. Un tel espoir prend appui sur la conviction qu’il faut ramener le pouvoir chez tous ceux qui sont des partenaires de la réalité mondiale, des stakeholders, et ont un intérêt direct à ce qu’elle est. La certitude qu’il existe une citoyenneté mondiale, qui doit pouvoir être représentée de façon unifiée à l’échelle du monde, est au cœur de l’idéal cosmopolite. Les institutions internationales mises en place par les États ne sont véritablement légitimes que tant qu’elles émanent des citoyens du monde. « Vous G8, nous 6 milliards ! », disaient les manifestants de Gênes à l’été 2001. C’est là l’un des slogans du cosmopolitisme contemporain. Ces six milliards que nous sommes constituent une forme de circonscription mondiale, grâce à laquelle on pourrait réellement dire de tout être humain qu’il est un citoyen du monde. C’est seulement en obtenant les suffrages d’une telle circonscription mondiale que les organismes internationaux peuvent être rendus légitimes.

  • 9 Elle inclurait aussi des institutions comme la Cour pénale internationale. Certains tenants du cos (...)
  • 10 Jan Aart Scholte, « Global Civil Society: Changing the World? », Centre for Study of Globalisation (...)

20La conviction fondamentale du cosmopolitisme politique est qu’une telle pratique de la démocratie, ramenée directement aux individus et fondée sur les droits de l’homme et les demandes éthiques de la société civile mondiale, se constituerait par « l’implication des citoyens dans les décisions » et résulterait de la participation de la société civile et économique (organisations nationales et internationales, réseaux, mouvements sociaux comme la Confédération paysanne, organisations professionnelles, coopératives, instituts de recherche, ONG, mouvements d’éducation planétaire et tiers secteur). Une telle démocratie s’appuierait sur les représentants d’« intérêts transnationaux » et sur des institutions organisant des formes de participation politique mondiale, comme le Parlement européen à l’échelle mondiale ou l’Association italienne pour la paix9. Elle prétendrait agir pour le monde sans passer par les États ni par le pouvoir politique, ni même par les institutions internationales, mais en suscitant au moyen des médias la réactivité de l’opinion publique mondiale, ses colères et sa compassion10.

21La démocratie mondiale n’est pas une démocratie par l’État, mais une démocratie de la société civile et des individus. Requise pour rendre audible la voix des individus sur des problèmes mondiaux, elle est d’abord une démocratie d’expression où tout le monde peut donner son avis grâce à de multiples réseaux, par exemple Internet. C’est de plus une démocratie irénique qui fait implicitement le vœu que les intérêts des individus finiront par s’accorder dès qu’ils ne seront plus dévoyés par la partialité des États.

  • 11 Richard Falk, Human Rights Horizon. The Pursuit of Justice in a Globalizing World, New York, Routl (...)

22Le cosmopolitisme a pour lui une familiarité morale évidente, bien en phase avec certains traits du monde contemporain : un monde ouvert, des citoyens libres de circuler, d’occuper toute la planète comme leur patrie, capables de s’entendre et de créer ensemble, au-delà des États, une réalité commune et pacifiée11.

23Les États étant communément tenus pour responsables du désordre mondial, la volonté de limiter leur rôle au profit des individus et des sociétés est dotée d’un crédit moral immédiat. Par ailleurs, le vœu d’une culture homogène fondée sur les droits de l’homme et la transnationalité a une signification éthique évidente. Quant à l’idée d’une démocratie mondiale, comment résister à sa valorisation morale ? Normes communes fondées sur la rationalité pacifiée des échanges, universalité des valeurs et homogénéité culturelle, absorption de la question du pouvoir dans l’instauration d’une citoyenneté mondiale, telles sont les cautions morales du cosmopolitisme.

  • 12 Martha Nussbaum et al., « Patriotism and Cosmopolitanism », The Boston Review, octobre-novembre 19 (...)

24L’idéal cosmopolite a connu une vigueur exceptionnelle dans les années 1990. La fin de la guerre froide donna alors l’espoir qu’une fois sorti de la bipolarité, le monde évoluerait naturellement vers une concertation mondiale12. Même si les événements survenus depuis lors, surtout l’attentat du 11 septembre 2001 et la guerre en Irak, ont pu faire douter de la plausibilité d’un tel idéal, la conviction demeure malgré tout que le cosmopolitisme est aujourd’hui le seul idéal moral acceptable pour les relations internationales. C’est un idéal moral par défaut.

Les fondements normatifs de l’idéal de paix perpétuelle

25Au moment où l’idéal cosmopolite était en plein essor, dans les années 1990, un autre espoir s’est manifesté, qui avait trait à une forme de paix perpétuelle.

26La fin de la guerre froide, surtout sa fin pacifique, a fait croire un moment qu’elle emporterait avec elle toutes les causes de conflit. Après la guerre du Golfe en 1991, le président Bush faisait l’éloge d’un ordre du monde pacifié. Les conditions qui portent en elles la guerre comme la nuée porte l’orage semblaient près de disparaître à jamais. Cette certitude se fondait sur la fin de la logique des blocs et des systèmes d’alliances, sur les peuples qui veulent vivre libres et prospères et les individus qui affirment leurs droits et aspirent à la paix. Le statu quo mondial allait connaître, croyait-on, une histoire pacifiée, sans secousses, sans crises, sans conflits. L’action internationale serait désormais non violente, non agressive, faite exclusivement de persuasions et de pressions capables de sauvegarder la paix. L’histoire semblait offrir sur un plateau la réalisation concrète de la paix perpétuelle.

27Les fondements normatifs de l’idéal de la paix perpétuelle ont pour eux le privilège de l’évidence. Ils reposent à la fois sur un constat – la guerre ne peut plus être une solution ou un mode de règlement des différends, dans la mesure où les institutions internationales sont censées avoir préempté l’usage de la violence – et sur une analyse qui conclut à l’élimination progressive des causes de la guerre. Plusieurs thèses appuient cet idéal :

  1. les passions violentes, prédatrices et agressives ne sont plus de mise, elles ont été définitivement remplacées par les passions calmes incitant à la coopération ;
  2. les États étant de plus en plus interdépendants, l’internationalisation aura pour conséquence une homogénéisation progressive, dont l’effet sera une pacification des échanges et des interactions ;
  3. la thèse plus philosophique voulant que les causes de guerre sont toujours liées à la particularité des États. Le fait qu’existent des États distincts, chacun animé d’intérêts et de passions différents, empêche d’accéder à l’intérêt général et persiste comme un cause endémique de conflit. La condition nécessaire pour parvenir à la paix perpétuelle est donc la dilution de la particularité des États. D’où la présomption d’un lien conceptuel entre l’idée d’un gouvernement mondial, qui est au cœur du cosmopolitisme, et l’idéal de paix perpétuelle. La paix ne s’acquiert que dans le dépassement des États.

28Un tel espoir de paix perpétuelle a été mis à mal par les événements survenus depuis. Les conflits se sont multipliés depuis la fin de la guerre du Golfe (Somalie, Haïti). Les Balkans ont été ravagés par la guerre. À deux reprises, au Kosovo et en Irak, des puissances occidentales sont intervenues militairement avec des moyens considérables, dans des circonstances qui ont semblé mettre en danger la paix du monde. Les débats sur la nécessité d’agir avec violence et d’employer la force sont plus nourris que jamais.

29De plus, l’attentat du 11 septembre 2001 a montré avec clarté que les progrès du monde vers une homogénéisation culturelle, souvent superficielle, vers une internationalisation des échanges et vers une mise en commun des institutions n’étaient pas une garantie de paix. Ce jour-là, le lien a été brisé entre un monde en route vers l’internationalisation et la pacification dans le dépassement des États et la disparition des conflits.

30L’attentat a sans l’ombre d’un doute révélé la force des passions haineuses, la violence du rejet que suscitent mondialisation et homogénéisation culturelle. Il a révélé l’ardeur intacte des particularismes. À la suite du 11 septembre, on a constaté que les flux économiques et culturels apportent autant de discorde que de paix. L’illusion que chacun pouvait avoir de se sentir at home dans n’importe quel lieu du monde a été pulvérisée par la manière dont l’attentat fut compris. Celui-ci a été en effet immédiatement interprété comme l’affrontement entre deux cultures, voire deux religions, attestant ainsi combien l’espoir d’une culture mondiale unifiée est peu plausible. Surtout, les réactions qui ont suivi ont montré que l’État était encore vu comme le principal acteur international. On a parlé de guerre et non de crime, indiquant par là que la victime était un État, non des individus. L’initiative de la riposte est revenue sans conteste à l’État frappé, les États-Unis, non aux institutions internationales, encore moins à la communauté des citoyens du monde.

Incompatibilité entre l’idéal cosmopolite et l’idéal de paix perpétuelle

31Je voudrais apporter plusieurs arguments pour réfuter le lien entre État cosmopolite et garantie de paix.

  • 13 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, trad. R. Weil, C. U. F., Paris, 1969, livre III, LXXXI, 4-5, et (...)

321) Un premier argument est historico-anthropologique. Au Ve siècle avant l’ère chrétienne, Thucydide soulignait déjà la fatalité d’épisodes telle la folie meurtrière qui s’empara de Corcyre, avant de s’étendre à la totalité du monde grec13. Ces remarques attestent la force irréductible des passions, celles même que Hobbes et Rousseau ont mises au fondement de la nécessité de l’ordre politique. Ces passions qui expriment le désordre de l’« état social », selon l’expression de Rousseau, et exigent la mise en place d’un ordre politique capable de les apaiser sont d’abord les passions du rapport à autrui, autrement dit, les passions qui résultent spontanément des interactions, des comparaisons et des échanges entre les hommes. Si l’on veut bien retenir la leçon de ces analyses, il faut admettre que dans un état du monde caractérisé par l’internationalisation et la mise en commun, de telles passions auraient, ont déjà, libre cours. Le ressentiment, l’affirmation des particularismes et les revendications communautaires qui se déchaînent aujourd’hui dans le monde semblent être un produit que Hobbes et Rousseau auraient considéré comme « naturel » de l’unification du monde. La mise en commun que promet le cosmopolitisme ne suscite pas simplement la conciliation, mais aussi la rivalité et les conflits.

332) Un autre argument est culturel. Le cosmopolitisme suscite inévitablement des réactions particularistes, car il porte en lui-même un projet d’homogénéisation culturelle. Or, la volonté d’homogénéisation suscite souvent des réactions de rejet et accroît les différences, faisant ainsi des identités culturelles et des solidarités communautaires les produits paradoxaux de la mondialisation.

34De plus, sous couvert d’universalité, l’idéal cosmopolite est l’expression d’une culture particulière. Il est issu des pays développés. Le souhait d’une démocratie de la société civile mondiale dont le vœu serait l’éradication des conflits et le respect des droits, l’espoir d’une culture homogène pétrie de tolérance et de pluralité, sont formulés d’abord par les élites occidentales. Le cosmopolitisme ignore par ailleurs la force des particularités culturelles qui donnent une véritable identité aux personnes et confond les cultures avec des styles de vie, des matériaux esthétiques et éthiques.

35Le cosmopolitisme procède d’un point de vue occidental sur le monde, censé être adopté par le monde entier. Au lieu de la view from nowhere, que réclame le cosmopolitisme, on n’a souvent que les views from Bruxelles, from Davos ou from Porto Alegre. Le cosmopolitisme est un discours de l’universel, enraciné dans la culture occidentale, qui suscite nécessairement des réactions de rejet.

  • 14 De plus, un monde ouvert, de libre circulation, est aussi un monde très vulnérable, où les crimine (...)

36C’est la face sombre du cosmopolitisme, c’est son rejeton dénonciateur et vengeur qui s’est manifesté le 11 septembre 2001. Le cosmopolitisme est aveugle sur les forces qui sont à l’œuvre dans le monde d’aujourd’hui : passions, particularismes, rapports de puissances et inégalités14.

373) Un troisième argument est politique. Le cosmopolitisme veut se débarrasser des États, qui sont pourtant les seules ressources permettant de modérer la violence, comme le rappelait Raymond Aron. Par là, il ouvre sur un âge de guerre perpétuelle.

38Le cosmopolitisme moderne procède du constat que le temps des souverainetés est révolu. L’État ne serait plus capable de maîtriser l’hétérogénéité des sociétés modernes. Il n’aurait plus les moyens de traiter les problèmes qui touchent le monde d’aujourd’hui : sécurité collective, détérioration de la planète, raréfaction des ressources, inégalités dramatiques. Pareille incapacité tiendrait au fait que les États ne disposent que d’un point de vue singulier et partiel, et sont toujours animés par un intérêt particulier. Or, les problèmes du monde sont de l’ordre du commun. Ils sont indifférents aux frontières.

39Le cosmopolitisme est convaincu par ailleurs qu’il existe une contradiction fondamentale entre souveraineté, d’une part, et droit et justice, d’autre part. Les États seraient des obstacles sur la voie de l’éthique mondiale. Pour les cosmopolites contemporains, nous serions entrés dans un monde où les États ont épuisé leurs ressources morales. Aucun État, rivé par définition à la particularité, ne pourrait porter, sans arrière-pensée, une revendication morale qui ne pourrait être qu’universelle. Comme l’éradication de la violence dans le monde suppose que l’on remédie aux maux mondiaux et que le droit puisse s’imposer, le cosmopolitisme prétend que de tels objectifs ne peuvent être atteints que dans le dépassement des États.

40Ce diagnostic établi par le cosmopolitisme est faux. D’abord, loin d’être un obstacle à la résolution des maux mondiaux, les États donnent seuls les moyens de parvenir à une solution. Ensuite, la réalisation de l’idéal cosmopolite ne fera qu’aggraver ces maux qui sont aujourd’hui causes de violence.

  • 15 Même si l’on peut constater une solidarité mondiale en cas de catastrophes exceptionnelles, comme (...)

41Les États ne sont pas directement à l’origine des maux mondiaux, pas plus qu’ils ne sont à l’origine de l’internationalisation des échanges. Ce sont plutôt les individus, les sociétés, les multinationales qui seraient responsables et de la mondialisation et de la détérioration de l’état de la planète, comme des menaces nouvelles. Certes, les gouvernements sont souvent réticents à imposer des règles ou des restrictions à leurs citoyens et à leurs entreprises, en matière de consommation énergétique, par exemple. Ils craignent parfois d’être impopulaires, surtout quand les citoyens des autres États ne subissent pas des contraintes comparables. Mais il reste que le principal obstacle sur la voie de résolutions communes en matière environnementale n’est pas l’État, ce sont les individus et les agents économiques. Il est absurde de croire que si les affaires du monde étaient confiées à la communauté des citoyens, la gestion des maux mondiaux se ferait de façon incontestée et évidente, alors que les citoyens du monde sont très largement responsables de l’inertie des gouvernements en la matière. Prétendre qu’une réunion mondiale de citoyens s’accorderait et déciderait spontanément de s’imposer des contraintes pour le bien commun de l’univers est une vue de l’esprit. S’en remettre à la générosité des citoyens du monde pour faire advenir un monde plus juste et plus pacifique est un vœu pieux15. Ce serait se priver de sources existantes de solidarité, largement dépendantes des États, pour rêver d’y substituer d’autres sources, largement imaginaires.

42La réalisation de l’idéal cosmopolite ne permettra aucunement de réduire les conflits. Il n’y a aucune raison d’imaginer que les individus abandonneront leurs préférences particulières et renonceront à promouvoir leurs intérêts dès qu’ils seront les citoyens d’une démocratie mondiale, et pas seulement nationale. De plus, prétendre que la juxtaposition d’intérêts divergents, dans le cadre d’une démocratie mondiale, entraînerait comme par enchantement l’harmonie au profit des intérêts altruistes et bienfaisants est aussi une vue de l’esprit. La seule concurrence des ONG pour l’accès aux fonds internationaux donne raison d’en douter. Une telle assemblée des citoyens du monde serait si hétérogène qu’il y a tout lieu de penser qu’elle tournerait vite à l’oligarchie. Les plus puissants, les plus riches, les mieux capables de s’organiser sauraient faire valoir leurs intérêts en s’organisant une clientèle. Au lieu d’une démocratie mondiale, on aurait un nouveau modèle de pouvoir social mondial, sans précédent, oligarchique et violent, car il s’exercerait en l’absence de la force majeure de modération de la violence, à savoir l’État.

43Pour contrôler la violence, limiter les conflits, trancher entre les intérêts, il faut disposer d’un pouvoir de décision. Or, un tel pouvoir n’est légitime que dans la mesure où il exprime la volonté d’une totalité politique fermée. On ne trouve aucun équivalent dans une démocratie mondiale. La communauté politique y est, par définition, sans clôtures. Il n’y a pas de sujet politique à l’échelle du monde. Il n’y a donc pas de volonté collective capable de légitimer un pouvoir. Les ressources requises pour parvenir à une décision et à une action ne sont pas accessibles.

44La démocratie mondiale que recommande le cosmopolitisme serait donc incapable de résoudre les problèmes mondiaux, causes de violence, telles l’inégalité croissante entre le Nord et le Sud, la détérioration de l’environnement et les menaces sur la sécurité. Traiter ces problèmes exigerait des mesures qui devraient léser à coup sûr des intérêts puissants auxquels une démocratie mondiale, sans légitimité véritable, n’aurait pas la force de s’opposer. Le cosmopolitisme nous placerait, pour ainsi dire, dans une situation où il n’y aurait aucun espoir de solution pour les maux mondiaux. En conséquence, les causes de conflit s’en trouveraient renforcées.

  • 16 Les défenseurs du cosmopolitisme réclament des États à l’échelle locale pour maîtriser l’hétérogén (...)

454) Un quatrième argument est lié à l’usage de la violence. C’est une illusion de croire que la paix perpétuelle serait accessible en se limitant à évoquer les droits et les individus, sans inclure une réflexion sur l’agir, le pouvoir, la violence et la force. Il n’y a pas de paix perpétuelle accessible sans menace d’emploi de la force. Or, pour contrôler la force et limiter la violence, les États restent nécessaires, car les conditions de la concurrence pacifique et de l’échange sont d’abord garanties par l’État16.

46Dans tous les essais consacrés au cosmopolitisme contemporain, l’impasse est totale sur l’accès de la démocratie mondiale aux conditions rendant légitime l’emploi de la force. N’est-il pas paradoxal de demander à une démocratie mondiale, qui ne disposerait d’aucun pouvoir consenti et reconnu, de décider de la guerre ou de contrôler la violence, alors que la coopération entre les États n’y parvient pas toujours ? De plus, le cosmopolitisme ne propose rien à substituer à la capacité des États de maîtriser la violence intérieure, de préserver les droits et les libertés et d’organiser la concertation internationale.

  • 17 Dans son essai sur le Projet de paix perpétuelle, Jürgen Habermas souligne que les réticences de K (...)

475) Un dernier argument tient à la préservation des conditions de l’action internationale. La réalité de la démocratie est liée à l’État, et donc à un principe de pouvoir inévitablement limité. Si celui-ci n’est plus présent et que le pouvoir se déploie à l’échelle du monde, il y a tout lieu de craindre que les assemblées mondiales que recommande le cosmopolitisme seront soit impuissantes, soit monstrueuses17. Dans une démocratie mondiale, le contre-pouvoir n’existe plus. Il existe un lien conceptuel entre la pluralité des États et la préservation des conditions de l’agir international et de la liberté. Seul l’État, par définition limité et un parmi d’autres, peut assurer l’exercice concret des libertés. Le seul espoir de préserver la liberté serait que les pouvoirs d’une telle organisation soient vertueux, et ventriloques de peuples vertueux. Mais pareil postulat sur la moralité des acteurs et des institutions est une vue de l’esprit. De plus, si le cosmopolitisme doit faire l’hypothèse de la vertu des citoyens et des peuples pour assurer ses prétentions morales, autant dire qu’il n’a rien par lui-même qui le recommande comme idéal moral.

48C’est l’action commune qui fait le monde commun. Or, l’action commune trouve sa légitimité dans les pouvoirs que délèguent les États. Pour l’instant, les conditions de l’action internationale ne sont pas déterritorialisées. Elles sont liées aux États.

Quel idéal moral mondial ?

49La signification morale d’un idéal du monde est liée à sa capacité de remédier aux maux mondiaux, de réduire les inégalités et de modérer la violence. Le cosmopolitisme est faible sur ces points. Il ne fournit pas le cadre permettant d’accéder à la formation d’un intérêt commun et d’une volonté partagée. Il ne donne pas de légitimité pour organiser des transferts de richesse qui vont à l’encontre des préférences des individus. Il entretient la concurrence et la rivalité. Non seulement, il n’est pas une garantie de paix perpétuelle, mais il est aussi probable qu’il entretienne des causes renouvelées de conflits.

  • 18 Condorcet a été l’un des premiers critiques de la pluralité des États au nom de l’universalisme. T (...)

50Les seules contraintes qui, jusqu’à présent, ont été imposées sur l’action internationale l’ont été par les États et l’union des États. L’accès particulier que les États donnent à la perception des problèmes mondiaux fournit la base sur laquelle construire un point de vue commun. L’idée même d’un bien commun suppose une diversité des perspectives permettant d’y accéder18.

  • 19 Le gouvernement des États-Unis s’est opposé en 2002 à la ratification du Traité de Rome créant la (...)

51L’existence d’un régime international des droits de l’homme n’est possible que grâce à l’action des États. Ce sont les gouvernements des États qui ont mis progressivement en place les seules contraintes internationales qui existent dans ce domaine. Ils se sont accordés pour créer la Cour européenne des droits de l’homme et la Cour pénale internationale. C’est, pour l’essentiel, dans des États démocratiques et libéraux, ou dans une union d’États de ce type, telle l’Europe, que les droits de l’homme sont défendus aujourd’hui. Il est donc absurde de considérer que la justice et les droits sont à situer a priori au plan international, tandis que les immoralités, les abus et les crimes seraient nationaux. La réticence de certains États devant une justice internationale ne signifie pas, dans la plupart des cas, le refus de voir appliqués les droits de l’homme19.

52Les ressources morales des États ne sont pas confinées dans la particularité d’un territoire. Elles sont en partie exportables. Les institutions internationales mises en place à partir des États, au moyen d’accords entre gouvernements, peuvent se réclamer de la moralité des États. Certes, ces institutions jouissent du crédit moral lié au fait de résulter d’un accord, de la construction d’un intérêt commun et d’une volonté collective. Mais dans la mesure où la légitimité morale de telles institutions dépend du consentement des États, il est clair que les États demeurent à leur source, comme principe actif de moralité. Si l’on se passe des États, ne risque-t-on pas de perdre ce qu’on a, à savoir le principe majeur de légitimité morale qui puisse valoir pour les institutions internationales, sans avoir rien à leur substituer ?

53L’action des États face aux problèmes mondiaux est encore bien en deçà aujourd’hui de ce qui serait requis. La ligne d’action qui s’impose à toute personne qui se soucie du monde à venir est donc de faire pression, au sein de son État, pour que celui-ci s’engage davantage dans des programmes de sauvegarde et de solidarité, car la légitimité des États et des accords internationaux qu’ils concluent constituent aujourd’hui les meilleurs moyens d’action. En récusant cette possibilité, le cosmopolitisme nous prive d’une ressource morale assurée, qui a trait aux États et aux liens consentis entre États, sans véritablement permettre d’en constituer une nouvelle.

54Sans doute faudrait-il aussi critiquer pour lui-même l’idéal de paix perpétuelle comme idéal moral. Car la morale n’est pas exclusivement la paix, elle peut porter des menaces de guerre, sous forme de pression ou de dissuasion. Il reste que, aussi désillusionné soit-on sur un tel idéal, on ne peut faire autrement qu’essayer de s’en approcher. À cette fin, le meilleur moyen est de s’éloigner de l’idéal cosmopolitique, qui est source de menaces et cause de guerres futures, plutôt que l’inverse. L’idéal cosmopolite, loin d’être une garantie de la paix perpétuelle, serait plutôt la condition favorable à l’illimitation de la violence.

Anmerkungen

1 Raymond Aron, Paix et guerre entre les nations, Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 740.

2 Derek Heater, World Citizenship and Government. Cosmopolitan Ideas in the History of Western Political Thought, New York, St. Martin’s Press, 1996.

3 « L’hospitalité signifie le droit qu’a tout étranger de ne pas être traité en ennemi dans le pays où il arrive. » L’étranger ne peut prétendre à un droit de visite « qui autorise tous les hommes à s’offrir de faire partie de la société en vertu du droit de possession commune de la surface de la terre ». C’est ainsi que les peuples seront membres d’une communauté universelle et cosmopolite fondée sur le principe qu’« une violation du droit en un lieu de la terre est ressentie partout », dit Kant dans le Projet de paix perpétuelle. Pour une interprétation radicale de l’hospitalité : Jacques Derrida, De l’hospitalité, Paris, Calmann-Lévy, 1997 ; Jacques Derrida, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Paris, Galilée, 1997. Voir la critique de J. Habermas, dans Jürgen Habermas et Jacques Derrida, Le « concept » du 11 septembre, Paris, Galilée, 2004 ; Brian Barry, « International Society from a Cosmopolitan Perspective », dans D. Mapel et T. Nardin (dir.), International Society, Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 144-164 ; Ryoa Chung, L’héritage kantien en éthique internationale : le paradigme cosmopolite, Montréal, Bibliothèque nationale du Canada, 2001.

4 Il faut mentionner toutefois des exceptions, dont Anacharsis Cloots, La République universelle ou adresse aux tyrannicides, Œuvres, Munich, Kraus Reprint, 1980.

5 Le cosmopolitisme des Lumières a fait l’objet de vives critiques. On lui reprocha de postuler une culture commune dominante et d’ignorer que les êtres humains doivent d’abord faire partie de communautés particulières, comme la famille, la société civile et surtout l’État, pour se constituer en individus moraux autonomes. La force des nationalismes qu’a connu le XIXe siècle fut aussi une réfutation dans les faits de l’idéal cosmopolite. David Miller, « The Ethical Significance of Nationality », Ethics 98, juillet 1988, p. 647-662; Michael Walzer, « The Moral Standing of States: A Response to Four Critics », Philosophy and Public Affairs, 9, 3, 1980, 209-229; Mitchell Cohen, « Rooted Cosmopolitanism », dans N. Mills (dir.), Legacy of Dissent, New York, Simon & Schuster, 1994.

6 Cet idéal a été remis au premier plan récemment à l’occasion des débats sur la guerre d’Irak. Dans le texte de Jürgen Habermas, « La Statue et les révolutionnaires », Le Monde, mai 2004 ; Jürgen Habermas, Après l’État-nation. Une nouvelle constellation politique, Paris, Fayard, 2000. Voir aussi J. Bohman and M. Lutz-Bachmann (dir.), Perpetual Peace. Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal, Cambridge, MIT Press, 1997.

7 Jürgen Habermas, The Inclusion of the Other, C. Cronin and P. De Greiff (dir.), Cambridge, MIT Press, 1998, p. 114-117.

8 David Held, Democracy and the Global Order. From the Modern State To Cosmopolitan Governance, Stanford, Stanford University Press, 1995; David Held et Daniele Archibugi (dir.), Cosmopolitan Democracy. An Agenda for a New World Order, Cambridge, Cambridge University Press, 1995. Pascal Lamy, dans La Démocratie-Monde, Paris, Seuil, La République des Idées, 2004, défend plutôt l’idée d’un gouvernement démocratique « altermondial », capable de donner aux États des pouvoirs efficaces et des objectifs communs, et dont l’Europe est un modèle en raison de sa technologie de gouvernance et de sa capacité à mettre en scène les enjeux politiques, mais Pascal Lamy parle aussi de « pouvoir politique » mondial (p. 20).

9 Elle inclurait aussi des institutions comme la Cour pénale internationale. Certains tenants du cosmopolitisme, emportés par leur mouvement inclusif, ajoutent à ces Parlements mondiaux des systèmes d’alliances, tels l’OTAN et les partis politiques, suggestion pour le moins inattendue, car les partis sont étroitement liés à la pratique démocratique des États. Daniele Archibugi, « Cosmopolitan Democracy », dans Daniele Archibugi (dir.), Debating Cosmopolitics, Londres/New York, Routledge, 2003, p. 9.

10 Jan Aart Scholte, « Global Civil Society: Changing the World? », Centre for Study of Globalisation and Regionalisation, Warwick Paper, no 31/99, University of Warwick, mai 1999.

11 Richard Falk, Human Rights Horizon. The Pursuit of Justice in a Globalizing World, New York, Routledge, 2000. Martha Nussbaum, Cultivating Humanity, Cambridge, Harvard University Press, 1998.

12 Martha Nussbaum et al., « Patriotism and Cosmopolitanism », The Boston Review, octobre-novembre 1994; Timothy Brennan, At Home in the World. Cosmopolitanism Now, Cambridge, Harvard University Press, 1997.

13 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, trad. R. Weil, C. U. F., Paris, 1969, livre III, LXXXI, 4-5, et LXXXII, 1-8 : « À la faveur des troubles, on vit s’abattre sur les cités bien des maux, comme il s’en produit et s’en produira toujours tant que la nature humaine restera la même, mais qui s’accroissent ou s’apaisent et changent de forme selon chaque variation (de) conjonctures. » (II, LIII, 1-4)

14 De plus, un monde ouvert, de libre circulation, est aussi un monde très vulnérable, où les criminels se déplacent sans encombre, où les moyens de la violence sont aisément accessibles, transmissibles et reproductibles. Les réseaux terroristes profitent avantageusement de l’ouverture des sociétés modernes. On apprend sur Internet comment fabriquer une bombe atomique. Les procédés de miniaturisation des armes nucléaires, mis au point par l’armée américaine, seront très vite connus du monde entier et pourront être mis au service des pires intentions.

15 Même si l’on peut constater une solidarité mondiale en cas de catastrophes exceptionnelles, comme le tsunami qui a ravagé les côtes de l’océan Indien le 26 décembre 2004.

16 Les défenseurs du cosmopolitisme réclament des États à l’échelle locale pour maîtriser l’hétérogénéité et préserver l’ordre, reconnaissant par là que les États sont les seuls à pouvoir accomplir ces fonctions. Mais en même temps, ils disqualifient les États pour assumer les mêmes tâches au plan international.

17 Dans son essai sur le Projet de paix perpétuelle, Jürgen Habermas souligne que les réticences de Kant à l’égard d’un gouvernement mondial tiennent à des raisons historiques : Kant ignorait à la fois la pratique de l’ingérence et le caractère profondément criminel des guerres d’anéantissement. Jürgen Habermas, La Paix perpétuelle. Le bicentenaire d’une idée kantienne, Paris, Éditions du Cerf, 1996, p. 74, 77-89. Il semble toutefois que les réticences de Kant ne tiennent pas à des raisons d’époque, mais au lien entre la pluralité des États et la préservation de la liberté.

18 Condorcet a été l’un des premiers critiques de la pluralité des États au nom de l’universalisme. Tandis que la philosophie politique de Montesquieu défend ardemment les bienfaits moraux du pluralisme des États, Condorcet s’insurge : « On ne voit pas pourquoi toutes les provinces d’un État, ou même tous les États, n’auraient pas les mêmes lois criminelles, les mêmes lois civiles, les mêmes lois de commerce, etc. Une bonne loi doit être bonne pour tous les hommes, comme une proposition vraie est vraie pour tous », Condorcet, Observation sur le XXIXe livre de l’Esprit des lois, Œuvres complètes, Paris, Firmin-Didot, 1847, vol. 1, ch. XVIII. Voir aussi Chantal Delsol, La grande méprise, Paris, La Table Ronde, 2004, p. 53-57.

19 Le gouvernement des États-Unis s’est opposé en 2002 à la ratification du Traité de Rome créant la Cour pénale internationale, alors que le président Clinton avait été à l’origine du projet d’établir une telle cour. Mais les raisons de l’hostilité américaine n’ont rien à voir avec un souci amoindri des droits de l’homme. Les États-Unis estiment disposer d’une justice démocratique capable de juger plus efficacement leurs ressortissants qu’une cour internationale, laquelle émanerait de nombreux États dont certains sont fort peu démocratiques. Ils craignent aussi des poursuites qui les incrimineraient pour des raisons idéologiques. Enfin, plusieurs juristes américains souverainistes sont parvenus à imposer une interprétation de la souveraineté selon laquelle les droits et devoirs des citoyens ne dépendent que de la loi nationale et en aucun cas de la loi internationale qui doit régler seulement les relations entre États. C’est donc surtout au nom d’une interprétation particulière de la loi internationale que les États-Unis s’opposent à la Cour pénale internationale, ce n’est pas pour faire valoir les droits de l’État contre les droits de l’homme. D. B. Rivkin et L. Casey, « The Rocky Shoals of International Law », The National Interest, 62, 2000/2001, p. 35-46; P. J. Spiro, « The New Sovereigntists », Foreign Affairs, 79, 2000, p. 9-15.

Autor

Directrice de l’École normale supérieure à Paris et membre du Centre de recherches politiques Raymond-Aron à l’École des hautes études en sciences sociales. Son ouvrage Le Bien, la guerre & la terreur. Pour une morale internationale, est paru chez Plon en 2005.

© Presses de l’Université de Montréal, 2010

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