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Le roman vietnamien francophone

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Ching Selao

Chapitre III. La construction de l’Occident

Texte intégral

L’Orient est barbare pour les Occidentaux. Les Orientaux leur rendent la politesse : pour eux, l’Occident est la terre de barbarie par excellence, un continent sans âme et sans religion, une machine de puissance calculatrice et cupide qui veut dominer le monde par la guerre, les sciences, les techniques, le commerce inégal, l’exploitation du sexe de la femme.
Georges Corm, Orient-Occident. La fracture imaginaire

  • 1 Tzvetan Todorov, « Préface », dans Edward Said, L’orientalisme, op. cit., p. 8-9.
  • 2 James G. Carrier, « Introduction », dans James G. Carrier (dir.), Occidentalism: Images of the Wes (...)
  • 3 Voir Tamara S. Wagner, Occidentalism in Novels of Malaysia and Singapore, 1819-2004 : Colonial and (...)

1Le succès retentissant de L’orientalisme de Said dans les milieux universitaire et intellectuels, en particulier anglo-saxons, a non seulement donné lieu à des éloges et à des critiques, mais aussi à la parution d’ouvrages étudiant l’envers de l’orientalisme, à savoir l’occidentalisme. Said avait lui-même conclu que la réponse à l’orientalisme n’était certainement pas l’occidentalisme, et Tzvetan Todorov a affirmé, dans la préface à la traduction française de l’essai en 1980, que l’occidentalisme n’existait pas : « Est-ce un hasard si, d’une part, il y a un discours orientaliste en Occident mais aucun discours “occidentaliste” en Orient, et si, de l’autre, c’est justement l’Occident qui a dominé l’Orient1 ? » Cette affirmation doit désormais être nuancée, comme en témoigne le nombre grandissant de travaux consacrés à l’analyse du discours occidentaliste dans les pays non occidentaux. Depuis la publication de son livre, l’influence de Said est telle que le terme « orientalisme » est devenu péjoratif, désignant une pensée anthropologique suspecte2, de sorte que l’autorité de cette théorie a ultérieurement été remise en question, voire contestée par des études insistant sur les dangers de l’occidentalisme. Dans un de ses derniers entretiens, Said rappelait pour sa part que les notions d’Occident et d’Orient sont des fictions idéologiques dont on devrait essayer de s’éloigner le plus possible3. Ces deux entités prétendument homogènes, bien qu’elles recouvrent une multitude d’ethnies, de cultures et d’identités, sont certes des « fictions », elles n’en restent pas moins présentes dans notre imaginaire et notre quotidien, surtout depuis les événements du 11 septembre 2001. Cette journée tragique a de toute évidence forcé à la prise de conscience du discours occidentaliste, même si plusieurs chercheurs s’étaient déjà penchés sur la question bien avant ces attaques terroristes.

  • 4 Wang Ning, « Orientalism versus Occidentalism ?, New Literary History, hiver 1997, vol. 28, no 1, (...)

2Il importe d’emblée de mentionner que, s’il existe bel et bien un discours occidentaliste, il n’existe pas, comme dans le cas de l’orientalisme, une tradition d’études occidentales qui remonterait à la fin du Moyen Âge, avec les croisades du XIe au XIIIe siècle, et qui aurait atteint son apogée au XIXe siècle. À cet égard, Wang Ning souligne que l’occidentalisme se manifeste seulement, du moins à ce stade-ci, en tant que discours social courant s’opposant à l’hégémonie culturelle de l’Occident, mais qu’il est loin de représenter une épistémê ou une discipline à part entière comme l’est l’orientalisme, qui couvre un vaste champ de savoir et de représentation4. Le discours occidentaliste, tout aussi contraignant et injuste que peut l’être le discours orientaliste, n’est donc pas comparable au champ de recherche, à la « science » sur l’Orient que constitue l’orientalisme en tant n que discipline ayant permis, depuis des siècles, la domination de l’Occident sur d’autres peuples. Et tandis que la formation des études orientales coïncide avec le désir de conquête, le discours occidentaliste, comparable en ce sens au discours tiers-mondiste, naît le plus souvent d’une stratégie de défense.

  • 5 Ian Buruma et Avishai Margalit, Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies, op. cit., p. 5 (...)

3Cet élément n’est pas relevé dans Occidentalism : The West in the Eyes of Its Enemies d’Ian Buruma et d’Avishai Margalit, qui parlent de l’occidentalisme comme d’une « maladie5 », d’un discours de haine et de ressentiment contre l’Occident. Outre la distinction entre l’occidentalisme religieux et l’occidentalisme laïque – le premier étant plus dangereux et plus fanatique que le second, selon eux –, Buruma et Margalit n’accordent pas beaucoup d’importance aux multiples formes que peuvent prendre le discours occidentaliste et les divers contextes dans lesquels ce dernier émerge. En précisant que l’occidentalisme possède de nombreuses variantes qui ne permettent pas une cohérence parfaite, les auteurs laissent du même coup entendre que le Japon, l’un des rares pays asiatiques à ne pas avoir été colonisés par un empire européen et dont l’occidentalisme est né d’un besoin de protection contre l’Occident et d’un désir de domination pour surpasser ce dernier qu’il a d’abord imité, manifeste le même type de discours que celui des pays colonisés. Bastion d’un occidentalisme violent ayant notamment provoqué le bombardement de Pearl Harbor en 1941, le Japon est ainsi confondu avec l’Algérie, le Vietnam et le Cambodge colonisés, de même qu’avec la Chine « semi-colonisée ».

  • 6 Jack Yeager, The Vietnamese Novel in French, op. cit., p. 48.
  • 7 Leo Ching, « Yellow Skin, White Masks: Race, Class, and Identification in Japanese Colonial Discou (...)

4Pourtant, à la différence des pays colonisés, le discours occidentaliste japonais s’est développé non pas en parallèle, mais indépendamment d’un combat national pour une identité précaire, l’attachement et la fierté liés à la nation étant des sentiments fortement partagés au Japon depuis sa victoire contre la Russie en 1905. De plus, ce pays n’a pas tenté de rallier d’autres peuples victimes de l’oppression occidentale dans son élan occidentaliste. Comme le rappelle Jack Yeager, le Japon a en fait voulu « unifier » les pays asiatiques contre le pouvoir de l’Occident, mais sous sa domination et non par solidarité ou collaboration6. Depuis sa victoire dans la guerre russo-japonaise qui l’a consacré premier pays asiatique à vaincre une puissance occidentale, le Japon s’est au contraire distancié, voire distingué des gens de race jaune et n’a pas tardé à dominer plusieurs régions extrême-orientales pour finalement occuper presque tout le sud-est de l’Asie et le Pacifique au début de la Deuxième Guerre mondiale. Leo Ching, en reprenant la théorie sur la peau noire et les masques blancs de Frantz Fanon, a indiqué comment cette victoire historique a donné lieu à une récupération du discours colonial européen : plusieurs politiciens, dans un mouvement d’identification, dans un souci mimétique de dissimuler leur peau jaune derrière des masques blancs, ont affirmé que les Japonais étaient de race blanche et ont tenu des propos dénigrants vis-à-vis d’autres peuples asiatiques qui, selon eux, appartenaient toujours à une race inférieure7. Ainsi, l’occidentalisme japonais n’est pas dénué d’orientalisme en ce qu’il perpétue le postulat d’une supériorité raciale et occidentale.

  • 8 Pascal Bruckner, Le sanglot de l’homme blanc. Tiers-Monde, culpabilité, haine de soi, Paris, Seuil (...)
  • 9 Pascal Bruckner, La tyrannie de la pénitence. Essai sur le masochisme occidental, Paris, Grasset, (...)
  • 10 Ian Buruma et Avishai Margalit, op. cit., p. 6.

5« Maladie » répandue dans les pays du tiers monde et de l’(Extrême-) Orient, la source du « poison » qu’est l’occidentalisme serait, selon Buruma et Margalit, occidentale puisque les idées que défendent les occidentalistes proviennent de penseurs de l’Occident, en l’occurrence de l’Allemagne. Tout comme l’orientalisme, qui est un concept et un champ d’études nés en Occident, les fondements discursifs de l’occidentalisme seraient aussi empruntés à l’Occident. Les auteurs rejoignent ici la thèse de Pascal Bruckner pour qui la pensée critique et l’anticolonialisme sont des inventions de l’Europe. Dans Le sanglot de l’homme blanc, Bruckner affirme que « l’anticolonialisme est une idéologie achevée à la veille de la Révolution française et dont les arguments ne seront pas renouvelés par la suite », ajoutant que le « principal mérite [de l’Europe] est d’avoir produit l’anticolonialisme qui n’est jamais qu’une autre manière d’être occidental sur le mode du refus8 ». Cette dernière affirmation n’est pas sans insister sur la difficulté, voire l’impossibilité, des peuples colonisés de se libérer d’une oppression autrement que par des moyens volés à l’Occident. Dans La tyrannie de la pénitence. Essai sur le masochisme occidental, qui poursuit la réflexion amorcée avec Le sanglot de l’homme blanc, Bruckner déclare que « [r]ien n’est plus occidental que la détestation de l’Occident, cette passion à se maudire, à se lacérer9 ». De même, Buruma et Margalit suggèrent que l’occidentalisme est né en Europe avant d’être transporté dans d’autres pays, tout comme l’orientalisme, le capitalisme, le marxisme et tous les « ismes » modernes10.

  • 11 Ibid., p. 10-11.
  • 12 « War against the West » est le titre du premier chapitre de cet essai.
  • 13 L’édition américaine, Occidentalism : The West in the Eyes of Its Enemies, ne fait aucune mention (...)

6En reconnaissant que le colonialisme européen et les politiques américaines souvent désastreuses ont provoqué des révoltes légitimes, voire nécessaires, dans plusieurs régions du monde, les auteurs d’Occidentalism indiquent néanmoins que là n’est pas le sujet de leur livre, qu’il s’agit pour eux de dénoncer la « destruction intellectuelle » et la « déshumanisation » des Occidentaux dans le discours occidentaliste11. Ces critiques ont raison de rappeler que la déshumanisation et la schématisation outrée des stéréotypes ne mènent pas qu’à des préjugés, mais aussi à des actes de violence et de révolution. Cependant, ils n’insistent pas sur l’une des grandes contradictions de l’occidentalisme nées d’un contexte colonial, à savoir que le dénigrement est basé à la fois sur le mépris et sur l’admiration de l’Occident. Ce silence me paraît révélateur d’une rigidité qu’ils dénoncent eux-mêmes, dans la mesure où ils n’accordent au discours occidentaliste, perçu comme extrême et irréductible, aucune possibilité d’interrogation ni de résistance positive. Ces auteurs proposent dès lors une conception de l’occidentalisme aussi peu nuancée qu’a pu l’être la vision initiale de l’orientalisme de Said. Si, comme l’ont relevé de nombreux chercheurs en réaction à L’orientalisme, le discours orientaliste peut être ambivalent, hétérogène et contradictoire, il en est de même du discours occidentaliste. Or, pour Buruma et Margalit, lorsque l’occidentalisme n’est pas extrémiste, c’est-à-dire déshumanisant, il devient une critique de l’Occident et non plus une « guerre contre l’Occident12 », bien qu’il reprenne certains préjugés et stéréotypes touchant les Occidentaux. Ainsi, les objections adressées à Said quant au discours fixe et essentialiste qu’est l’orientalisme peuvent également être dirigées contre cette perception figée de l’occidentalisme. Leur ouvrage, qui n’analyse que les méfaits de l’occidentalisme qui rime souvent avec terrorisme, est une réponse tardive à Said, quoique ce dernier ne soit jamais nommé13.

  • 14 Albert Camus, Réflexions sur le terrorisme, Textes choisis et introduits par Jacqueline Levi-Valen (...)
  • 15 Pascal Bruckner, Le sanglot de l’homme blanc, op. cit., p. 219 et 245.
  • 16 Georges Corm, Orient-Occident. La fracture imaginaire, Paris, La Découverte, 2002, voir les pages (...)
  • 17 Ibid., p. 37.

7Alors que l’essai de Said étudie le XIXe siècle européen, en particulier l’orientalisme britannique et français, celui de Buruma et de Margalit se penche principalement sur l’occidentalisme russe du XIXe siècle et sur l’occidentalisme japonais et islamiste du XXe siècle, qu’Albert Camus appelait déjà, en 1946, « le siècle de la peur14 ». Selon les auteurs d’Occidentalism, les origines de l’occidentalisme du XIXe siècle, associé à la Russie, se trouveraient en Allemagne, notamment dans le romantisme allemand de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle, qui percevait l’excès de rationalisme, « maladie occidentale » s’opposant à la sagesse, comme la cause de la décadence de l’Occident. Berceau de tous les occidentalismes (russe, asiatique, islamiste), l’Allemagne serait aussi à l’origine de l’occidentalisme meurtrier au cœur même de l’Europe que représente la Shoah. D’après Buruma et Margalit, dans son extermination des Juifs pendant la Deuxième Guerre mondiale, l’Allemagne aurait mené une guerre contre l’Occident, c’est-à-dire contre les valeurs libérales, démocratiques, capitalistes et bourgeoises incarnées par les Juifs. Un peu dans la même veine, Pascal Bruckner précise qu’« à travers la non-reconnaissance de l’État hébreu, c’est toute l’illégitimité de l’Occident qui est en cause », soulignant l’ambiguïté d’Israël qui « incarne toute l’obscénité de l’Occident, d’autant qu’il se situe en terre orientale !15 ». Pour sa part, Georges Corm note à l’inverse la réintégration du patrimoine juif dans la culture occidentale depuis l’Holocauste, qui brouille la coupure, la fracture pseudo-scientifique entre Aryens et Sémites développée dans la pensée occidentale, en particulier au XIXe siècle16. Suivant cette perspective, le propos d’Occidentalism s’inscrirait dans une posture de l’après-Shoah qui a fait d’Israël un centre sacré de l’Occident, alors que « [l]’extermination des communautés juives d’Europe vis [ait] à “purifier” la race aryenne de tout élément qui p [ouvai]t rappeler les origines orientales et sémites de la civilisation occidentale17 ». On constate que les interprétations divergent quant à la part « occidentale » ou « orientale » que voulaient éliminer les Allemands dans le génocide des Juifs, ce qui tend à confirmer la difficulté de clairement déterminer les frontières entre l’Orient et l’Occident.

8Dans leur dénonciation de l’occidentalisme, Buruma et Margalit sont conscients de reprendre une image galvaudée par les occidentalistes lorsqu’ils comparent ce discours à une maladie qui prend des proportions épidémiques. Loin d’être une « épidémie » qui n’affecte que l’Orient, le discours de haine contre l’Occident est, selon l’auteur du Sanglot de l’homme blanc, une « maladie » très occidentale, répandue par l’idéologie tiers-mondiste aussi forte, sinon plus forte en Occident que partout ailleurs dans le monde. L’ouvrage de Bruckner dénonce ce qu’il appelle le « militantisme expiatoire » qui s’est substitué à la « mission civilisatrice » de l’Europe.

  • 18 Pascal Bruckner, Le sanglot de l’homme blanc, op. cit., p. 37.

L’ancienne victime coloniale, délivrée de ses chaînes, détient un savoir proche de la voyance ; et c’est avec le plus grand sérieux que toute une génération d’intellectuels européens ou américains, forts de l’autorité de Sartre, adhéra à la prophétie de Frantz Fanon selon laquelle « le Tiers-Monde est aujourd’hui en face de l’Europe comme une masse colossale dont le projet doit être d’essayer de résoudre les problèmes auxquels cette Europe n’a pas su apporter de solutions »18.

  • 19 Ibid., p. 72.

9C’est donc autant à l’auteur des Damnés de la terre qu’aux penseurs occidentaux que s’en prend cet essai, qui déplore la solidarité inconditionnelle de la gauche intellectuelle. Bruckner est particulièrement cinglant à l’endroit de celui qu’il nomme le « champion du tiers-mondisme », pourtant jamais sorti d’un « européocentrisme le moins critique, le plus naïf19 » : Sartre.

  • 20 Ian Buruma et Avishai Margalit, op. cit. ; voir les p. 43, 111, 145. Les auteurs ne citent Fanon q (...)
  • 21 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 23-25.
  • 22 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 177.

10Lire Le sanglot de l’homme blanc en parallèle à Occidentalism est intéressant et éclairant, dans la mesure où il est question pour Bruckner de la haine contre l’Occident qui n’est pas entretenue que dans les pays hors de l’Europe et de l’Amérique du Nord. En effet, si Buruma et Margalit affirment que l’occidentalisme trouve son origine en Occident, leur analyse insiste sur le discours occidentaliste hors de ces continents. Pour eux, Fanon est un occidentaliste, c’est-à-dire un extrémiste, mais nulle part dans leur ouvrage le nom de Sartre n’est mentionné, le philosophe français ayant non seulement préfacé, mais aussi largement contribué à la popularité et au succès des Damnés de la terre. Sans mettre en contexte les écrits du psychiatre martiniquais et sans même le citer directement, ils dénoncent son radicalisme face à l’Occident20. Que ce chantre de l’anticolonialisme et du tiers-mondisme ait été critique, voire virulent envers un certain Occident, une certaine Europe, sa pensée et son engagement politique dans la guerre d’Algérie en témoignent. Mais Buruma et Margalit n’accordent que très peu d’importance à la différence entre un discours contre l’Occident colonial et l’Occident tout court, comme si Fanon était un penseur terroriste qui s’en prenait à tous les Blancs. Fanon lui-même, dans Peau noire, masques blancs, avait pris la peine d’indiquer que, « s’il se trouve un Sartre ou un Verdier, le cardinal, pour dire que le scandale du problème noir a trop duré, on ne peut que conclure à la normalité de leur attitude » et que, « s’il existe des Blancs à se comporter sainement en face d’un Noir, c’est justement le cas que nous n’avons pas à retenir21 ». De plus, bien que Les damnés de la terre lance un appel à la violence aux pays colonisés, Fanon précise, dans le même essai, que la haine et le racisme ne sauraient constituer le programme d’une vraie révolution, même s’ils peuvent la provoquer. « Le racisme, la haine, le ressentiment, “le désir légitime de vengeance”, écrit-il, ne peuvent alimenter une guerre de libération22. »

11Les réflexions acerbes de Fanon doivent être situées dans un contexte de décolonisation – réelle et de l’imaginaire – et de révolte que d’aucuns seraient tentés de qualifier de légitime. À la fois encensé et contesté, Les damnés de la terre demeure un ouvrage incontournable de la critique postcoloniale. L’auteur de Peau noire, masques blancs a effectivement inspiré les grands noms de la théorie postcoloniale que sont Edward Said et surtout Homi Bhabha, qui s’est beaucoup inspiré de l’ancien élève d’Aimé Césaire, ce sur quoi je reviendrai dans le chapitre suivant. Or, sans que cela soit explicite, le livre de Buruma et de Margalit se positionne contre un « isme » en particulier, outre l’occidentalisme, à savoir le postcolonialisme qui, sous leur plume, nourrit ou encourage le discours occidentaliste. Pourtant, tous les critiques ne s’entendent pas pour dire que l’occidentalisme, en tant que discours et non prétexte à des actes de violence, est nécessairement mauvais. Parmi les ouvrages et les articles publiés à ce sujet, un livre en particulier a mis l’accent sur son ambivalence : Occidentalism : A Theory of Counter-Discourse in Post-Mao China de Xiaomei Chen.

  • 23 André Malraux, La tentation de l’Occident, Paris, Bernard Grasset, 1926.

12Chen s’est, bien sûr, inspirée de l’orientalisme de Said, mais elle a surtout prêté attention aux critiques qui ont été faites à ce dernier, ce qui explique ses nuances. Ainsi, l’occidentalisme est, d’une part, une forme d’exotisme à rebours, une pratique discursive participant d’une construction orientale de l’Occident. Fonctionnant à la manière de l’orientalisme, il tente de maîtriser l’Autre par des représentations essentialistes et stéréotypées, qui permettent de contrôler la menace que l’Occident(al) représente. Elle précise à ce sujet que le gouvernement chinois a concentré ses efforts sur cet occidentalisme « officiel » afin non seulement de maîtriser l’Autre dans l’imaginaire chinois, mais aussi de repousser ce que Malraux a appelé les « tentations de l’Occident23 ». Contrairement à l’orientalisme européen ou américain, l’occidentalisme chinois de la période post-Mao n’avait par conséquent pas pour objectif de dominer l’Autre, à savoir l’Occident, mais de discipliner, d’opprimer son propre peuple par un nationalisme trahissant des idées anti-impérialistes dirigées contre l’Occident. D’autre part, l’occidentalisme peut être une forme de résistance aux autorités gouvernementales, dans la mesure où il est un discours, véhiculé par divers moyens (le théâtre, la télévision, la presse, les revues littéraires, etc.), qui conteste, subvertit la doxa à partir de valeurs dites occidentales. Cet occidentalisme « anti-officiel », qui s’oppose à l’occidentalisme « officiel » de l’État percevant négativement l’Occident, glorifie ce dernier dans le but de remettre en question le pouvoir en place.

  • 24 Xiaomei Chen, Occidentalism: A Theory of Counter-Discourse in Post-Mao China, Lanham, Rowman & Lit (...)

13En tant que discours sur/de l’Autre, l’occidentalisme peut en effet être un outil d’oppression ou d’interrogation, voire – du moins métaphoriquement – de libération. C’est cette ambivalence de l’occidentalisme chinois qui en fait un lieu d’appropriation, parfois d’asservissement, d’autres fois de contestation. Qu’il soit utilisé à des fins d’oppression ou de libération, le discours occidentaliste fonctionne toutefois encore par binarismes. Si Chen s’applique à ne pas les reproduire, affirmant que la critique a intérêt à examiner plutôt qu’à répéter les dichotomies Orient/Occident, Soi/Autre, traditionalisme/modernisme24, les discours qu’elle analyse n’évitent pas toujours ces oppositions, même lorsqu’ils se veulent subversifs. Par exemple, la série télévisée He Shang, un documentaire qui, selon Chen, a peut-être suscité la plus grande sensation nationale de l’histoire de la télévision du pays, dénonce les abus du gouvernement en revisitant les grandes lignes de l’histoire et en les interprétant d’un point de vue « occidentalocentriste » et, conséquemment, dépréciatif pour la Chine. De plus, ce n’est pas seulement l’image de la Chine qui se trouve attaquée, mais toutes les traditions de l’Orient qui forment un tout homogène. Certes, la (sur)valorisation de l’Occident peut aller à l’encontre de l’idéologie dominante, mais elle comporte aussi le piège de retomber dans un raisonnement orientaliste simpliste où le vieil Orient en déclin ne peut que rougir devant le jeune Occident puissant, savant et moderne. Dans ce cas-ci, la ligne de partage entre l’occidentalisme et l’auto-orientalisme est à peine perceptible.

L’occidentalisme vietnamien

  • 25 Pham Quynh, Essais franco-annamites (1929-1932), op. cit., p. 55.
  • 26 Ibid., p. 11-12.

14La frontière poreuse séparant l’occidentalisme de l’orientalisme se retrouve également dans les Essais franco-annamites de Pham Quynh, ministre de l’Éducation nationale en Indochine, qui peut être considéré comme l’un des représentants aussi bien d’un occidentalisme vietnamien très modéré que d’un auto-orientalisme. Ouvertement nationaliste, Pham Quynh n’en demeure pas moins convaincu de la nécessité pour le Vietnam de rester sous la protection de la France. Son nationalisme, revendiquant un enseignement dans la langue et dans la culture nationales, théoriquement attrayant, paraît dans les faits assez utopique et contradictoire dans la mesure où il s’agit de « concilier […] la domination étrangère et le nationalisme indigène », et ce, à partir d’une seule politique, « celle du Protectorat loyal et sincère, qui respecte la personnalité du peuple vaincu tout en sauvegardant les intérêts légitimes du vainqueur25 ». L’auteur appelle aussi à un retour au confucianisme « pur », aux « sources insoupçonnées d’énergie et de volonté » permettant de « replonger dans le plus profond passé de sa race26 ». Ce faisant, il traduit l’occidentalisme, même tempéré, qui se caractérise par une exigence de retour aux traditions et à une origine « pure ».

  • 27 Ibid., p. 241.
  • 28 Ibid., p. 249.

15Alors que l’Orient(al) incarne la menace de la barbarie ou du primitivisme dans le discours orientaliste, l’Occident(al) symbolise le danger de la domination et de la décadence urbaine dans le discours occidentaliste. L’éloge du mode de vie et de la philosophie des ancêtres, du culte des morts, de la communion avec la terre, de la langue annamite et de la littérature orale populaire, s’oppose ainsi à l’occidentalisation à outrance dénoncée par Pham Quynh, pour qui « l’Asie perd son temps à vouloir en toutes choses copier, d’aucuns diraient même singer l’Europe27 ». Certes, le ministre vietnamien ne tient pas des propos aussi violents que les occidentalistes extrémistes dont parlent Buruma et Margalit, puisqu’il reconnaît les progrès apportés par la présence française en Indochine, mais il ajoute poliment que ce sont justement ces progrès qui sont la cause des maux dont souffre son pays : « L’introduction massive des idées et des conceptions de l’Occident, écrit-il, et la destruction subséquente de l’antique armature morale de l’Orient, ont pour conséquence un déséquilibre général des esprits28. » Dit autrement, l’Occident, en apportant sa science et ses idées matérialistes, a fait perdre son âme à l’Orient.

16Les Essais franco-annamites de Pham Quynh oscillent constamment entre un occidentalisme retenu et un orientalisme soutenu, ses arguments s’appuyant sur les éléments de base qui fondent les deux discours pourtant opposés. Car les traditions ancestrales et les coutumes asiatiques qui sont érigées en valeurs suprêmes et qui forment, selon lui, l’essentiel de l’« âme asiatique », sont celles-là mêmes qui ont servi à dénigrer la culture vietnamienne dans l’orientalisme. Qui plus est, l’Orient symbolise pour lui le yin (c’est-à-dire le féminin, la passivité) et la sagesse, tandis que l’Occident incarne le yang (le masculin, l’activité), la science et la culture. L’Orient représente en somme l’idéal de sagesse et l’Occident l’idéal de puissance, mais ces deux idéaux n’ayant pas su se rencontrer, le premier est demeuré stagnant et le second est devenu destructeur. Ces clichés ne servent toutefois pas ici à dévaloriser l’Orient ou l’Occident, mais plutôt à encourager la synthèse harmonieuse de ce que Pham Quynh considère être les meilleures caractéristiques de chacun.

  • 29 Pierre Brocheux, Hô Chi Minh, Paris, Presses de Sciences Po, 2000, p. 13. Brocheux reprend ici une (...)

17L’idée d’une synthèse culturelle, d’une vraie collaboration entre les Français et les Vietnamiens afin de rétablir l’équilibre d’une société de plus en plus chaotique, amène l’auteur à opter pour une réforme et non pour une révolution, position qui contraste avec l’appel à la révolution de Hô Chi Minh, en particulier dans son Procès de la colonisation, dans lequel il revendique un nationalisme total, c’est-à-dire sans la supposée protection des Français. Si Pham Quynh était reconnu en tant que nationaliste modéré, Hô Chi Minh entrera dans l’histoire par sa critique plus ferme et plus radicale du colonialisme. Publié en 1925 à Paris, sous le nom de Nguyen Aï Quôc, c’est-à-dire « Nguyen le Patriote », la circulation clandestine du Procès de la colonisation en Indochine confirmera le statut de légende vivante qu’était le révolutionnaire vietnamien dès le début des années 1920. Celui qui passera à la postérité sous le nom de Hô Chi Minh, qui signifie « Source de lumière » et qu’il adopta en 1942, est décrit dans les ouvrages d’histoire et dans ses biographies comme un remarquable « petit Annamite au corps débile29 » possédant un pouvoir de persuasion assez exceptionnel. À la fois doux et ferme, aimable et méfiant, humanitaire et impitoyable, il créait un équilibre entre ces traits paradoxaux, de sorte qu’il était perçu comme charismatique et perspicace, mais également comme énigmatique et comédien, lui qui, selon certains, se plaisait à jouer des rôles pour déjouer les autorités. Héros pour plusieurs, tyran pour d’autres, les avis à son égard sont partagés.

  • 30 Pierre Brocheux, op. cit., p. 28.

18Qu’il soit perçu comme un homme dévoué et patriotique ou comme un homme diabolique, Hô Chi Minh est un personnage fascinant, dont la présence, implicite ou explicite, dans les romans vietnamiens francophones est révélatrice et demande qu’on s’arrête sur son Procès de la colonisation. Texte percutant, encore peu commenté, son Procès dénonce avec justesse et ironie les méfaits de la colonisation et annonce les fondements d’un discours occidentaliste vietnamien. Cet ouvrage devait paraître en 1920 sous le titre Les opprimés, mais, pour des raisons demeurées obscures, la publication ne se fera qu’en 1925. S’il est clair que la « question indigène », et ce dans tous les pays colonisés, le touche particulièrement, Hô Chi Minh n’en est pas moins solidaire d’autres causes, comme celles des Irlandais contre la domination britannique ou des Noirs d’Amérique, ayant voyagé non seulement en Asie, au Maghreb, en Afrique noire, mais aussi en Europe et aux États-Unis. Plus tard, après l’extermination des Juifs par les nazis, il parlera dans un de ses écrits des horreurs de l’Holocauste et de la cruauté des fascistes, alors que la Shoah était, « pour les Asiatiques, un événement très lointain30 ».

19Cette sensibilité aux souffrances humaines et aux luttes contre les injustices a été mise en scène dans L’homme aux sandales de caoutchouc de Kateb Yacine, lequel estime que l’Oncle Hô a été une inspiration pour tous les peuples colonisés. Cette pièce complexe relate la guerre du Vietnam en la mettant en relation avec la lutte antiraciale des Noirs des États-Unis et les conflits israélo-arabes. Interpellant des personnages de différentes époques comme le roi Louis XVI et Marie-Antoinette, Mohamed, l’empereur Bao Dai (Bah Oh Dadaïe), Richard Nixon (Richard Niquesonne), Karl Marx (Mars), Lénine (Lunine), Mao, Hitler, Pierre Loti, pour ne nommer que ceux-là, Kateb Yacine ouvre sa pièce sur une référence subtile aux sœurs Trung, des héroïnes nationales du Vietnam qui ont chassé les Chinois. Certaines paroles du personnage de l’Oncle Hô sont prises textuellement dans les entretiens ou la poésie de Hô Chi Minh. Un extrait du poème « Sur la route… mes gardiens portaient un cochon » de Hô, écrit en chinois classique en 1942, au moment où il était prisonnier en Chine, est par exemple cité, presque intégralement, dans L’homme aux sandales de caoutchouc :

  • 31 Hô Chi Minh, Carnet de prison (Fragments), traduit et présenté par Phan Nhuan, Paris, Pierre Seghe (...)

Tout en portant un porc, les gardes me tiraient…
On porte le cochon ; l’homme on le tient en laisse.
Vous valez moins qu’un porc ! Le prix de l’homme baisse
Quand il n’a plus l’usage de sa Liberté31.

  • 32 Hô Chi Minh cité dans Alain Ruscio, « Introduction », dans Hô Chi Minh, Le procès de la colonisati (...)

20La liberté à laquelle Hô Chi Minh aspire dans cette prison est la même que celle qu’il voudrait pour son peuple, car il n’est pas toujours nécessaire d’emprisonner l’homme pour le priver de sa liberté. C’est cet appel à la liberté et, par conséquent, à la révolution, qu’il formule dans son Procès de la colonisation. Le ton du Procès ressemble à celui d’essais qui paraîtront ultérieurement, comme le Discours sur le colonialisme de Césaire et Les damnés de la terre de Fanon. Avant eux, Hô Chi Minh avait dénoncé la colonisation française en Indochine, au Maghreb, en Afrique et aux Antilles. Son Procès porte quelques traces des nombreuses conférences auxquelles il a pu assister, des situations d’injustice qu’il a pu constater partout dans le monde, mais il est aussi marqué par des passages d’ouvrages français coloniaux qui appuient sa dénonciation. « Il me faut beaucoup de documents, précise Hô. Je ne veux pas que ce livre soit écrit par moi, ce qui ne lui donne pas une valeur authentique32. »

21Dès le début du Procès de la colonisation, Hô Chi Minh fustige la façon dont la France a utilisé les colonisés, dans une guerre qui ne les concernait pas, pour défendre un droit et une liberté dont eux-mêmes étaient dépourvus :

  • 33 Ibid., p. 31 ; parenthèses et en italique dans le texte.

Avant 1914, ils n’étaient que de sales nègres et de sales Annamites, bons tout au plus à tirer le pousse-pousse et à recevoir des coups de cadouille de nos administrateurs. La joyeuse et franche guerre déclarée, les voilà devenus « chers enfants » et « braves amis » de nos paternels et tendres administrateurs et même de nos gouverneurs plus ou moins généraux. Ils (les indigènes) ont été tout d’un coup promus au grade suprême « défenseurs du droit et de la liberté »33.

  • 34 Ibid., p. 38.

22Après 1918, c’est-à-dire après la fin de la Première Guerre mondiale, ces « enfants » et ces « amis » sont soudainement redevenus ce qu’ils étaient auparavant : « Dès que les canons se sont rassasiés de la chair noire ou jaune, les déclarations amoureuses de nos gouvernants se turent par enchantement, et Négros et Annamites devinrent automatiquement gens de “sale race”34. » Hô Chi Minh donne ainsi le ton de son Procès, qu’il maintiendra jusqu’aux dernières pages.

  • 35 Ibid., p. 74.
  • 36 Ibid., p. 72.

23Le militant n’hésite pas à se moquer des stéréotypes associés aux Vietnamiens – et dont il a été question dans le chapitre précédent – pour mettre en relief le caractère paradoxal du discours et du contexte colonial : « Les Annamites sont très doux, très soumis ; mais on ne leur parle qu’à coups de pied au c…35. » À l’expression « mission civilisatrice », il préfère donc celle de « colère civilisatrice36 » pour désigner la sauvagerie des colons français. Dans le Discours sur le colonialisme, Césaire donne suite au propos de Hô lorsqu’il déplore « l’ensauvagement » progressif du continent européen :

  • 37 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, op. cit., p. 11 ; en italique dans le texte.

Il faudrait d’abord étudier comment la colonisation travaille à déciviliser le colonisateur, à l’abrutir au sens propre du mot, à le dégrader, à le réveiller aux instincts enfouis, à la convoitise, à la violence, à la haine raciale, au relativisme moral […]37.

  • 38 Pascal Bruckner, Le sanglot de l’homme blanc, op. cit., p. 229 et 292.

24Le procès de la colonisation, tant pour Hô que pour Césaire et pour Fanon, passe par le procès de la France, une France prétendument humaniste et pacifique qui est aveugle aux crimes qu’elle commet outre-mer, sur des peuples de couleur, alors qu’elle vitupère, pour reprendre le verbe employé par Césaire, contre le fascisme allemand. Il n’est pas inintéressant de noter que si Fanon est parfois la cible de Bruckner dans Le sanglot de l’homme blanc, les poètes que sont Césaire et Senghor représentent pour lui des « transfuges culturels », des « métis culturels » francophones qui sont une inspiration38. Certains éléments du Discours sur le colonialisme recoupent pourtant les arguments des Damnés de la terre, qui sont fortement critiqués par l’écrivain et essayiste français. Dans La tyrannie de la pénitence, Bruckner opère en quelque sorte un renversement : il est plus critique face à Césaire et commente un peu son Discours, alors qu’il est plus nuancé envers Fanon et cite Peau noire, masques blancs et pas seulement Les damnés de la terre.

  • 39 Hô Chi Minh, Le procès de la colonisation, op. cit., p. 103.
  • 40 Ibid., p. 155.
  • 41 Ibid.
  • 42 Ian Buruma et Avishai Margalit, op. cit., p. 92.

25Ce sont évidemment les idéaux de 1789, placés sous les signes de la Liberté, de l’Égalité et de la Fraternité, que ne cessent de brandir les fonctionnaires coloniaux qui sont tournés en dérision. Hô Chi Minh n’hésite pas à parler d’une « Chrétienté prostituée39 », s’attaquant directement à l’hypocrisie des discours qui présentent la colonisation comme une mission désintéressée. Dur envers les Français coloniaux, il n’est pas beaucoup plus tendre envers les jeunes Vietnamiens à qui il reproche, dans un appendice à la fin de son Procès, l’inertie, l’insouciance et le manque d’initiative, malgré un demi-siècle de domination. Au moment où le Japonais, le Chinois, le Russe, l’Irlandais, l’Égyptien, le Coréen et l’Indien prennent tous part au « grand souffle d’émancipation [qui] soulève les peuples opprimés40 », seul l’Annamite, dit-il, est resté comme il était au moment où la France est arrivée au Vietnam, c’est-à-dire, selon l’expression de Paul Doumer, ancien gouverneur de l’Indochine, « mûr pour l’esclavage41 ». Il est donc temps que cette jeunesse cesse de se conformer, voire de se complaire dans l’image stéréotypée que les coloniaux ont fait du peuple vietnamien, c’est-à-dire passif et éternellement esclave d’un pays soi-disant adulte et responsable. En déplorant l’inaction des jeunes, un peu comme les occidentalistes russes pour qui la fameuse question de Hamlet ne serait plus « Être ou ne pas être » (« To be or not to be »), mais « Vivre ou ne pas vivre » (« To live or not to live42 »), Hô Chi Minh affirme la nécessité du passage de la réflexion à l’action.

De la révolte à la révolution : occidentalisme et nationalisme dans Le domaine maudit de Cung Giu Nguyen

  • 43 Nguyen Tien Lang, Les chemins de la révolte, Paris, Amiot-Dumont, 1953, p. 46 et 132.

26Dès les années 1950, Hô Chi Minh est non seulement un personnage politique marquant, mais aussi un personnage romanesque. Objet de ressentiment ou symbole de libération, il ne laisse personne indifférent. Dans Les chemins de la révolte de Nguyen Tien Lang, le « Père du peuple » est décrit, non sans ironie, comme un type qui « se fait donner le nom de Ho… Ho et quelque chose », ayant « réussi à présenter la guerre comme un combat qu’il fallait subir, une lutte qu’on n’avait pas voulue43 ». Quant à Pham Van Ky, sa représentation de Hô est plus subtile et plus intéressante puisque ce dernier n’est pas directement nommé dans Frères de sang, bien qu’il soit aisé de le reconnaître dans le mystérieux personnage appelé l’Homme, cet être qui passe comme un coup de vent pour justement venir hanter un certain Hô. Mais la présence de Hô Chi Minh dans ces romans mentionnés à titre d’exemples ne doit pas nous amener à donner plus d’importance au discours nationaliste ou occidentaliste qu’il n’en a réellement dans la production vietnamienne francophone de cette période.

  • 44 Le titre de ce roman n’est pas le seul écho à Sartre puisque le narrateur, en parlant du désespoir (...)
  • 45 Nguyen Tien Lang, Indochine la douce, Hanoi, Éditions Nam-Ky, 1932.

27L’occidentalisme n’est, de fait, pas aussi univoque que peut l’être l’orientalisme dans plusieurs romans. En outre, contrairement à Sourires et larmes, à Pierres de France et à Bà-Dâm, les narrateurs des textes qui mettent en scène le discours occidentaliste n’y adhèrent pas forcément : soit qu’ils sont neutres, faisant intervenir d’autres personnages et d’autres points de vue, soit qu’ils le dénoncent. Même un roman au titre évocateur, quoique trompeur, comme Les chemins de la révolte de Nguyen Tien Lang – titre qui n’est pas sans faire écho à la trilogie sartrienne Les chemins de la liberté – condamne le discours de révolte des nationalistes44. Bien entendu, il ne s’agit plus pour cet auteur de peindre l’Indochine la douce45, mais le discours colonial n’en reste pas moins présent et confirmé par le narrateur des Chemins de la révolte qui, à plusieurs reprises dans le roman et de manière très significative, met entre guillemets le mot « colonialiste » comme pour rapporter des propos qui ne correspondraient pas à la réalité de la présence des Français en Indochine. Et si le roman reconnaît les injustices du contexte colonial, son personnage principal ne se sent nullement coupable d’avoir soutenu, d’une façon ou d’une autre, ce système :

  • 46 Nguyen Tien Lang, Les chemins de la révolte, op. cit., p. 62 ; en italique dans le texte.

Le crime dont Lê-van-Nguyên était accusé consistait-il donc à n’avoir pas su prendre conscience de la tristesse et de l’humiliation d’un régime où la moindre Française, le moindre Français, devenaient par le fait colonial, haute dame et grand seigneur en débarquant à Saïgon ou à Hanoï […] ? D’un régime dans lequel, comme l’a dit un écrivain français [Pierre Mille], la logique voulait que « Barnavaux, soldat de deuxième classe, fût un mandarin devant les indigènes » ? Mais, dans son cachot, c’était de cela que Nguyên se sentait le moins coupable46.

  • 47 Nguyen Manh Tuong, Un excommunié, op. cit., p. 144.

28L’écart entre l’orientalisme monolithique et l’occidentalisme ambivalent dans la production vietnamienne peut s’expliquer en partie par le fait que la plupart des écrivains francophones ont été des Vietnamiens assez privilégiés, malgré le système colonial, et bien qu’attachés à leur culture d’origine et à leur patrie, ce sont de grands francophiles. De plus, les multiples procès contre les intellectuels, perçus par le Parti communiste vietnamien comme des « renégats », des « égarés », des « malades, infectés des virus du capitalisme47 », selon les mots de Nguyen Manh Tuong, qu’illustre l’extrait précédemment cité de Nguyen Tien Lang, ont encouragé beaucoup d’auteurs à s’exiler en France et à nuancer le parti pris anticolonialiste, même de ceux restés au pays. Ainsi, à la différence du discours orientaliste analysé dans le chapitre précédent, c’est sur un occidentalisme à la fois dur et modéré, parfois contesté, n’excluant ni les contradictions ni les résistances, qu’il convient ici de se pencher.

  • 48 Jack Yeager, The Vietnamese Novel in French, op. cit., p. 116. Malgré leur qualité littéraire, les (...)

29Les romans étudiés dans ce chapitre s’inscrivent donc dans la double portée de l’occidentalisme mis en lumière par Xiaomei Chen, à savoir son aspect réducteur et subversif dans la construction de l’Occident(al). Le domaine maudit de Cung Giu Nguyen met en scène un occidentalisme intimement lié au nationalisme, qui a plus à voir avec la révolte de la lutte politique qu’avec les représentations négatives des Occiden taux, même si celles-ci sont présentes. Jack Yeager précise à juste titre que ce roman rend compte des changements sociaux et de divers discours politiques du Vietnam autour des années 1950, sans jamais tomber dans un parti pris politique48. Quant à Bach-Yên ou la fille au cœur fidèle de Tran Van Tung, le discours du personnage paternel reproduit plusieurs des représentations négatives au sujet des Occidentaux, sans qu’elles aient de rapport direct avec la lutte anticolonialiste. L’occidentalisme de ce roman, qui contraste avec l’orientalisme de l’épilogue des Rêves d’un campagnard annamite du même auteur, est particulièrement révélateur dans l’épilogue de Bach-Yên. Il importe d’emblée de préciser que, si la définition du mot « occidentalisme » au sens d’une construction de l’Occident, et non au sens d’une occidentalisation, n’existait pas au moment de l’écriture de ces romans, les représentations participant de cette construction discursive n’en sont pas moins évidentes.

  • 49 Bùi Xuân Bâo, « Vietnam. Introduction historique », op. cit., p. 638.

30Deuxième roman en français de Cung Giu Nguyen, « chantre du nationalisme vietnamien49 » selon Bùi Xuân Bâo, Le domaine maudit, paru en 1961, raconte les malheurs de Loan, une belle et intelligente Vietnamienne convertie au catholicisme et dont l’existence se résume en sacrifices, alors que tout la prédestinait à une vie riche et heureuse. Après avoir perdu son mari Truong atteint de tuberculose, qui plaçait son amour de la patrie avant son amour pour sa femme, Loan doit ensuite faire le deuil de son père, brutalement abattu par des ouvriers de leur plantation. Seule à élever les enfants de son frère Minh embarqué dans la révolution, elle commet, au terme du roman, l’irréparable dans un moment de colère et de folie en empoisonnant sa nièce pour empêcher celle-ci de rejoindre son père au maquis. Isolée, désespérée et stigmatisée par ceux qu’elle affectionne, elle ne sombre toutefois pas dans la déraison, puisque l’aide sollicitée par des femmes du village lui rappelle, non sans amertume, que le sens de sa vie consiste peut-être à aider, à toujours donner sans jamais recevoir. Loan est donc la sacrifiée de la révolte que vit son pays, car toutes ses pertes subies (celles de son père, de son mari et de son frère) sont liées à la révolution dans laquelle le Vietnam est plongé. Certes, son mari meurt d’une maladie et non au combat, mais même avant son décès, elle avait l’impression que ce dernier la trompait avec cette cause, qu’elle était victime d’« infidélité » (DM, 65) de la part de cet homme qui manifestait plus de passion pour les idées révolutionnaires que pour sa femme, dont il était pourtant amoureux. Le personnage de Loan est important, car ses paroles servent à modérer, voire à contredire le discours de son mari ou de son frère, de sorte que Le domaine maudit ne cède pas à la prégnance d’un seul discours. Plus que les tenants de l’occidentalisme, Truong et Minh sont des Vietnamiens qui ont entendu l’appel de l’Oncle Hô et veulent mettre fin à l’oppression capitaliste et coloniale.

  • 50 Camus rappelle notamment l’étymologie du mot : « Le révolté, au sens étymologique, fait volte-face (...)

31Dès la première rencontre entre Loan et Truong, ce dernier se révèle être un ardent défenseur des « pauvres travailleurs, exploités jusqu’au sang, [qui] n’ont pas tort de recourir à la violence [car] [t]out esprit sensé doit admettre qu’en l’état actuel de notre régime, il n’y a d’autre issue que la révolte » (DM, 15). La révolte, moment décisif où l’homme, selon Albert Camus, dit « Non », où l’exploité prend conscience que le maître a atteint une limite, une frontière qui l’oblige, lui, à faire volte-face, à réclamer ses droits et à ne plus courber l’échine, coïncide avec l’instant où ces opprimés prennent conscience de la nécessité de la violence50. Mais, pour Camus, l’homme révolté qui dit « Non » dit par le fait même « Oui » à la limite qui l’empêchera de basculer dans le crime, dans la violence démesurée. Bien que Truong soit plus modéré que Minh, ce garçon qui pouvait être une « bête indomptée et indomptable » et, une minute après, un « pauvre garçon digne de pitié » (DM, 22-23), son discours laisse toutefois entendre que la violence, en tant que dernier recours, n’aura de limite qu’une fois qu’aura cessé l’exploitation des puissants et des plus riches. Conscient des risques auxquels il s’expose en aidant les travailleurs rebelles devenus communistes, il affirme par ailleurs que cela ne devrait pas l’arrêter, ni lui, ni les autres :

– Vous risquez des ennuis en vous occupant de ces travailleurs [lui dit Loan].
– Je le pense bien ! Je dois être inscrit sur la liste noire, mais d’autres que moi ont couru de plus grands risques. La prison, l’exil et même la mort ne doivent pas effrayer ceux qui luttent pour une juste cause. (DM, 36)

32La conviction de se battre pour une cause juste fait de Truong un révolté, au sens camusien du terme, mais à la différence de la thèse de Camus selon laquelle la violence est aussi inévitable qu’injustifiée, la violence est perçue par ce personnage comme inévitable et justifiée.

  • 51 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 105.
  • 52 Ibid., p. 52.

33Son discours recoupe, dans une certaine mesure, celui de Fanon et de Sartre pour qui la violence est non seulement nécessaire, mais excusable parce qu’elle est le gage d’un avenir meilleur : « Les hommes colonisés, écrit Fanon, ces esclaves des temps modernes, sont impatients. Ils savent que seule cette folie [qu’est la violence] peut les soustraire à l’oppression coloniale51. » À la fois inévitable et justifiée, la violence n’en est pas moins une folie, une folie qui ne pourra qu’être meurtrière si les colonisés veulent se débarrasser d’une autre folie. En écho à cette analyse, Sartre renchérira sur l’idée du meurtre nécessaire, ce qui provoquera la critique acerbe de Pascal Bruckner : « Car, en le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen c’est faire d’une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre […]52. » Cette perception confirme l’écart entre Sartre et Camus, ce dernier avait justement critiqué la position des existentialistes dans leur théorisation de la révolte et dans leur éloge de la révolution dans L’homme révolté, essai à l’origine de sa brouille avec Sartre :

  • 53 Albert Camus, L’homme révolté, op. cit., p. 311.

[…] il y a [selon les existentialistes] progrès de la révolte à la révolution et que le révolté n’est rien s’il n’est pas révolutionnaire. […] Mais s’il est révolté, il finit par se dresser contre la révolution. Si bien qu’il n’y a pas progrès d’une attitude à l’autre, mais simultanéité et contradiction sans cesse croissante. Tout révolutionnaire finit en oppresseur ou en hérétique53.

34Dans Le domaine maudit, bien que Truong justifie ce que Camus appelle l’injustifiable, il n’échappe pas à cette « folie », qui ne frappe pas que les colons puisqu’elle s’abat aussi sur lui. Malgré son parti pris et son mode de vie anticapitaliste, il porte encore, selon les révolutionnaires, « les stigmates de l’intellectuel, du bourgeois » (DM, 42).

  • 54 Il est clair, par le renvoi à certains événements historiques, que le régime en place est colonial (...)

35Refusant de promouvoir le racisme et la xénophobie dans sa dénonciation du colonialisme54, Truong sera victime de la brutalité de ses compagnons qui versent dans l’extrémisme, ce qui ne l’arrêtera cependant pas dans sa lutte pour une cause juste. En ce sens, si ses idées justifient, voire excusent la violence, lui-même n’est pas violent, malgré la « flamme de révolte » (DM, 36) qui l’anime, de sorte qu’il correspond également à l’homme révolté dont parle Camus qui ne s’adonne pas à la violence démesurée. Il donne l’impression, comme le pense Loan, sa femme, d’être un « dompteur impuissant jeté dans une cage de fauves » (DM, 42). De façon tout à fait significative, Truong meurt assez tôt dans le roman, laissant la place, la parole à Minh qui, maintenant adulte, est plus tranché sur la question. Ce dernier est plus radical que son beau-frère et s’engagera dans la lutte, ce que Truong n’a pas eu le temps ni la force de faire, affaibli qu’il était par la maladie et cloué dans un lit d’hôpital. La mort de celui-ci annonce le passage de la révolte à la révolution, de la contestation qui connaît encore ses limites, quoique fragiles, au discours qui prône la liberté à tout prix. Alors que Truong négligeait, voire délaissait sa femme pour ses idées révolutionnaires, Minh abandonne tout simplement sa fille, ensuite son fils, à sa sœur pour la révolution, car le sourire d’un enfant compte si peu à côté de l’avenir d’un pays (DM, 100). De son engagement dans la guerre, on ne sait que peu de choses, si ce n’est qu’il a beaucoup souffert de la faim, qu’il vivait avec une femme avec qui il partageait amoureusement ses convictions politiques et que les bombardements résonnent encore en lui. Révolutionnaire sans compromis (son prénom n’est-il pas un renvoi au Viet-Minh, la Ligue pour l’indépendance du Vietnam, voire à Hô Chin Minh ?), Minh est le « terroriste » qui ne condamne même pas le meurtre horrible de son propre père, violemment abattu par des ouvriers de la plantation dont l’esprit semblait être « fouetté » par un « courant de haine » (DM, 124). Erreur tragique, selon lui, mais peut-être inévitable dans une révolution. Les relations entre Minh et son père sont d’ailleurs complexes, car le roman laisse entendre que son père biologique ne serait pas celui qui l’a élevé, mais un Chinois avec qui sa mère a eu une aventure. Il ne suggère pas pour autant que Minh se réjouit de la mort de l’homme qui l’a élevé comme son fils ; plutôt, « il n’éprouvait aucune émotion » (DM, 243), ses convictions politiques l’emportant sur la tristesse qu’il aurait pu éprouver.

36À la haine et au mépris que nourrit Loan envers les révolutionnaires, en particulier envers ceux qui ont tué son père, son frère tente de justifier ce crime par les causes qui ont motivé un tel acte, ce à quoi sa sœur répond :

– Je ne vois d’autres causes que la haine, le goût du massacre et du sang, le réveil des bas instincts, excités par de faux enseignements, de fausses doctrines, tout cela couvert des plus beaux noms de justice sociale ou de révolution. Cette terre, vouée à la nature sauvage, fut mise en culture, exploitée pour le profit même de ces ouvriers qui ne trouvèrent d’autre expression de reconnaissance que l’assassinat de leur maître. Papa les a toujours aimés, défendus, et telle fut sa récompense.
– Il y a dans toute révolution des accidents malheureux [dit Minh]. (DM, 244)

  • 55 Albert Camus, « Avant-propos aux Chroniques algériennes » (extrait), dans Albert Camus, Réflexions (...)

37Ces accidents malheureux sont pourtant ce qui, selon Camus, rend injustifiable toute révolution. Dans son « Avant-propos » aux Chroniques algériennes, qui date de 1958, Camus dénonce le terrorisme du FLN qui fait des victimes parmi les civils français, et surtout des civils arabes, et souligne par là le déshonneur de toute cause qui excuse le meurtre d’innocents : « Quelle que soit la cause que l’on défend, elle restera toujours déshonorée par le massacre aveugle d’une foule innocente où le tueur sait d’avance qu’il atteindra la femme et l’enfant55. » Dans le roman de Cung Giu Nguyen, la mort du père ne représente pas la mort d’une foule, ni de femmes ou d’enfants, mais elle n’en constitue pas moins un « massacre aveugle », puisque « sans fondement et sans raison » précise le narrateur (DM, 124).

38Mais si le père est présenté comme un innocent, sa richesse et sa prospérité en font un profiteur aux yeux des ouvriers en colère, quoiqu’il les ait toujours bien traités et ait même plaidé en leur faveur à la demande de Truong. Dans la mesure où il s’agit de définitivement combattre le colonialisme et les occupations étrangères, il faut, par ce fait même, combattre les « complices » de la colonisation : tuer l’oppresseur, mais aussi les symboles de l’oppression, à savoir la richesse matérielle et la « dépravation » intellectuelle. C’est ici que discours révolutionnaire et discours occidentaliste se rencontrent, puisque, dans l’un comme dans l’autre, les possessions matérielles et les plaisirs intellectuels sont des « importations » de l’Occident. La principale caractéristique du discours occidentaliste, de même que du discours socialiste vietnamien, est effectivement de dénoncer la production et le mode de vie matérialiste et hédoniste des sociétés occidentales. Et tout mode de vie le moindrement confortable est perçu par Truong, et plus encore par Minh, comme un signe d’inégalité sociale.

  • 56 Le titre, Le domaine maudit, fait allusion à la malédiction qui pèserait sur la terre paternelle. (...)

39Dès son retour au « domaine maudit56 », Minh ne peut s’empêcher de penser que ses enfants, élevés par sa sœur, ne sont que de petits-bourgeois qui n’ont jamais connu « le contact avec la nuit, ni le danger des ténèbres […] [et] dont la vie n’aura point de saveur » (DM, 213). Tout en étant reconnaissant envers Loan d’avoir pris soin de ses enfants, il lui reproche secrètement de les avoir élevés « dans le culte des choses futiles, canard aux marrons et signe de la croix » (DM, 230), allant jusqu’à silencieusement accuser sa sœur et ses enfants d’être des réactionnaires : « Ces enfants n’étaient que de la graine bourgeoise, déjà habitués aux façons réactionnaires de penser et de vivre ; ils apprenaient des langues et des sciences, loin des masses populaires » (DM, 231). Les sciences qui faisaient la fierté et la supériorité des cultures occidentales selon l’orientalisme se trouvent dénigrées dans ce discours occidentaliste, au même titre que les langues étrangères, car non seulement elles ne contribuent en rien au combat des masses populaires, mais leur apprentissage réservé aux privilégiés est un signe flagrant d’injustice. Minh renverse ainsi les antagonismes identitaire, religieux, historique et national pour élever la culture vietnamienne au-dessus de la française. Lorsque sa fille Xuyên parle des Capétiens, il fronce les sourcils en pensant qu’« on apprenait aux enfants des choses idiotes, ridicules [et qu’] ils auront l’esprit déformé pour toute leur vie » (DM, 253), sans manquer de lui dire qu’elle ferait mieux d’apprendre l’histoire de leur pays, plutôt que celle de ces Capétiens, que lui-même avait apprise, mais qui restait à ses yeux « une dynastie étrangère, dont la gloire et le déclin ne disaient rien à sa mémoire et à son cœur » (DM, 254).

40Cette volonté de restaurer l’histoire nationale est tout à fait légitime, mais l’idée de « désintoxiquer » ses enfants inscrit son propos dans un occidentalisme extrémiste : « Minh pensa qu’il avait beaucoup à faire pour mettre un peu d’ordre et de bon sens dans l’esprit de ses enfants. Il en avait désormais la charge. Le mot désintoxication lui apparut comme un premier programme » (DM, 254-255). Tout ce qui a trait à la France est donc perçu par le révolutionnaire comme néfaste, comme un « poison » de l’Occident venu contaminer la vie des Vietnamiens. À cet égard, la mort par empoisonnement de Xuyên, au terme du roman (DM, 316), est éloquente : la jeune fille est celle qui finit par être physiquement empoisonnée par sa tante qui, sa vie durant, l’avait « empoisonnée » de ses idées bourgeoises et religieuses. Son père, absent puisqu’il est parti avec son frère Thach en promettant de revenir la chercher, n’a pas pu la sauver de son intoxication et a échoué dans son programme de « désintoxication », à la fois spirituelle et réelle. Mais l’échec de cette désintoxication est aussi inscrit dans son engagement dans une révolution violente, voire sanglante qui prend des allures de dictature.

  • 57 Ian Buruma et Avishai Margalit, op. cit., p. 75.
  • 58 Ibid., p. 29 et 54. Buruma et Margalit reprennent ici le terme d’un islamiste iranien, Al-e Ahmed.

41Refusant d’admettre qu’il n’échappe pas à l’Occident dans sa révolution socialiste, Minh continue de percevoir l’héritage occidental comme superficiel et inutile. Ce faisant, il illustre également une des composantes de l’occidentalisme que relèvent Buruma et Margalit, à savoir la représentation de l’esprit occidental en tant que « savant idiot57 » : savant par ses sciences et sa technologie, mais idiot par son oppression inhumaine dans l’utilisation de celles-ci. « Futile » (DM, 230), « idiote et ridicule » (DM, 253), telle est la culture « toxique », la « Westoxification58 » que l’Occident a léguée à l’Orient et que le capitalisme impose à la société. Tel est pourtant le legs que Minh a reçu et que, depuis son retour dans la maison familiale, il essaie tant bien que mal de refouler. En effet, tout en déplorant l’éducation bourgeoise de ses enfants, lui-même est parfois tiraillé entre les habitudes d’autrefois qui reviennent malgré lui, à son corps défendant, et la conviction que c’est par les « menus plaisirs [en l’occurrence, savourer un bol de lait] qu’on vous tient, […] qu’on perd tout esprit de combativité et de résistance à l’oppression » (DM, 216).

42Sa lutte intérieure contre les petits plaisirs quotidiens ne fait que renforcer son attachement aux principes appris lors de nombreux séminaires. Cet attachement est presque religieux puisque Minh s’est converti au communisme comme Loan s’est convertie au catholicisme, deux « religions » occidentales qui, dans le roman, se rejettent mutuellement, car si Minh trouve futiles et ridicules les prières et le signe de la croix, Loan est aussi intransigeante face aux communistes qu’elle qualifie tous de meurtriers :

  • 59 Ce que Loan appelle la terre de liberté est le Vietnam du Sud. La victoire des Viet-Minh contre le (...)

– Ce qui est certain [dit Loan], c’est qu’on veut que tu renonces à tes anciennes croyances, que tu reconnaisses tes erreurs et que tu t’engages à ne mener aucune action subversive dans cette terre de liberté que tu as choisie59.
– Tu en parles à ton aise [répond Minh]. Que penserais-tu si l’on te demandait de renoncer à ta foi chrétienne et de t’engager à ne plus aller à la messe ?
Loan restait abasourdie. Il n’y avait pas de commune mesure et aucun chrétien ne renoncerait aussi facilement à sa foi. Mais ce tissu de mensonges et de crimes qu’était pour elle le communisme, son frère y tenait donc comme à une foi ? (DM, 232).

43Pour Loan, le catholicisme enseigne le bien tandis que le communisme encourage le mal, de sorte qu’elle trouve la comparaison déplacée. En revanche, pour son frère, la vraie mission est de libérer son peuple. Un extrait qui met explicitement en relief la participation de Minh dans la violence incontrôlée de la révolution avant son retour au domaine paternel est celui dans lequel il observe l’entrepreneur Tung, un vieil ami de la famille amoureux de sa sœur, dont la corpulence le répugne : « Il observait cet homme au bel embonpoint, qui s’était sans doute enrichi grâce à la concussion et à la trahison. En d’autres temps, il l’aurait liquidé d’un coup de poignard ou d’une balle de pistolet » (DM, 219).

44Bien qu’extrême dans ses points de vue et dans ses actions, Minh n’est cependant pas aussi aveuglé par ses convictions politiques que l’impression qu’il dégage. Le roman propose à ce sujet un occidentalisme qui paraît « pur et dur », mais qui est en fait doublement nuancé : d’une part, par le discours tenu par Loan ; d’autre part, par Minh lui-même lorsqu’il révèle les failles et, surtout, les excès du communisme. Ce personnage tombe souvent dans une « sacralisation de la victime » qui emporte les mouvements révolutionnaires socialistes, mais tout en défendant à voix haute ce discours, il s’interroge sur les limites de la résistance dans laquelle il a pris part :

Où s’arrête la lutte politique et où commencent les délits de droit commun ? Légitime défense, combat loyal, attaque de postes, massacre de militaires et de civils, torture jusqu’à la mort de prisonniers et d’otages, accusations sans répit contre des coupables présumés, dénonciations, participation directe, indirecte, chef ou exécutant ? Dans ce pêle-mêle d’actions commandées, suscitées, encouragées, permises par la situation de guerre, de révolte, dans l’assouvissement de vengeances, de rancunes partisanes ou personnelles ne s’était-on pas donné libre cours à ses idées ? Des crimes nobles, des crimes justifiés. Des mains tachées de sang, non des mains sales. Le rouge était de rigueur, mais la tache était glorieuse. (DM, 240)

45Soulignant ici les contradictions de la révolution, cause qui se veut noble, mais qui permet des actes ignobles, il met en lumière la frontière poreuse, analysée par Camus dans L’homme révolté, entre un crime justifié et un meurtre.

  • 60 Albert Camus, L’homme révolté, op. cit., p. 210.
  • 61 Ibid., p. 355.

46Le révolutionnaire qu’est Minh dénonce ainsi la liberté et les abus qu’autorise cette guerre de libération. Il indique par là une préoccupation bien camusienne qui, encore une fois, met l’accent sur la limite entre la mesure et la démesure. Alors que la révolte prône la justice, la révolution élevée au-dessus de tout transforme ce devoir en droit de commettre l’injustice. « Quand la révolution est la seule valeur, écrit Camus, il n’y a plus de droits, en effet, il n’y a que des devoirs. Mais par un renversement immédiat, au nom de ces devoirs, on prend tous les droits60. » Bien que Minh ait déjà transgressé la « frontière interdite61 » en s’arrogeant un droit absolu qui l’a fait basculer dans le monde du désordre où « le rouge était de rigueur » (DM, 240), il semble maintenant faire le procès ou, du moins, un compte rendu critique de la révolution, de cette guerre qu’il a pourtant jugée nécessaire. Minh n’est évidemment pas un « vrai » révolté au sens qu’attribue Camus à ce terme, un « meurtrier délicat » à l’image du révolutionnaire russe Ivan Kaliayev, un modèle de la révolte qui refuse de tuer des innocents et qui tue seulement parce qu’il accepte ensuite de mourir, mais il soulève ici des questions qui ont des échos camusiens.

  • 62 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 177.

47Ses interrogations sur tout le sang versé au nom de la révolution ne l’empêcheront toutefois pas d’aller rejoindre ses anciens camarades et d’amener son fils Thach avec lui. Malgré les accords de Genève, la révolution doit continuer, d’autant plus que le pays est désormais divisé, fracturé en deux, et qu’il s’agit maintenant de se battre pour réunifier le corps et la tête. Son jusqu’au-boutisme pourrait faire croire qu’il est plein de ressentiment, puisque la transition de l’homme révolté qu’était Truong à l’homme révolutionnaire qu’est Minh, passage de la mesure à la démesure, de la justice à la liberté absolue, est principalement marquée par ce sentiment. Pour Camus, la révolution se nourrit de ressentiment qui mène souvent, pour ne pas dire toujours, à la tyrannie. Fanon ne partage pas cette idée, puisque pour lui la révolte mène à la révolution et à la violence qui ne sont pas nées du ressentiment, mais de la nécessité de supprimer un système inégal et inhumain. Dans Les damnés de la terre, il lance un appel à la violence libératrice, mais déplore aussi le ressentiment en précisant que, si le « racisme antiraciste62 » du colonisé peut servir à une prise de conscience et provoquer, par mécanisme de défense, un engagement à la lutte, une guerre de libération ne peut aboutir que si les combattants réussissent à surmonter la haine et le racisme.

  • 63 À cet égard, Camus note que « la révolte joue le même rôle que le “cogito” dans l’ordre de la pens (...)
  • 64 Marc Angenot, Les idéologies du ressentiment, Montréal, CIADEST, 1992. Il est à noter qu’Angenot u (...)

48Quel que soit le point de vue, le ressentiment est négatif et constitue un obstacle à la révolte (Camus) et, lorsqu’il est soutenu et nourri, à la révolution (Fanon). Opposé à la révolte qui est une activité collective portée vers l’extérieur (« Je me révolte, donc nous sommes63 »), le ressentiment serait dirigé vers soi ou plutôt contre soi, en tant qu’auto-intoxication. Suivant cette conception, le ressentiment naît de la rancune et de l’envie d’une personne infériorisée qui entretient le rêve de voir l’objet de sa rancœur souffrir de sa condition, sans par ailleurs avoir l’énergie ou l’initiative de revendiquer ses droits ou de protester contre son statut inférieur. Minh ne correspond pas parfaitement à l’image du révolté de Camus, mais il n’est pas non plus le révolutionnaire typique plein de ressentiment qui, rabaissé à une position défavorisée, aspire à la vengeance. Il est vrai qu’il a commis des crimes, mais ce personnage défend le droit des autres, plus défavorisés que lui, alors que son statut social dans un système inégal aurait pu l’endormir dans une complaisance ou une indifférence totales. En effet, appartenant à une famille très aisée, ayant eu accès à une éducation privilégiée, c’est-à-dire « à la française », bénéficiant dans la demeure familiale des services de domestiques, de cuisinières et d’un chauffeur, il n’a rien à voir, ou si peu, avec le « ressentimenteux » ou le « ressentimentiste » revanchard et envieux qui, d’après Marc Angenot, se construit une gloire sur son infériorité64. Mais si Minh n’est pas plein de ressentiment et d’amertume, c’est précisément parce que, appartenant au groupe racial des opprimés, il n’est pas exploité jusqu’au sang comme les autres Vietnamiens.

  • 65 Buruma et Margalit, op. cit., p. 124.

49Publié en 1961, à un moment où les positions en faveur ou en défaveur de la décolonisation pouvaient être très fermes, radicales même en littérature, Le domaine maudit échappe toutefois à une totale sacralisation de la victime ou à une sacralisation de l’oppresseur. Ce roman est en effet intéressant, car tout en mettant en évidence les discours occidentaliste et nationaliste, il n’offre pas une vision exclusivement manichéenne du colonialisme, pas plus qu’il ne propose une vision manichéenne du communisme. S’il y a bien une forme de sacralisation de la victime dans le discours révolutionnaire de Minh, ses propos sont le plus souvent tempérés, voire récusés, par ceux de sa sœur ou de l’entrepreneur Tung, qui formulent d’autres points de vue. Sans incarner l’occidentaliste amer et « ressentimenteux » qu’analysent Buruma et Margalit, pour qui la différence entre un critique de l’Occident et un occidentaliste est le ressentiment que la personne en question nourrit ou non en elle65, il représente l’homme ayant répondu à l’appel à l’action et au combat lancé par Hô Chi Minh. Il participe de ce fait à l’occidentalisme au sens défini par Xiaomei Chen, c’est-à-dire à un discours de libération, avec ses contraintes, ses contradictions et les excès qu’il peut entraîner.

  • 66 Le fils de la baleine de Cung Giu Nguyen s’inscrirait davantage dans ce que l’on pourrait appeler u (...)

50Loin d’être un roman qui célèbre le retour bénéfique aux sources « pures » de l’Orient ou qui fait triompher les traditions du Vietnam66, Le domaine maudit est plutôt le livre de la rupture des origines (Minh et son père), de l’échec des filiations (Loan et sa nièce Xuyên) et de l’impossibilité de reconstruire l’arbre généalogique qui obsédait M. Quang, pilier de la famille qui s’est effondré au contact de la colère des ouvriers. Cet éclatement de la famille n’est pas indépendant de la révolte nationale du pays, comme l’écrivait Cung Giu Nguyen en 1954, dans un essai intitulé Volontés d’existence :

  • 67 Cung Giu Nguyen, Volontés d’existence, Saigon, Éditions France-Asie, 1954, p. 13.

Quand on observe la révolte de l’individu au Viêt-Nam, et la lutte de la nation entière pour son indépendance, on peut noter une même attitude négative : le refus du paternalisme, ou plus exactement des formes du paternalisme, familial, social, aussi bien que colonial. Et ici et là, une même attitude affirmative dont le dessin demeure sans doute flou, mais dont l’intention est identique : la même volonté d’être67.

51Il n’est pas clair, à la fin du Domaine maudit, si la volonté d’être des personnages les mènera où ils veulent aller, mais ils continuent d’emprunter une voie connue : Minh a repris le chemin de la révolution, malgré ses questionnements, et Loan celui de l’aide et du sacrifice, malgré son geste irréparable. Une chose, en tout cas, est sûre : les enfants – Thach parti avec son père et Xuyên empoisonnée par sa tante – n’ont pas eu le choix, eux, dans leur volonté d’exister.

Le désordre occidental : Bach-Yên ou la fille au cœur fidèle de Tran Van Tung

  • 68 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 137.
  • 69 Ibid., p. 131.

52L’analyse du Domaine maudit a permis de faire ressortir les recoupements entre une théorisation de la décolonisation et quelques éléments de l’occidentalisme. Il convient désormais de s’attarder au discours occidentaliste non plus en tant que soutien au mouvement nationaliste ou en tant que relent du communisme, mais comme création imaginaire de l’Occident telle qu’on peut la retrouver dans Bach-Yên ou la fille au cœur fidèle de Tran Van Tung. Si Fanon affirmait que « l’Europe est littéralement la création du Tiers-Monde68 », il n’entendait pas par là que l’Europe est une création au sens où Edward Said disait que l’Orient est une création de l’Occident. Plutôt, pour Fanon, « le bien-être et le progrès de l’Europe ont été bâtis avec la sueur et les cadavres des nègres, des Arabes, des Indiens et des Jaunes69 », insistant sur le fait que l’Europe s’est construite sur le dos des peuples colonisés. Les pages consacrées à la lecture de Bach-Yên permettront de voir comment le regard d’un Oriental peut, à l’instar du regard orientaliste, inventer l’Occident(al) à partir de représentations stéréotypées et de préjugés. Objet de fantasmes, parfois de convoitise, l’Occident devient littéralement objet de formations discursives des sujets orientaux, inversant les rôles établis par l’orientalisme.

53À la différence de Rêves d’un campagnard annamite, premier récit de Tran Van Tung dans lequel l’orientalisme est prégnant, Bach-Yên propose plutôt un Occident créé par l’Orient. Empreint d’orientalisme, Rêves d’un campagnard n’est pas non plus dénué d’un certain occidentalisme que traduisent les paroles du personnage paternel, mais ce discours est plus important dans Bach-Yên et, surtout, il est transmis non seulement par le père, mais aussi par le personnage principal, Van. Au-delà de l’histoire d’amour entre Van et la « fille au cœur fidèle », Bach-Yên raconte les angoisses et les incertitudes de la jeunesse vietnamienne qui, formée à l’école française mais instruite et élevée selon des traditions ancestrales à la maison, est déchirée et ne trouve sa place nulle part. Jean Cocteau, dans sa préface au roman, écrit :

M. Tran Van Tung est l’exemple-type d’un lettré de l’Annam qui n’hésite pas à sortir du cortège et à rompre avec les rites ancestraux. Il se mêle à notre désordre. Il s’y jette comme un fleuve dans la mer et s’invente une nage qui relève plus de l’instinct de conservation que d’une école. (BY, 5)

  • 70 Cung Giu Nguyen, Volontés d’existence, op. cit., p. 71.

54Rompre avec les cultes ancestraux, certes, mais rompre aussi, d’une certaine façon, avec plusieurs éléments de la culture occidentale. Car les jeunes dans Bach-Yên remettent en question à la fois les traditions contraignantes et le régime colonial qui a profité de ces traditions et les a maintenues non pas par respect pour les rites du pays, mais pour servir ses propres intérêts. Comme le souligne Cung Giu Nguyen, qui est critique face aux traditions et à la colonisation, sans par ailleurs complètement rejeter l’apport de chacune, les coloniaux ont profité de l’enseignement du confucianisme qui exige le respect des hiérarchies et l’ordre moral et social et ils auraient souhaité, même après les bouleversements de 1945, un retour à l’ordre confucéen70.

55 Bach-Yên présente d’abord un jeune personnage vietnamien, Van, en colère et en révolte contre le mariage arrangé que veulent lui imposer ses parents. Histoire des plus banales dans la littérature vietnamienne – et la littérature non francophone –, ce refus donne lieu à un différend qui oppose Van à ses aînés. Lorsqu’il confie à son oncle qu’il n’est « jamais heureux parce qu[’il] flotte toujours comme une âme errante entre la vie qu[’il] voudrai[t] vivre et celle que la famille veut [lui] imposer » (BY, 26), son père intervient et rétorque :

Les jeunes gens formés à l’école française […] sont vraiment terribles. Ils parlent de la Famille avec haine, des parents et des Ancêtres avec colère et révolte. Ils réclament à grand bruit le droit « de vivre leur vie », de se marier librement, de diriger eux-mêmes « leur barque » ! Ils ne connaissent qu’un seul Dieu, c’est l’Amour ! On ne sait pas exactement ce qu’ils ont appris à l’école, mais ils ne possèdent aucune vertu des jeunes de notre génération. Ils n’ont plus de religion, plus de morale. Ils ignorent même leurs parents. Je ne puis admettre cela. (BY, 27)

56Plutôt que d’enseigner les préceptes moraux qui dictent le respect des parents, de la famille et des ancêtres, l’école française apprend, de l’avis des aînés, des choses aussi frivoles que l’amour et le libre choix dans les décisions. Dit autrement, la famille et les ancêtres sont à l’Extrême-Orient ce que l’amour serait à l’Occident. Tandis que les romans étudiés dans le chapitre précédent répétaient le discours colonial quant à l’impossibilité des Asiatiques d’aimer, l’amour sert ici à suggérer que les Occidentaux n’apprennent que cela aux jeunes. Un argument similaire peut donc avoir une fonction tout à fait différente : d’une part, le discours orientaliste prétend que les Asiatiques sont incapables d’amour et, à cause de cela, sont inférieurs aux Européens ; d’autre part, le discours occidentaliste affirme que les Extrême-Orientaux sont moralement supérieurs puisqu’ils sont les gardiens de valeurs familiales et non de sentiments futiles. De même, si l’orientalisme dévalorise, voire ridiculise le culte des ancêtres, celui-ci est considéré comme un rite suprême par les tenants de l’occidentalisme, comme une tradition nettement plus importante que n’importe quelle science.

57Pratiquement tous les critiques ayant écrit sur l’occidentalisme ont noté que les traits culturels ou les stéréotypes sur lesquels se base ce discours sont presque toujours ceux-là mêmes qui ont servi de fondement à l’orientalisme. Dans Bach-Yên, l’opposition entre la science occidentale et la sagesse orientale est reprise dans le but de mettre en valeur l’Orient et non l’Occident, qui, dans son aveuglement technologique et son ignorance du confucianisme, court à sa perte.

Je crois, dit le père de Van, que les Occidentaux ne nous dépassent pas de beaucoup ! Ils fabriquent en masse des avions, des fusils, des canons, pour s’entretuer ! Leurs cœurs sont habités par des démons, leur âme est possédée par des fantômes. Tant qu’ils ne se mettent pas à l’école du Saint Confucius, tant qu’ils ignorent « la Voie Droite » et « la Grande Loi du Ciel et de la Terre », ils continueront à s’entr’égorger jusqu’à la fin des siècles, ils vivront dans leurs villes de pierres comme les fauves au fond des cavernes. (BY, 31)

  • 71 Ian Buruma et Margalit Avishai, op. cit., p. 10. Bruckner a également mis l’accent, dans Le sanglo (...)

58« Supérieurs » aux Orientaux, les Occidentaux ne suscitent pas pour autant l’admiration puisque les symboles de leur puissance sont les preuves de leur inhumanité. Leur soif de pouvoir les rend cruels au point de donner l’impression qu’ils sont habités et possédés par des démons, et leurs villes de pierres dissimulent à peine leur tempérament sauvage comme celui d’un fauve. Sauvages et démoniaques : telle est la façon dont le père de Van perçoit les Européens, offrant ainsi un portrait occidentaliste suivant la définition de Buruma et de Margalit, qui insistent sur la déshumanisation et la diabolisation des Occidentaux71.

59Également de l’avis du père, l’oncle de Van ajoute qu’il ne comprend pas pourquoi la guerre demeure la « religion » des Européens qui ne savent pas profiter des sages préceptes de Confucius, de Mencius et de Lao-tseu, alors qu’ils sont installés sur leur terre. À cette remarque, Van ne peut s’empêcher de demander : « Mais, mon oncle, la Chine, qui est la terre natale de ces Saints est depuis bien des années un champ de carnage. Pourquoi ne reprochez-vous pas aux descendants de Confucius leur folie meurtrière ? » (BY, 32). La réponse de l’oncle ne se fait pas attendre et est sans équivoque : la folie meurtrière dont est atteinte la Chine est causée par les Chinois modernes qui, à l’instar de la jeunesse vietnamienne, se sont détournés des ancêtres et de leurs parents pour suivre les « mauvais exemples des Occidentaux possédés par les démons de l’Enfer » (BY, 32). Dans l’orientalisme, l’immobilité de l’Orient se présente comme un retard, comme l’éternelle somnolence d’un peuple passif et endormi, alors que cette même inaction se transforme, dans l’occidentalisme, en une forme de protection préservant les Orientaux de la déchéance et des démons. Parallèlement, les armes par lesquelles les Occidentaux se sont imposés de force dans leur « mission civilisatrice » sont perçues par le père de Van, non sans une pointe d’ironie, comme les signes contraires à une civilisation :

Les Occidentaux […] devant leurs avions, leurs canons, leurs mitrailleuses sont exactement comme les jeunes filles devant leurs miroirs et psychés. Ils se croient civilisés comme elles se croient belles. Par politesse nous ne dirons ni aux Occidentaux qu’ils ne sont pas civilisés, ni aux jeunes filles qu’elles ne sont pas belles. (BY, 33)

60Orientalisme à rebours, l’Occident est ici féminisé et infantilisé, en plus d’être réduit à une machine de guerre et de haine.

61Van finit par réagir aux propos de son père et de son oncle, en les trouvant injustes de ne voir que les défauts et les passions guerrières des Occidentaux, qui ont, par ailleurs, des vertus que n’ont pas les Orientaux. Pour défendre cette civilisation qu’il aime et admire depuis toujours, Van leur rappelle que la littérature, la philosophie et les beaux-arts variés des Occidentaux égalent les leurs, sans omettre d’ajouter que ceux-ci les surpassent largement dans le domaine de la musique. Dans sa défense de l’Occident, Van ne nomme que les arts parmi les qualités de cette civilisation, ce qui n’est pas étonnant puisqu’il est poète et particulièrement sensible à la littérature, son prénom préfigurant en quelque sorte cet amour des lettres, car « “Van” signifie littérature » (BY, 59). Mais aucune des vertus dont sont privés les Orientaux n’est mentionnée pour infirmer les arguments de son père et de son oncle. Van a beau penser que ces derniers sont « bornés et entêtés » (BY, 34) et qu’il est impossible de discuter avec eux, sa vision de la culture occidentale ne diffère pas radicalement de celle de ces deux vieux lettrés qui « s’enivrent d’alcool et de caractères » et « semblent vivre en dehors du temps et de l’espace » (BY, 29).

62Lors d’une conversation avec Binh sur la beauté et l’amour, Van n’est pas d’accord avec son ami pour qui l’action supplante la pensée et les voluptés de la chair l’emportent sur l’esprit. Déclarant que l’homme devrait « s’écarter le plus de l’animal » (BY, 99), il souhaite que son ami aspire davantage à un bonheur durable, « plus pur, plus vrai… » (BY, 99), à la portée de tous et de chacun :

Mon ami, le vrai bonheur n’est nulle part et partout. […] L’homme a souvent l’illusion de trouver le bonheur au dehors de soi, il ne saisit en réalité qu’une ombre. Rentrons dans notre monde intérieur. Luttons avec acharnement contre nos vices et passions qui nous barrent le chemin de la fidélité. Massacrons sans pitié nos mauvais penchants et sentiments ! (BY, 99)

63Cette réflexion n’est pas sans faire écho aux paroles de son oncle, qui croit également que le bonheur est tout près de soi, qu’il est en soi-même, selon la perception intime que l’on veut bien donner aux choses et à la nature :

Pour trouver le Bonheur, [a conclu l’oncle au cours de la discussion sur l’Occident et ses machines de guerre,] je n’ai pas besoin de parcourir le monde en avion ; il est dans cette bouteille d’alcool aux chrysanthèmes, dans ces chansons des Loriots, dans ces rizières recouvertes de moissons, dans ces fleurs des champs, dans ces livres du Saint Confucius, dans cette théière pleine, chaude, parfumée, dans cette tasse enivrante que je porte à mes lèvres… (BY, 35)

64Du point de vue de l’oncle, seul l’Orient connaît cette philosophie de l’intérieur, cette appréciation sage des choses simples de la vie, cette sérénité dans le cœur. Si Van se révoltait silencieusement contre l’entêtement de son père et de son oncle, il ne peut s’empêcher de penser, à la suite de son échange d’idées avec Binh qui ne cessait de le contredire, que « ce garçon, quoique très intelligent, est le type achevé du matérialiste », « le représentant de cette jeunesse occidentalisée, de cette jeunesse esclave de la vie matérielle ! » (BY, 101). Sans aller jusqu’à dire, comme ses aînés, que les Occidentaux sont habités par les démons, il associe néanmoins les chaînes d’une vie superficielle dictée par les biens matériels et les plaisirs de la chair à l’Occident.

65Personnage plein de contradictions, Van déplore devant Binh que « l’homme hélas ne voit dans ce mot “amour” que “désirs sexuels” et “voluptés de la chair” » (BY, 96) et affirme croire « fermement que le corps est notre pire ennemi. Ah ! s’il n’y avait que l’âme seulement ! » (BY, 97), alors que, devant Bach-Yên, il lui confie qu’il voudrait « [la] prendre comme une coupe entre les deux mains et [la] vider jusqu’à la dernière goutte… » (BY, 153). Tiraillé entre la spiritualité orientale et la tentation des plaisirs charnels de l’Occident, le narrateur oscille entre les deux, tout en reproduisant une vision dichotomique qui sépare l’esprit et le corps. Aspirant à la sagesse ancestrale encensée par son père et son oncle, il n’échappe cependant pas à la « débauche » occidentale. Aux douces paroles de Bach-Yên qui résiste à ses avances, Van avoue qu’il est « un homme comme tous les autres » (BY, 153) : « L’amour trop platonique, me rend souvent malade. S’il fallait aimer cérébralement, je me contenterais d’une photo, d’une image, d’une statue de marbre… » (BY, 153). Le jeune homme qui invitait à lutter « avec acharnement contre nos vices et passions » (BY, 99) semble avoir oublié ses propres convictions, d’autant plus que son désir de voir Bach-Yên se donner à lui paraît partiellement motivé par la pensée d’un troisième joueur qui, à l’instant même, serait en train de demander la main de la jeune femme à sa mère… Esclave de son corps, mais surtout esclave de son désir de possession – la jeune femme devenant ici un enjeu « matériel » –, son insistance auprès de Bach-Yên trahit son incapacité à complètement embrasser une philosophie désintéressée associée à l’Orient.

66Cela ne l’empêche pas de définir l’hédonisme comme une valeur occidentale, futile et dangereuse. Sa contradiction est encore plus évidente dans son discours sur la jeunesse et les générations précédentes. En effet, il dénonce lui-même l’« esclavage » de la jeunesse occidentalisée que Binh incarne parfaitement, mais s’irrite, voire s’enrage, lorsque les vieux traditionalistes tiennent des propos semblables aux siens, quoique plus tranchés.

Chaque fois que je songe à notre société archaïque et à l’avenir de notre jeunesse, [dit-il à Bach-Yên,] je suis plongé dans une colère extrême. Je n’accepte pas que notre génération soit ainsi ridiculisée, bafouée, honnie, et surveillée par ces vieux traditionalistes. Ça me fait mal au cœur chaque fois que j’entends dire que nous sommes tous [d] es « rêveurs », des « déracinés », que notre génération est une « génération creuse », matérialiste, dépravée, sans idéal, sans âme. (BY, 116)

67Bien sûr, Van n’est pas aussi sévère que les traditionalistes, mais sa perception des jeunes autour de lui, tout en étant plus nuancée, n’est pas dénuée de préjugés, alors qu’il reproche à ces derniers d’en avoir. Il est évident que pour les vieux Vietnamiens, le déracinement, le matérialisme, la dépravation et la perte de l’âme sont des conséquences des mœurs légères « importées » de l’Occident. Or, le jugement porté à l’égard de Binh témoigne déjà d’un point de vue similaire. Mais c’est l’opinion de Van sur les « Retours de France » qui révèle à quel point sa défense et son admiration de l’Occident cachent en fait un discours occidentaliste qui se rapproche de celui de ses aînés.

68Lorsque Bach-Yên lui parle de son prétendant, « M. Loyauté », un ingénieur récemment revenu de France et que sa mère regarde comme un excellent parti, Van saisit l’occasion pour critiquer non seulement cet individu, mais tous les « Retours de France » qui, à l’image des Européens, ont perdu leur âme.

– Tu diras tout simplement [à ta mère] que tu ne veux pas voir ce Monsieur… « Retour de France ! » C’est triste, c’est bien triste de les voir ! Ils se croient tous civilisés après quelques années passées à la Sorbonne et au Dupont-Latin ! O triste, ô bien triste civilisation ! Ils ne sont ni Européens, ni Asiatiques !… […] ils ont perdu leur âme, oui, leur âme, et à tout jamais !… Non ! L’Europe n’a rien à donner ! […]
– Pourtant, [répond Bach-Yên,] toi, tu as l’air d’admirer l’Occident…
– Oui, j’ai l’air… oui, j’aurai toujours l’air !… [conclut Van.] (BY, 149-150 ; en italique dans le texte)

69Van a donc l’air d’admirer l’Europe, mais au fond de lui-même, il la plaint parce qu’elle a perdu son âme et la fait perdre à ceux qui entrent en contact avec elle. Un peu avant cet échange, Bach-Yên, qui « répète sans s’en apercevoir les idées de Van » (BY, 138), avait elle-même dit à sa mère que son prétendant devait être un chercheur de mines d’or : « Tu sais bien, maman, que tous ces hommes revenus d’Europe sont extrêmement “matérialistes”. Les jeunes filles bien dotées sont leur proie » (BY, 140).

  • 72 Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Éloge de la créolité, édition bilingue françai (...)

70Réduit au matérialisme, l’Occident n’est qu’une matière sans âme et sans esprit qui n’a plus rien à offrir, si ce n’est quelques diplômes et titres de façade qui cachent assez mal l’abîme dans lequel il sombre. Cette représentation de l’Europe rejoint celle de l’Amérique d’aujourd’hui, présentée par les occidentalistes actuels comme une société déshumanisée et mécanisée. De façon assez significative, les paroles du jeune Vietnamien mettent l’accent sur les méfaits de la rencontre interculturelle. Si les discours contemporains valorisent la négation des identités au profit du mélange des cultures comme l’annonce l’incipit de l’Éloge de la créolité : « Ni Européens, ni Africains, ni Asiatiques, nous nous proclamons Créoles72 » ; pour Van, la perte de l’âme est justement liée au fait de n’être ni Européen ni Asiatique, à une époque antérieure aux éloges de l’hybridité et du métissage.

71Ces êtres ni européens ni asiatiques sont, dans le roman, la création de la société française. Si la jeunesse que Van défend et dont lui-même fait partie n’est pas, selon lui, déracinée comme le prétendent les traditionalistes, en revanche, les « Retours de France » le seraient effectivement. Quand Bach-Yên lui dit que les vieux ont peut-être raison de penser que les jeunes sont des déracinés puisqu’elle et lui ne sont pas « entièrement à l’aise parmi les [leurs] » (BY, 119), Van précise qu’ils sont dans l’évolution et non dans le déracinement, mot qui a pour lui un sens péjoratif :

Cette course effrénée vers la culture, cet élan vers la beauté, vers la vérité, cette conquête assidue de la connaissance sont des aspirations naturelles de tout être doué d’intelligence et de raison. Autre chose est le déracinement, autre chose l’évolution. […] Le « déracinement » n’est donc qu’un mot sorti du moule des préjugés les plus détestables ! (BY, 120)

72Fustigeant les préjugés, Van les cultive pourtant, car comment peut-il affirmer que les « Retours de France » ne se sentent ni européens ni asiatiques et sont par conséquent dans le déracinement, dès lors que le questionnement identitaire de ceux restés au pays relève de l’évolution ? Il est certain que toute la jeunesse vit un profond malaise, mais à l’instar du narrateur de Sourires et Larmes de Nguyen Manh Tuong, celui de Bach-Yên rejette et conteste le mot « déracinement », même si chacun exprime finalement des interrogations identitaires liées à un déracinement culturel. Van a beau qualifier le discours des vieux traditionalistes d’insensé, lui-même participe à sa manière à ce « non-sens ». D’ailleurs, sa remarque sur les « Retours de France » qui se croient tous civilisés après un séjour à la Sorbonne n’est pas sans rappeler le commentaire sarcastique de son père sur les Occidentaux, qui se flattent comme les jeunes filles devant leur miroir.

73Rejetant les traditions de l’Orient et la « superficialité » et le matérialisme de l’Occident, Van entend vivre une « vie totale » (BY, 131) : « Pris dans le dilemme angoissant d’Hamlet, je ne balance pas, je veux être ! Je veux être ! » (BY, 131). Pour répondre à ce désir d’être, il veut également agir, aller vers le progrès et l’avenir. Mais si, « comme la majorité des jeunes d’Annam, Van comprend avec une conscience nette qu’il a un rôle à jouer, une mission à remplir dans son pays » (BY, 127), notre Hamlet est un poète qui, malgré sa révolte contre les traditions du pays et la colonisation française, ne participe pas à la révolution. En ce sens, il n’est pas le Hamlet à l’image des occidentalistes russes pour qui la question n’est plus « To be or not to be », mais « To live or not to live ». Certes, il applaudit aux discours enflammés du « Front de la jeunesse indochinoise », une association qu’il dirige, mais il n’est pas, contrairement à Minh du Domaine maudit, dans le feu de l’action. Lui-même fait des allocutions qui encouragent vivement les jeunes à faire plus d’efforts et à travailler avec plus d’énergie pour soi-même et pour le pays, mais plusieurs des activités de sa vie (se promener et discourir en compagnie de Bach-Yên, lire, aller à la plage, etc.) seraient perçues par des révolutionnaires à l’image de Minh comme des habitudes bourgeoises contraires à l’action révolutionnaire.

74En applaudissant fièrement au discours de Lan, un autre membre du « Front de la jeunesse indochinoise », les auditeurs et auditrices de la réunion « La jeunesse d’Annam de 1940 » mettent en lumière le paradoxe dans lequel ils se retrouvent, paradoxe dont ils ne semblent pas avoir conscience, Van le premier. De fait, Van et Bach-Yên sont contre le matérialisme agressif occidental, mais acclament le discours de Lan, qui propose de construire le pays de demain selon un modèle de production mécanique propre à l’Occident et de conquérir l’indépendance par le fer et par le sang.

L’époque des folles rêveries, dit [Lan], est révolue. Voici venir le temps de l’action et du travail ! Désormais, il faut tourner un regard vers les mines de houille, vers les gisements de fer, vers les hauts-fourneaux, vers les usines. L’Annam ne serait une grande nation que s’il était transformé en immense chantier de travail. Il faut à tout prix reconquérir notre indépendance ! Il faut lever haut, très haut l’Étendard de la Liberté ! Et l’Indépendance ne peut être conquise que par le fer et le sang ! Oui, par le fer et le sang ! Debout Camarades, et en route vers la gloire !… (BY, 136)

75Travail, technique, fer, sang, autant de termes qui, dans le roman, sont associés à la soif de pouvoir, à la force de production et de destruction de l’Occident. Décrier ce désir de puissance tout en y aspirant, voilà un paradoxe important de l’occidentalisme et que les jeunes Vietnamiens de Bach-Yên illustrent parfaitement.

76Dans la même veine, Van accuse les traditions d’être à l’origine des mauvais résultats des multiples réformes de la société vietnamienne, sans parvenir à échapper à ce qu’il appelle les « exigences absurdes de la tradition » (BY, 133). Attaquer les traditions confucéennes et le culte des ancêtres s’inscrit davantage dans une forme d’auto-orientalisme que dans l’occidentalisme, puisque ce dernier se caractérise par un retour aux « sources » et un éloge plutôt qu’un réquisitoire contre les mœurs et les coutumes orientales, mais Van se révèle encore une fois plus attaché aux traditions qu’il ne le voudrait. Lorsqu’il apprend que son père est malade et le réclame auprès de lui, l’homme moderne et évolué qu’il est semble tout d’un coup « retrouver » le visage de l’Orient. Anticipant la mort de son père, il devient « impénétrable » et « mystérieux », et son « attitude menaçante » effraie même Bach-Yên (BY, 177-178). Ce relent d’extrême-orientalisme, qu’atteste l’emploi d’épithètes identiques à celles employées dans Bà-Dâm, annonce un retour inattendu aux traditions, compte tenu du discours de Van, mais prévisible à cause de ses nombreuses contradictions.

77Au chevet du père très malade, le fils est invité à prendre Hông, la fille du ministre promise à Van et amoureuse de lui, pour épouse. Non seulement son père lui demande de la marier, mais il aimerait voir les deux jeunes gens s’unir avant son trépas, de sorte que le mariage doit avoir lieu le lendemain, si Van accepte de respecter sa dernière volonté. Après un long « silence de rocher » (BY, 181) qui provoque supplications et larmes de la part de la mère, des frères et des sœurs, Van, « à l’étonnement de tous […] tombe à genoux devant le vieillard, lui prend affectueusement la main et lui dit : – Papa, ton dernier vœu sera accompli » (BY, 182). Le mariage a donc lieu, sans faste et dans une atmosphère triste, étant donné l’état de santé du père qui meurt deux jours plus tard. Après le mariage et les funérailles, « Van éprouve l’impression réelle de se trouver dans un autre monde et dans un autre siècle » (BY, 184), un monde et un siècle qu’il croyait, qu’il espérait révolus pour les jeunes de sa génération et, en particulier, pour lui-même. Si, au début du roman, « [s]eul, le nom de Confucius suffi [sai]t pour étourdir Van » (BY, 23), mis au pied du mur par son père, il répond à l’une des exigences les plus importantes de la morale confucéenne, à savoir la piété filiale.

78Ce respect d’une des valeurs sacrées du Maître tue l’amour que Bach-Yên et lui se sont promis pour toujours ; il tuera littéralement la jeune fille. Van n’ayant pas eu le temps de revoir ou d’avertir Bach-Yên, celle-ci apprend les nouvelles de son mariage et de la mort de son père dans le journal. « La fille au cœur fidèle » du titre restera effectivement fidèle à son amour pour Van en refusant, malgré l’insistance de sa mère, de s’unir à un autre. Désespérée, elle avale d’un trait un verre contenant un mélange de vinaigre et d’opium pour garder intact son amour pour le jeune homme. À la suite de la mort de la jeune fille, Van souffre beaucoup : il s’isole, demande et obtient le divorce d’avec Hông et rompt tous les liens avec la famille, sauf avec sa mère à qui il écrit quelquefois. Ironiquement, c’est en quelque sorte grâce à Bach-Yên, à son suicide, que Van parvient vraiment à rompre avec les traditions, à être cohérent avec ses idées théoriques, alors qu’il avait toujours cru qu’elle était plus traditionaliste que lui : « [q]uoique très moderne elle gard[ait] presque toutes les vertus et tous les défauts » (BY, 163) de la femme vietnamienne, c’est-à-dire qu’elle était « jalouse, pudique et timide » (BY, 163). Loin de se tuer en perdant Bach-Yên – « Il ne me reste qu’à me tuer ! » (BY, 193), lui avait-il déclaré à son chevet à l’hôpital –, Van se prépare plutôt pour une nouvelle vie, loin de cette « terre ingrate » (BY, 193) qu’est celle des ancêtres.

79Après le décès de Bach-Yên, son rêve de visiter la France, « cette terre de Liberté et d’Amour » (BY, 199), revient le hanter comme une obsession, comme un « paradis inaccessible, réservé seulement aux élus » (BY, 199). Ayant coupé les ponts avec sa famille et n’ayant plus d’argent, il travaillera très fort, « comme Dieu aux premiers jours de la Création » (BY, 205), puisqu’il faut absolument partir, aller très loin, vers « un autre monde, un monde qui ne ressemble en rien à celui qui vous enferme, qui vous emprisonne, qui vous empoisonne !… » (BY, 200). Son départ pour la France, où il rejoint Élisabeth, une amie française de l’Indochine, qui « l’attend comme une Reine attend son Roi » (BY, 213), se veut libérateur. Mais entre l’Europe qui n’a plus rien à donner et la France qui incarne la liberté et l’amour, comment l’Occident se présente-t-il à Van une fois rendu là-bas ? Dans une lettre adressée à sa mère qui sert d’épilogue au roman, dans laquelle son fils lui dit qu’elle ne le reverra jamais plus, Van exprime le désenchantement et la déception de ses cinq dernières années passées en Europe. La distance géographique et temporelle et la nostalgie font en sorte que le Vietnam, autrefois « terre ingrate » (BY, 193), se transforme désormais en « notre sainte terre » (BY, 217), alors que c’est la France qui devient « cette terre ingrate » (BY, 227) où l’épistolier avoue avoir perdu son bonheur, avoir perdu la croyance en son bonheur.

80Van révèle dans cette lettre d’adieu et d’hommage à sa mère qu’elle est son « seul, [s]on unique amour » (BY, 218), tout en lui faisant la « terrible confidence » de l’amour bercé pendant toute sa jeunesse pour une autre :

J’aimais une silhouette, une forme, un visage, une image ! Rien, rien ne m’a guéri de ma folle passion ! Ni la colère de papa ! Ni l’amour romantique de Bach-Yên !… […]
La famille, notre harmonieuse famille, devenait pour moi, oiseau de grand espace, une cage aux barreaux de fer !
La patrie, notre paisible patrie, avait pour moi l’aspect d’une prison où l’on m’enfermait avec cent mille chaînes ! L’Asie, l’Asie au soleil rutilant, au soleil brûlant, n’avait pas de soleil pour mon âme assoiffée d’idéal ! (BY, 218-219)

81On comprend évidemment que c’est la France, symbole de la culture européenne, qui était l’objet de sa passion brûlante, de son amour fou, plus fort que celui porté à ses parents ou à Bach-Yên. Devant « Elle », la famille et la patrie s’effaçaient derrière une image idéalisée d’une civilisation qui, en contraste avec la sienne, était pleine de promesses de liberté. Van manifeste ici un changement de ton dans sa perception de l’Asie et de « ses cent mille chaînes », car la vision du pays en tant que prison est désormais atténuée par les souvenirs d’une « harmonieuse famille » et d’une « paisible patrie ». L’Asie, somme toute, n’est pas aussi laide qu’il le croyait et l’Europe n’est pas aussi belle qu’il l’avait imaginée.

Mais Elle ! Elle ! Qui donc est-elle ? […]
Ce n’est hélas ni une fée, ni une femme, ni une sorcière ! Ce n’est qu’une illusion, qu’une délicieuse illusion ! Cette illusion se nomme Civilisation, Civilisation européenne.
Quel abîme entre le rêve et la réalité, entre le monde du rêve et celui de la réalité ! Ah ! qu’elle est belle cette Civilisation européenne vue derrière les haies vives et vertes, vertes indéfiniment de notre village ! (BY, 219-220 ; en italique dans le texte).

  • 73 Tran Van Tung, Rêves d’un campagnard annamite, édition de 1940, op. cit., p. 197.

82Ce désenchantement envers l’objet d’amour doit être mis en relation avec l’idéalisation de la « France-fée » du jeune narrateur de Rêves d’un campagnard annamite, qui se disait, s’imaginait déjà devenir un homme grâce à la France, qu’il n’avait pourtant pas encore « rencontrée73 ».

83Un peu à la manière de Janine qui, dans Bà-Dâm, embellissait l’Extrême-Orient à cause de l’orientalisme puisé dans les livres, Van a nourri un amour pour l’Occident inspiré de la lecture de nombreux livres, ce qui lui fait notamment dire : « J’ai voulu apprendre ; j’ai appris ce qu’on n’apprend jamais dans les livres ! » (BY, 225). L’écart entre l’Indochine romanesque de Janine et la réalité indochinoise était grand, tout comme l’est l’abîme entre l’Europe imaginaire de Van et la réalité européenne, qui sépare « le monde du rêve et celui de la réalité ». Personnifiant l’Europe, Van donne voix à celle-ci en déconstruisant le mythe de la civilisation – puissante, glorieuse et humaine – qu’elle incarne, soulignant ainsi la « raison déraisonn[é]e » de l’Occident (BY, 223) :

Je m’appelle Europe ! Je m’appelle Civilisation européenne. Mes mains, Seigneur, sont recouvertes de sang. J’ai sur ma conscience entassé d’innombrables crimes. Partout où j’ai passé, la terre a tremblé… Avec les bombes et les canons, j’ai dompté l’Afrique ! Avec les bombes et les canons, j’ai dominé l’Asie, la fière et mystique Asie ! Avec les bombes et les canons, j’ai enfanté l’Amérique… Avec l’intelligence que tu m’as donné [e] Seigneur, j’ai voulu asservir la terre, lui imposer ma volonté et mes caprices. J’ai fait beaucoup de bien, mais j’ai fait aussi beaucoup de mal ! (BY, 221)

  • 74 Ian Buruma et Avishai Margalit, op. cit., p. 94-95.

84Si Van admet toujours que l’Europe a fait beaucoup de bien, confirmant par là sa position ambiguë dans le roman, il insiste ici sur le mal qu’elle a fait, ce même mal sur lequel discouraient son père et son oncle. Les arguments de sa lettre recoupent, de façon frappante, ceux de ses aînés dont les paroles, autrefois, l’irritaient, voire le révoltaient. Alors que le père et l’oncle mettaient implicitement en relief la « raison déraisonnée » de l’Occident, Van la dénonce ici ouvertement. L’attaque contre la raison déraisonnée et déraisonnable de l’Europe est fréquente dans le discours occidentaliste : dans la mesure où l’orientalisme brandit fièrement la raison des Lumières, il s’agit dans l’occidentalisme de la retourner contre elle-même. Comme le rappellent Buruma et Margalit, l’Occident est coupable du « péché » du rationalisme qui consiste à croire que seule la raison peut connaître et comprendre le monde74.

85La raison ayant perdu la raison, la science et la technologie servant presque exclusivement à la destruction, l’Europe, sans âme, est réduite à une machine de guerre, comme le mentionnaient déjà le père et l’oncle de Van. Par ailleurs, les nombreuses contradictions de Van tout au long du roman montrent à quel point son occidentalisme est plein de failles, d’hésitations, de résistances à son propre discours. Même dans la lettre à sa mère, il termine sa missive en disant que l’espoir et l’amour sont à trouver en terre européenne, loin de sa mère et de ses ancêtres, et ce, en dépit de ses désillusions et de tout ce qu’il a pu dire contre l’Occident. C’est sur cette terre qu’il espère qu’un début d’humanité renaîtra, un début de paix où tous les hommes seront égaux :

Demain, il n’y aura plus d’Europe et d’Asie, d’Amérique et d’Angleterre ! Il n’y aura plus que la terre, que la terre des hommes ! Demain il n’y aura plus de blancs, de jaunes, de noirs, de rouges !… Il n’y aura plus que des hommes, que des citoyens du monde, que des citoyens de l’Univers. […]
Voici venir le Printemps ! […] Avec les bourgeons, l’âme du monde renaît !… (BY, 228)

86Espérant assister à la fin des « fictions » que sont l’Occident et l’Orient, Van n’en reste pas moins sur le continent européen, lieu de la renaissance de l’âme du monde.

87Dans Bach-Yên et dans Le domaine maudit, l’occidentalisme s’avère donc plus nuancé que l’orientalisme de Sourires et larmes, de Pierres de France et de Bà-Dâm. Non seulement les protagonistes révèlent eux-mêmes certaines contradictions, mais d’autres personnages, d’autres voix sont là pour interroger, voire contester leur vision. L’occidentalisme, tout comme son opposé, demeure cependant étroitement lié à des idées préconçues. La spiritualité qu’apporte l’Occident par l’entremise de la religion catholique aux personnages féminins est d’ailleurs trompeuse dans un roman et superficielle dans l’autre : dans Le domaine maudit, Loan ne cesse de donner et de se sacrifier, mais sa foi se retourne contre elle puisqu’elle sombre dans le malheur et dans la solitude, frôle la folie et tue sa nièce, tandis que, dans Bach-Yên, « la fille au cœur fidèle » se suicide pour un chagrin d’amour, bien que le suicide soit condamné par la religion catholique. Meurtre et suicide sont-ils le legs de cette « mission civilisatrice » ? À l’instar de l’orientalisme, la représentation de l’Autre dans le discours occidentaliste est empreinte de stéréotypes. L’Européen est par conséquent présenté comme un être superficiel, aux valeurs futiles, sans spiritualité et, surtout, cruel et irréductible dans son désir de conquête et de puissance. Cette construction réductrice de l’Occident n’est pas moins fictive que la représentation de l’Orient fondée sur des clichés. Bien sûr, la production romanesque vietnamienne ne saurait être réduite à ces visions antagoniques, c’est pourquoi le dernier chapitre de cet ouvrage analyse deux romans dans lesquels la mise en scène de l’Orient et de l’Occident, toujours présente, offre un discours de l’hybridité qui se dérobe à l’occidentalisme et à l’orientalisme. Les quelques contradictions dans Le domaine maudit et dans Bach-Yên annoncent déjà cette possibilité ; néanmoins, les représentations occidentalistes l’emportent sur les résistances, si bien qu’il importe maintenant de s’attarder aux défis et aux stratégies déroutantes que proposent les discours de l’« entre-deux ».

Notes

1 Tzvetan Todorov, « Préface », dans Edward Said, L’orientalisme, op. cit., p. 8-9.

2 James G. Carrier, « Introduction », dans James G. Carrier (dir.), Occidentalism: Images of the West, New York, Oxford University Press, 1995, p. 1.

3 Voir Tamara S. Wagner, Occidentalism in Novels of Malaysia and Singapore, 1819-2004 : Colonial and Postcolonial Financial Straits and Literary Style, Lewiston, The Edwin Mellen Press, 2005, p. 26.

4 Wang Ning, « Orientalism versus Occidentalism ?, New Literary History, hiver 1997, vol. 28, no 1, p. 66.

5 Ian Buruma et Avishai Margalit, Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies, op. cit., p. 5-6.

6 Jack Yeager, The Vietnamese Novel in French, op. cit., p. 48.

7 Leo Ching, « Yellow Skin, White Masks: Race, Class, and Identification in Japanese Colonial Discourse », dans Kuan-Hsing Chen (dir.), Trajectories: Inter-Asia Cultural Studies, Londres, Routledge, 1998, p. 65-86.

8 Pascal Bruckner, Le sanglot de l’homme blanc. Tiers-Monde, culpabilité, haine de soi, Paris, Seuil, coll. « Points », 2002 [1983], p. 263-264. Il importe ici de noter que, chez Bruckner, le terme « occidentalisme » n’a pas le sens que lui donnent Buruma et Margalit, puisqu’il est synonyme d’Occident, tandis que, chez les auteurs d’Occidentalism, il est la somme des discours véhiculant des représentations stéréotypées de l’Occident(al). Dans Le sanglot de l’homme blanc, ce n’est pas l’occidentalisme que l’écrivain français dénonce, mais l’anti-occidentalisme : « Quand l’ONU inscrira-t-elle l’anti-occidentalisme et le racisme anti-blanc au rang des crimes contre l’humanité ? » (Ibid., p. 246 ; en italique dans le texte).

9 Pascal Bruckner, La tyrannie de la pénitence. Essai sur le masochisme occidental, Paris, Grasset, 2006, p. 50.

10 Ian Buruma et Avishai Margalit, op. cit., p. 6.

11 Ibid., p. 10-11.

12 « War against the West » est le titre du premier chapitre de cet essai.

13 L’édition américaine, Occidentalism : The West in the Eyes of Its Enemies, ne fait aucune mention de Said, tandis que l’édition britannique, dont le titre est Occidentalism : A Short History of Anti-Westernism (Londres, Atlantic Books, 2004), contient une petite note, à l’intérieur de la page couverture, qui indique que l’ouvrage est une réponse à L’orientalisme de Said. Mais outre le titre, le contenu de cette édition britannique, de même que sa pagination, est identique à l’édition américaine.

14 Albert Camus, Réflexions sur le terrorisme, Textes choisis et introduits par Jacqueline Levi-Valensi, commentés par Antoine Garapon et Denis Salas, Paris, Éditions Nicolas Philippe, 2002, p. 56.

15 Pascal Bruckner, Le sanglot de l’homme blanc, op. cit., p. 219 et 245.

16 Georges Corm, Orient-Occident. La fracture imaginaire, Paris, La Découverte, 2002, voir les pages 36, 37, 67.

17 Ibid., p. 37.

18 Pascal Bruckner, Le sanglot de l’homme blanc, op. cit., p. 37.

19 Ibid., p. 72.

20 Ian Buruma et Avishai Margalit, op. cit. ; voir les p. 43, 111, 145. Les auteurs ne citent Fanon que par l’intermédiaire d’un autre auteur : voir la page 43 et la note 16 de la page 152.

21 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, op. cit., p. 23-25.

22 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 177.

23 André Malraux, La tentation de l’Occident, Paris, Bernard Grasset, 1926.

24 Xiaomei Chen, Occidentalism: A Theory of Counter-Discourse in Post-Mao China, Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2002 [1995], p. 137.

25 Pham Quynh, Essais franco-annamites (1929-1932), op. cit., p. 55.

26 Ibid., p. 11-12.

27 Ibid., p. 241.

28 Ibid., p. 249.

29 Pierre Brocheux, Hô Chi Minh, Paris, Presses de Sciences Po, 2000, p. 13. Brocheux reprend ici une expression utilisée dans un journal saigonnais, L’Opinion, du 20 avril 1932.

30 Pierre Brocheux, op. cit., p. 28.

31 Hô Chi Minh, Carnet de prison (Fragments), traduit et présenté par Phan Nhuan, Paris, Pierre Seghers, 1963, p. 41 ; Kateb Yacine, L’homme aux sandales de caoutchouc, Paris, Seuil, coll. « Points », 2001, p. 45.

32 Hô Chi Minh cité dans Alain Ruscio, « Introduction », dans Hô Chi Minh, Le procès de la colonisation, op. cit., p. 14. Si Le procès fait preuve d’une cohérence suivie, on notera cependant que cette réédition n’a pas pris soin de corriger les fautes d’orthographe ou de syntaxe de ce texte qui, visiblement, est le résultat d’un travail de remaniement des notes de Hô Chi Minh. Désir de préserver l’« authenticité » ? Peut-être, n’empêche que la correction de plusieurs fautes n’aurait en aucun cas changé le sens du manifeste.

33 Ibid., p. 31 ; parenthèses et en italique dans le texte.

34 Ibid., p. 38.

35 Ibid., p. 74.

36 Ibid., p. 72.

37 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, op. cit., p. 11 ; en italique dans le texte.

38 Pascal Bruckner, Le sanglot de l’homme blanc, op. cit., p. 229 et 292.

39 Hô Chi Minh, Le procès de la colonisation, op. cit., p. 103.

40 Ibid., p. 155.

41 Ibid.

42 Ian Buruma et Avishai Margalit, op. cit., p. 92.

43 Nguyen Tien Lang, Les chemins de la révolte, Paris, Amiot-Dumont, 1953, p. 46 et 132.

44 Le titre de ce roman n’est pas le seul écho à Sartre puisque le narrateur, en parlant du désespoir et du dégoût du personnage principal, Nguyên, face à l’humiliation que les prisonniers doivent subir dans leurs besoins les plus primaires, demande : « La nausée ! peut-être était-ce cela, l’enfer ? » (Nguyen Tien Lang, Les chemins de la révolte, op. cit., p. 43). Tout comme Sartre, Nguyen Tien Lang voulait sans doute écrire une trilogie puisque le titre général des Chemins de la révolte est Les Vietnamiens I, annonçant une suite qui n’a cependant jamais vu le jour.

45 Nguyen Tien Lang, Indochine la douce, Hanoi, Éditions Nam-Ky, 1932.

46 Nguyen Tien Lang, Les chemins de la révolte, op. cit., p. 62 ; en italique dans le texte.

47 Nguyen Manh Tuong, Un excommunié, op. cit., p. 144.

48 Jack Yeager, The Vietnamese Novel in French, op. cit., p. 116. Malgré leur qualité littéraire, les romans de Cung Giu Nguyen n’ont, à ce jour, retenu l’attention que de Yeager. Pour Daniel-Rops, de l’Académie française, l’auteur est le premier romancier vietnamien francophone digne de ce nom : « Jusqu’ici nous avons lu des poèmes d’Indochine, dont certains pleins de talent, des essais, des ouvrages d’études ; à notre connaissance, il n’existait aucune grande œuvre d’imagination digne d’être placée sur les rayons de nos bibliothèques à côté de ses émules français. Qu’un Cung Giu Nguyen puisse rivaliser avec un Pourrat, un Ramuz, un Giono, voilà qui est nouveau ! » (Cité dans Jack Yeager, The Vietnamese Novel in French, op. cit., p. 217.)

49 Bùi Xuân Bâo, « Vietnam. Introduction historique », op. cit., p. 638.

50 Camus rappelle notamment l’étymologie du mot : « Le révolté, au sens étymologique, fait volte-face. Il marchait sous le fouet du maître. Le voilà qui fait face » (Albert Camus, L’homme révolté, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1985, p. 28).

51 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 105.

52 Ibid., p. 52.

53 Albert Camus, L’homme révolté, op. cit., p. 311.

54 Il est clair, par le renvoi à certains événements historiques, que le régime en place est colonial, mais le roman est assez subtil pour ne pas constamment parler de colonialisme. Les termes « colonialisme » et « colonialistes » n’apparaissent qu’une seule fois chacun (DM, 46 et 237), de même que l’« armée française » et les « Français », au sens de colons, ne sont mentionnés qu’aux pages 155 et 201. En revanche, cette retenue n’a rien du déni de la situation coloniale, comme c’était le cas dans Sourires et larmes et Pierres de France de Nguyen Manh Tuong.

55 Albert Camus, « Avant-propos aux Chroniques algériennes » (extrait), dans Albert Camus, Réflexions sur le terrorisme, op. cit., p. 183.

56 Le titre, Le domaine maudit, fait allusion à la malédiction qui pèserait sur la terre paternelle. Selon un sorcier montagnard, elle appartiendrait à ses ancêtres enterrés sous leur domaine et qui ne laisseront pas les habitants tranquilles tant qu’ils profaneront la terre (DM, 226). Que Loan croie ou non à ce qu’elle qualifie elle-même de « balivernes » (DM, 337), alors qu’elle admet que le sort semble effectivement s’acharner sur elle, n’empêche pas l’ombre de ce sorcier de planer tout au long de la dernière partie du roman.

57 Ian Buruma et Avishai Margalit, op. cit., p. 75.

58 Ibid., p. 29 et 54. Buruma et Margalit reprennent ici le terme d’un islamiste iranien, Al-e Ahmed.

59 Ce que Loan appelle la terre de liberté est le Vietnam du Sud. La victoire des Viet-Minh contre les Français à Diên Biên Phu divise le pays en deux, selon les accords de Genève de 1954 : le Vietnam du Nord passe alors sous le contrôle de la République démocratique du Vietnam, mais le Vietnam du Sud demeure un état de l’Union française (Daniel Hémery, Hô Chi Minh. De l’Indochine au Vietnam, Paris, Gallimard/Découvertes, 1990, p. 115).

60 Albert Camus, L’homme révolté, op. cit., p. 210.

61 Ibid., p. 355.

62 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 177.

63 À cet égard, Camus note que « la révolte joue le même rôle que le “cogito” dans l’ordre de la pensée : elle est la première évidence » (Albert Camus, L’homme révolté, op. cit., p. 38).

64 Marc Angenot, Les idéologies du ressentiment, Montréal, CIADEST, 1992. Il est à noter qu’Angenot utilise indifféremment les néologismes « ressentimenteux » et « ressentimentiste », les deux mots étant parfois employés dans une seule et même page.

65 Buruma et Margalit, op. cit., p. 124.

66 Le fils de la baleine de Cung Giu Nguyen s’inscrirait davantage dans ce que l’on pourrait appeler un roman des traditions, puisqu’il met en scène des personnages profondément attachés aux traditions et à leurs origines. Pourtant, il ne s’agit pas non plus de célébrer les traditions dans ce roman ; plutôt, la présence du personnage principal, Mô, dans le village en question, fait ressortir l’abus de certaines personnes qui, au nom des traditions, font régner l’autorité absolue sur ses habitants et commettent des actes d’injustice. Non seulement Mô est un inconnu, un étranger, mais, ayant perdu la mémoire, il est aussi sans origines, sans identité et est, par conséquent, traité en paria dans ce petit village de pêcheurs.

67 Cung Giu Nguyen, Volontés d’existence, Saigon, Éditions France-Asie, 1954, p. 13.

68 Frantz Fanon, Les damnés de la terre, op. cit., p. 137.

69 Ibid., p. 131.

70 Cung Giu Nguyen, Volontés d’existence, op. cit., p. 71.

71 Ian Buruma et Margalit Avishai, op. cit., p. 10. Bruckner a également mis l’accent, dans Le sanglot de l’homme blanc, sur la « satanisation » de l’Occident, qui s’oppose à la vertu des pays du tiers monde (Pascal Bruckner, Le sanglot de l’homme blanc, op. cit. ; voir en particulier les pages 120 et 226).

72 Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Éloge de la créolité, édition bilingue français/anglais, traduction anglaise de M.-B. Taleb-Khyar, Paris, Gallimard, 1993 [1989], p. 13.

73 Tran Van Tung, Rêves d’un campagnard annamite, édition de 1940, op. cit., p. 197.

74 Ian Buruma et Avishai Margalit, op. cit., p. 94-95.

© Presses de l’Université de Montréal, 2010

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