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Le roman vietnamien francophone

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Ching Selao

Chapitre II. La construction de l’Orient

Texte intégral

L’Orient est insaisissable. Il est partout et nulle part. Dans les livres, sur les toiles, sur les écrans, dans la rue, tout proche et, bien sûr, ailleurs, là-bas.
Lieu de tous les clichés, synonyme de tous les exotismes, catalyseur de toutes les contradictions et de tous les excès. […] Immense fourre-tout de notre imaginaire.
Thierry Hentsch, L’Orient imaginaire

  • 1 Edward Said, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, op. cit., p. 54.

1La parution de L’orientalisme d’Edward Said marque un tournant important dans l’analyse des discours et des représentations de l’Autre. Consacré pionnier des études postcoloniales par la critique à la suite de la parution de cet ouvrage, Said, à la différence d’auteurs ayant exclusivement mis l’accent sur la construction sociale ou historique de l’Oriental ou du colonisé, insiste sur la construction textuelle de l’Autre, soulignant que c’est l’orientalisme qui a justifié la colonisation et non la colonisation qui a donné lieu à l’orientalisme. En effet, selon lui, la conquête des pays du Moyen-Orient, de l’Afrique et de l’Asie ne s’est pas faite soudainement, mais s’est effectuée à travers un long processus d’appropriation, d’abord textuel, ensuite administratif1. Les œuvres littéraires ont ainsi eu autant d’importance que les textes dits scientifiques pour la recherche orientaliste : d’une part, parce que les premières s’accordaient avec le projet colonial et, d’autre part, parce que les seconds étaient tout aussi empreints d’imagination. Le savoir sur l’Orient, bien que davantage fondé sur les livres que sur la réalité, fonctionne dès lors par un effet de miroir où l’Autre, par contraste et en opposition, renvoie à l’Occident une belle image de lui-même : l’Oriental irrationnel, pervers, infantile, autrement dit « différent », confirme l’identité de l’Européen rationnel, vertueux, mûr, bref, « normal ».

  • 2 Robert Young, Colonial Desire : Hybridity in Theory, Culture and Race, Londres/New York, Routledge (...)

2S’inspirant des pratiques discursives analysées par Foucault dans Les mots et les choses et L’archéologie du savoir, et de la logique du « panoptisme » que ce dernier décrit dans Surveiller et punir, Said montre comment l’orientalisme fonctionne métaphoriquement comme le Panopticon de Jeremy Bentham : l’Occident symbolise la tour centrale où il est possible de tout voir sans être vu et de recueillir des informations, alors que l’Orient devient le bâtiment périphérique sous le contrôle permanent du regard occidental. À travers ce jeu très sérieux de voyeurisme où l’un projette ses fantasmes sur l’Autre et jouit de son pouvoir, il est clair que l’Orient féminisé propose et que l’Occident viril dispose. La métaphore de la sexualité employée ici n’est pas fortuite, puisque la féminisation de l’Orient dans l’imaginaire occidental constitue un des éléments importants du discours colonial que ne dément pas un vocabulaire suggestif : conquête d’un pays, aventure coloniale, possession d’un territoire, pénétration coloniale… Comme le note Robert Young: « Colonialism, in short, was not only a machine of war and administration, it was also a desiring machine2. »

  • 3 Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 36.
  • 4 Gayatri Chakravorty Spivak, « More on Power/Knowledge », dans Donna Landry et Gerald MacLean (dir. (...)

3À partir de sa position privilégiée qui lui permet de tout voir de loin sans s’impliquer, d’étudier l’Orient voilé ou l’Extrême-Orient passif avant de passer à l’acte, l’orientaliste accumule une quantité d’informations qui, le plus souvent, proviennent de représentations stéréotypées transmises d’un siècle à l’autre à travers les textes et érigées en un savoir sur l’Orient par les institutions. « Pouvoir/savoir », tel est le postulat de Foucault dont s’inspire également Said pour analyser l’orientalisme, ce discours qui invente un savoir sur l’Orient et qui, de ce fait, crée l’Orient dans un rapport de domination. Dans la mesure où le savoir est intimement lié au pouvoir et où plus de pouvoir exige plus de savoir3, il n’est pas étonnant que la production florissante d’informations nourrissant l’orientalisme se situe à partir du milieu du XIXe siècle, époque où la colonisation européenne atteint son apogée et où la mise en discours de l’Autre participe intensément au projet colonial. La force de l’expression « pouvoir/savoir » de Foucault est néanmoins quelque peu atténuée par sa récupération anglo-saxonne, car comme le constate Gayatri Chakravorty Spivak, la traduction en anglais de « pouvoir » par « power », à défaut d’un autre terme, fait disparaître l’équivoque du mot « pouvoir » en français comme nom et comme verbe. Un des aspects fondamentaux du travail de Foucault repose effectivement sur l’équivoque du « pouvoir/savoir ». Foucault souligne la corrélation entre le pouvoir et le savoir, en même temps que la posture permettant à un sujet d’accéder au savoir4.

  • 5 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972 [1961].
  • 6 Michel Foucault, Surveiller et punir, op. cit., p. 38.

4Constitué de discours obéissant à des règles qui déterminent le pouvoir de parler, de nommer l’Autre, le savoir forme précisément l’objet d’étude et s’insère dans une pratique complexe où les relations régularisent et conditionnent cette formation. Plus qu’un simple phénomène d’expression d’idées ou d’opinions et davantage qu’un droit à la parole véhiculant une parole du pouvoir, le discours est donc un pouvoir de la parole qui régit la construction et le savoir sur l’Autre. Pour Foucault, l’Autre est, comme le révèlent ses écrits et en particulier son imposante Histoire de la folie à l’âge classique5, le fou ou celui considéré comme tel, mais son analyse des pratiques discursives n’en est pas moins pertinente pour les autres formes d’altérité. Dans Surveiller et punir. Naissance de la prison, il note d’ailleurs que le savoir qui renforce les technologies du pouvoir sur le corps concerne tous les corps punissables, que ce « pouvoir/savoir » agit « d’une façon plus générale sur ceux qu’on surveille, qu’on dresse et corrige, sur les fous, les enfants, les écoliers, les colonisés, sur ceux qu’on fixe à un appareil de production et qu’on contrôle tout au long de leur existence6 ».

  • 7 Edward Said, « Michel Foucault, 1927-1984 », dans Reflections on Exile and Other Essays, op. cit., (...)
  • 8 Valentin-Yves Mudimbe, The Invention of Africa : Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, B (...)
  • 9 Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, coll. « Tel » (...)
  • 10 Homi Bhabha, The Location of Culture, op. cit., p. 72.

5En reconnaissant l’importance de Foucault pour ses travaux, Said précise toutefois que, pour ce dernier, l’histoire ne concerne que les penseurs français et allemands et celle des gens de classe moyenne, autrement dit l’histoire du « pouvoir7 ». Valentin-Yves Mudimbe, dans The Invention of Africa, ouvrage qui est en quelque sorte la version africaine de L’orientalisme de Said, bien qu’il s’en distingue à d’autres points de vue, abonde dans ce sens et ne limite pas sa critique à Foucault, mais l’étend à Lévi-Strauss et aux penseurs africains formés en Occident8. L’œuvre de Foucault peut effectivement paraître paradoxale pour cette raison, mais elle montre justement la difficulté de sortir du pouvoir, d’échapper au discours du Même, ce qui constitue un argument primordial de sa pensée qui réfute l’idée d’« un lieu du grand Refus9 ». Les résistances ne peuvent exister qu’à l’intérieur des pratiques de pouvoir, et le pouvoir produit des points de résistance dans une relation perpétuelle d’enchaînement de rapports discursifs. À cet égard, Homi Bhabha a souligné le problème lié à la récupération du « pouvoir/savoir » de Foucault dans la théorie de Said, car ce concept place les sujets dans une relation de pouvoir qui ne s’inscrit pas dans une dialectique hégélienne (Soi/Autre, maître/esclave) susceptible d’être déconstruite une fois les sujets inversés10.

6À la différence de Foucault qui met l’accent sur les moments de rupture dans son analyse des discours dominants, Said souligne en particulier la continuité du discours occidental sur l’Orient, qui forme une unité restée presque intacte depuis plus de deux millénaires. En tant que construction discursive susceptible de changer, d’évoluer ou d’être interprétée différemment, l’orientalisme est pourtant présenté dans son essai comme une vision ayant à peine changé au cours des siècles. La contradiction majeure réside dans le fait que Said affirme, d’une part, qu’il n’existe pas de savoir « pur » puisque celui-ci sert toujours le politique et, d’autre part, qu’une vérité sur l’Orient, dénuée de parti pris idéologique, est possible. Il n’est pas inintéressant d’ajouter que, pour le critique, il existe un Orient linguistique, un Orient freudien, un Orient darwinien, un Orient raciste, etc. ; donc, une multitude d’Orients prenant diverses orientations, mais proposant toutefois les mêmes représentations.

  • 11 Entre autres: Robert J. C. Young, White Mythologies: Writing, History and the West (Londres/New Yo (...)
  • 12 Edward Said, L’orientalisme, op. cit., p. 17 ; en italique dans le texte.

7Le problème lié à la notion de représentation est un aspect important sur lequel plusieurs critiques se sont penchés11. En affirmant que les représentations sur l’Orient sont de l’ordre du fantasme, l’auteur de L’orientalisme souligne l’élément qui fait à la fois la force et la faiblesse de son livre : force en ce qu’elle insiste sur le caractère imaginaire et fictif dans la construction d’un « savoir » sur l’ailleurs et sur l’Autre ; et faiblesse dans la mesure où elle va à l’encontre de son projet de dénonciation. Said ne pousse effectivement pas plus loin la question du fantasme – ce que fera par ailleurs Homi Bhabha suivant une perspective psychanalytique et insistant sur l’ambivalence du discours colonial – et ne relève pas la contradiction qu’il met en place : si l’appropriation de l’Orient est de l’ordre du fantasme et si elle n’a rien à voir avec la réalité orientale, comment expliquer qu’elle ait pu si efficacement servir la colonisation, une domination somme toute très réelle ? Alors qu’il indique dès son introduction qu’on aurait tort de conclure que l’Orient « était essentiellement une idée, ou une construction de l’esprit ne correspondant à aucune réalité12 », sa théorie se veut pourtant une démonstration de la construction textuelle de l’Orient qui ne tient pas compte de la réalité.

  • 13 Ibid., p. 305.
  • 14 Robert J. C. Young, White Mythologies, op. cit., p. 138.
  • 15 Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, (...)

8Le spécialiste est lui-même très ambivalent par rapport à la possibilité d’un « Orient réel » ou d’un « Orient véritable ». En admettant que le vrai problème se trouve peut-être dans le fait que toutes les représentations, justement parce que ce sont des représentations, c’est-à-dire des formations et des déformations dont parle Roland Barthes à propos des opérations du langage13, ne peuvent être que des mauvaises représentations (« misrepresentations »), Said affirme ainsi l’impossibilité de bien représenter. Cette hypothèse soulève à son tour une question, que pose avec raison Robert Young : si une vraie représentation est impossible, de quel droit peut-il critiquer les orientalistes14 ? La posture contradictoire de Said semble trahir son hésitation entre une conception classique et une conception moderne de la représentation. Comme l’a montré Foucault, la fin du XVIIIe siècle est un tournant pour l’épistémè occidentale puisqu’elle marque la fin de l’époque classique et du pouvoir de représentation associé au langage. Mettant en question le pouvoir de représenter les choses par les mots, la pensée moderne confère au langage le pouvoir de « manifeste[r] et [de] tradui[re] le vouloir fondamental de ceux qui parlent15 ». Plus que les choses représentées, ce sont ceux qui parlent qui retiennent maintenant l’attention. Alors que la critique de l’orientalisme par Said emprunte à la conception classique de la représentation, ses questions sont inspirées d’une pensée moderne dominée par l’idée d’une impossibilité de faire voir les choses par la transparence des mots.

  • 16 Voir l’article d’Edward Said, « L’humanisme, dernier rempart contre la barbarie. Vingt-cinq ans ap (...)

9Il est certes légitime et important de souligner les paradoxes de l’ouvrage de Said, mais son étude du discours orientaliste n’en demeure pas moins pertinente, tant il est vrai que le savoir et les connaissances sur l’Autre ne cessent de se construire autour d’intérêts spécifiques qui tentent de justifier une quelconque forme de domination. Depuis les attentats du 11 septembre 2001, l’orientalisme moderne, dont Said situe l’origine à l’époque de l’invasion de l’Égypte par Napoléon à la toute fin du XVIIIe siècle, a acquis une force remarquable dans les discours médiatiques et soi-disant scientifiques, en particulier aux États-Unis, ce qui a notamment permis de légitimer la guerre contre l’Irak16. Par-delà le débat concernant la possibilité ou non d’une vraie représentation, l’orientalisme ou le néo-orientalisme se caractérise par la répétition des images réductrices et négatives de l’Autre qui justifient les dominations et entretiennent les préjugés.

L’Extrême-Orient créé par l’Occident

  • 17 Lisa Lowe, Critical Terrains, op. cit. ; voir le sous-chapitre « Discourse, Heterotopia, Hegemony, (...)

10Non seulement la publication de L’orientalisme a eu de nombreux échos – tant positifs que négatifs –, mais elle a également ouvert la voie à plusieurs études qui ont poursuivi la discussion ou, mieux encore, élargi le propos à des discours concernant des continents ou des pays sur lesquels Said ne s’était pas penché. Plusieurs ouvrages importants sur la représentation de l’Extrême-Orient ou de ses populations dans les écrits d’auteurs français ou britanniques s’inscrivent dans la foulée de son travail, tout en maintenant un regard critique sur son livre. S’inspirant elle aussi de théoriciens tels que Michel Foucault et Antonio Gramsci, Lisa Lowe, dans Critical Terrains : French and British Orientalisms, souligne que le discours au sens foucaldien implique une part d’inégalité, d’hétérogénéité, et qu’il est un réseau de textes et de pratiques culturelles et institutionnelles d’une complexité dépassant la rigidité d’un concept, en l’occurrence l’orientalisme, fixe et inchangé au cours de l’histoire. Lowe rappelle par la même occasion que, pour Gramsci, la notion d’hégémonie n’exclut pas, tout comme la notion de pouvoir chez Foucault, un processus de négociation, voire de résistance17.

  • 18 Ibid., p. 186 ; voir tout son cinquième chapitre : « The Desires of Postcolonial Orientalism : Chin (...)

11Le livre de Lowe est surtout intéressant pour son long chapitre sur le discours orientaliste qui traverse Des Chinoises de Julia Kristeva et L’empire des signes et Alors la Chine de Roland Barthes, deux critiques ayant pourtant sévèrement dénoncé l’impérialisme et l’hégémonie de l’Occident. La critique montre comment Kristeva et Barthes présentent l’Extrême-Orient comme des antithèses de l’Occident, proposant chacun à sa façon une Chine et un Japon fantasmés qui reprennent les principaux éléments du discours orientaliste, c’est-à-dire la féminisation (Kristeva et Barthes), l’inaccessibilité (Kristeva et Barthes) et l’inertie ou la passivité de l’Orient (Barthes). Après les déceptions de Mai 1968 ayant mené à l’idéalisation de la révolution culturelle chinoise par les membres du groupe Tel Quel, ces deux penseurs n’ont pu échapper à une représentation utopiste, fantasmée et littéraire de la Chine : la Chine est par conséquent devenue l’Autre de la France ; féminine et maternelle, elle s’est opposée à l’Occident phallocentrique. La projection de la Chine de Kristeva et de la Chine et du Japon de Barthes, soutient Lowe, n’est pas moins empreinte de l’orientalisme que l’œuvre, par exemple, de Flaubert, malgré leurs écrits critiques sur l’exotisme et la colonisation française18.

  • 19 Panivong Norindr, Phantasmatic Indochina : French Colonial Ideology in Architecture, Film, and Lit (...)

12Pour sa part, Panivong Norindr a analysé la construction de l’Indochine par les Occidentaux. Dans un ouvrage au titre évocateur, Phantasmatic Indochina, Norindr décrit et étudie les multiples manières dont l’Indochine a été créée, que ce soit par l’interprétation des faits historiques ou culturels qui reposent sur les fantasmes des auteurs, la prolifération des textes littéraires oscillant entre « vérité » et fiction ou les récents films qui démontrent clairement une nostalgie de l’Indochine. Or, davantage que la Chine ou le Japon, l’Indochine est littéralement une création européenne, puisqu’elle a été nommée, identifiée par les Français pour regrouper des régions, des cultures, des peuples différents sous une seule appellation : l’Indochine française. Ainsi, le Vietnam (Cochinchine, Annam, Tonkin), le Cambodge et le Laos, sous l’appropriation coloniale, sont devenus une région homogène où les diverses ethnies, cultures et langues ont été absorbées par les fantasmes réducteurs des conquérants. Bien que s’inspirant des travaux de Said, Norindr insiste sur un aspect qui, selon lui, a été négligé, à savoir le pouvoir de l’inconscient dans la transformation du savoir « scientifique19 ». Il utilise dès lors la définition psychanalytique de la notion de fantasme élaborée par J.-B. Pontalis et Jean Laplanche, en l’appliquant au point de vue d’une colonisation de l’imaginaire. Dans la mesure où ce serait le fantasme colonial qui serait le soutien du désir et non l’objet, Norindr met en relief l’importance de la scène imaginaire que représentent les journaux, les cartes postales et, surtout, les reconstructions architecturales des colonies lors de l’Exposition coloniale internationale de Paris en 1931. Cette exposition, qui coïncidait avec la dépression économique des années 1930, était une mise en scène qui faisait la promotion de l’idée coloniale en montrant les colonies, et les images étaient d’autant plus persuasives qu’elles n’avaient recours à aucun discours alambiqué. Mais plutôt que d’être le reflet des colonies, ce à quoi elle visait, l’exposition avait pour but d’éveiller les désirs coloniaux des Français par les fantasmes qu’elle évoquait.

  • 20 Au sujet de la nostalgie dans les films, voir le chapitre 6 de Phantasmatic Indochina : « Filmic M (...)
  • 21 Lily V. Chiu, « Camille’s Breasts : The Evolution of the Fantasy Native in Régis Wargnier’s Indoch (...)

13Longtemps le lieu privilégié de fantasmes exotiques et érotiques où son nom à lui seul inspirait des images d’opium et de congaïs, l’Indochine, jadis la « Perle de l’Orient » ou la « Perle de l’Empire », exerce encore de nos jours un pouvoir dans l’imaginaire occidental, même si l’Indochine n’existe plus. Non seulement l’industrie du tourisme exploite grandement la force de ce mot – les noms « Vietnam », « Laos » ou « Cambodge » n’ayant pas le pouvoir évocateur d’« Indochine » –, mais l’engouement du cinéma français des années 1990 pour cette période de l’histoire témoigne d’une nostalgie de l’imaginaire colonial, voire des colonies elles-mêmes20. En littérature, on remarque que les Éditions de l’Aube, qui publient les récits de Kim Lefèvre, les recueils de nouvelles d’Anna Moï et les traductions d’auteurs incontournables de la littérature vietnamienne du XXe siècle tels que Nguyen Huy Thiep et quelques titres de Duong Thu Huong, utilisent très souvent des images de femmes asiatiques sensuelles ou de paysages exotiques pour la couverture de leurs livres. Dans un des chapitres de France and « Indochina » : Cultural Representations, Lily Chiu propose une interprétation intéressante de l’érotisme imaginaire à travers la lecture des seins nus du personnage de Camille dans le film de Régis Wargnier, Indochine, comme symbole du désir érotique et exotique du réalisateur/spectateur envers la femme indigène21. Chiu met également l’accent sur la récupération des représentations réductrices et nostalgiques de la congaï dans la culture française actuelle et particulièrement sur la couverture de plusieurs livres des Éditions de l’Aube ; ironiquement, le collectif dans lequel est insérée cette analyse a lui-même comme page couverture la photographie d’une jeune femme asiatique, habillée certes, mais qui ne dégage pas moins de charmes exotiques… Les ouvrages universitaires, quoique très critiques face aux discours exotiques et érotiques sur l’Orient, n’échappent par conséquent pas à cette tendance, bien qu’il soit évident que les auteurs n’ont pas toujours leur mot à dire sur le choix de la couverture. Ces exemples montrent néanmoins à quel point l’exotisme et l’évocation de l’érotisme favorisent la vente des livres – même critiques et sérieux – et que l’Orient demeure somme toute féminin.

  • 22 Victor Segalen, Essai sur l’exotisme. Une esthétique du Divers, Paris, Fata Morgana [Le Livre de P (...)
  • 23 Ibid., p. 77.
  • 24 Voir le chapitre « Segalen’s “Quexotic” Quest » de Marie-Paule Ha (Figuring the East : Segalen, Ma (...)
  • 25 Thierry Hentsch, L’Orient imaginaire, op. cit., p. 20.
  • 26 Marguerite Duras, Un barrage contre le Pacifique, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1978, p. 23.

14Le pouvoir des images exotiques et érotiques renvoyant à un imaginaire fantasmé nourrit certainement les mythes associés à un ailleurs dont l’altérité, contrairement à ce que Victor Segalen a pu proposer dans son Essai sur l’exotisme, se trouve nivelée, aplatie par une conception qui ne fait que conforter le Soi. Alors que Segalen a insisté sur la nécessité de redonner au terme « exotisme » le sens étymologique de son préfixe « exo », c’est-à-dire « tout ce qui est “en dehors” de l’ensemble de nos faits de conscience actuels, quotidiens22 », l’emploi courant de ce mot renvoie le plus souvent à des sensations ou à des images qui sont familières, qui correspondent à du déjà-vu ou à du déjà-lu. Mais Segalen lui-même, qui a écrit que, même s’il a vivement senti la Chine, il n’a jamais éprouvé le désir d’être chinois23, respectant ainsi l’altérité de son Autre et savourant par la même occasion l’expérience de la sensation du divers, n’était pas complètement étranger à certains mythes, malgré sa critique acerbe d’un exotisme de pacotille à la Pierre Loti24. L’Extrême-Orient a, bien sûr, toujours suscité beaucoup d’intérêt en Occident. La Chine, cet Empire du Milieu, cette « gigantesque parenthèse […] qui n’a jamais été colonisée en profondeur par l’Occident25 », n’a cessé de fasciner les Occidentaux, mais même le Vietnam, pays pourtant colonisé, est demeuré un lieu de fantasmes où la réalité ne correspondait pas toujours aux fictions ni aux affiches publicitaires encourageant les gens de la métropole à aller découvrir et exploiter cette terre à la fois riche et mystérieuse. L’exemple littéraire le plus connu de la déception de l’aventure coloniale dans ce pays lointain est sans aucun doute Un barrage contre le Pacifique de Marguerite Duras, qui a révélé, dès 1950, l’écart entre l’Indochine présentée par la propagande coloniale et par certains écrivains et la réalité indochinoise misérable, plus proche de celle des indigènes, dans laquelle la mère de Suzanne a été plongée, victime « des ténébreuses lectures de Pierre Loti26 ».

15L’Orient en tant que spectacle d’un voyeur extérieur, ou en tant que « fiction » d’une voyeuse « de l’extérieur intérieur » comme Duras, reste, en dépit des critiques formulées à l’endroit de l’ouvrage de Said, une idée parlante qui, dans ce cas-ci, mène à une interrogation : qu’en est-il de l’Orient d’un voyeur dit de l’intérieur ? Les ouvrages de Lisa Lowe et de Panivong Norindr, qui analysent judicieusement la représentation de l’Extrême-Orient et de l’Indochine, portent cependant tous sur des auteurs français : Lowe insiste, pour ce qui est de l’Extrême-Orient, sur Barthes et Kristeva, tandis que Norindr analyse La voie royale d’André Malraux et la trilogie indochinoise de Marguerite Duras (Un barrage contre le Pacifique, L’amant, L’amant de la Chine du Nord). Quant à Marie-Paule Ha, elle offre aussi, dans Figuring the East, une analyse pertinente de l’ambivalence des discours orientalistes dans l’œuvre d’écrivains français ayant entretenu une relation complexe avec la Chine (Segalen et Malraux), le Japon (Barthes), le Vietnam (Duras) ou le Cambodge (Malraux). Mais comment se présente l’Indochine, l’Extrême-Orient ou l’Extrême-Oriental(e) dans les romans francophones de ceux qui justement incarnaient l’Autre ? Le corpus vietnamien francophone n’est certainement pas par essence antiorientaliste. Si l’on s’entend pour dire, à la suite de Said, que chaque écrit de l’Occident sur l’Orient est toujours – de loin ou de près – influencé par d’autres textes littéraires, sociologiques, historiques ou philosophiques de l’Occident, il convient par ailleurs de reconnaître que chaque écrit sur l’Orient rédigé par un Oriental colonisé ou occidentalisé peut également porter en lui les traces de cette même influence.

Culture contre nature : Sourires et larmes d’une jeunesse de Nguyen Manh Tuong

  • 27 Malgré la déclaration de la République démocratique du Vietnam par Hô Chi Minh en 1945, ce n’est q (...)
  • 28 Notons que la collaboration de Truong Dinh Tri avec les Français, non seulement au plan littéraire (...)
  • 29 Bùi Xuân Bâo, « Vietnam. Introduction historique », op. cit., p. 634.

16 Sourires et larmes d’une jeunesse et Pierres de France de Nguyen Manh Tuong, ainsi que Bà-Dâm d’Albert de Teneuille et de Truong Dinh Tri sont des textes qui portent les traces évidentes de l’influence orientaliste. Ils ont tous été publiés avant la fin de la colonisation du Vietnam, soit en 1954 pour le Nord et en 1975 pour le Sud27. Bà-Dâm est paru à Paris en 1930 et Sourires et larmes et Pierres de France à Hanoi en 193728. Bien que Bùi Xuân Bâo définisse la période entre 1913 et 1940 comme une époque où les écrivains s’appliquent à « sauvegarder et à développer la culture nationale » dans un esprit de « nationalisme modéré misant sur l’action culturelle29 », les romans retenus dans ce chapitre ne contribuent pas à ce combat national, mais au contraire à une valorisation de la culture coloniale. S’il est vrai que le discours orientaliste peut déjà porter en lui ses failles et ses lacunes qui marquent une ambivalence ou une certaine ambiguïté, l’orientalisme étudié ici reflète davantage le concept essentialiste dont parle Said. À la différence de l’œuvre de Pham Van Ky, de Pham Duy Khiem, de Ly Thu Ho ou même de Tran Van Tung, les textes de Nguyen Manh Tuong sont assez univoques dans leur représentation de l’Extrême-Orient et de l’Extrême-Oriental. Quant à Bà-Dâm d’Albert de Teneuille et de Truong Dinh Tri, le lecteur ne peut qu’être frappé par le manque de polyphonie et de dialogisme interdiscursif de ce roman, qui offre une représentation et une interprétation de la culture et de la population vietnamiennes figées dans un orientalisme sans nuance.

17 Sourires et larmes d’une jeunesse – écrit entre 1927 et 1937 – est présenté par l’auteur, en avant-propos, comme un ensemble de « documents [qui] étudient le drame d’une jeunesse qui se cherche » (SL, 9). Nguyen Manh Tuong poursuit en affirmant : « On trouvera dans les pages qui suivent le témoignage fidèle des expériences les plus significatives » (SL, 9-10). Chacun des courts « documents » se veut donc le reflet de la réalité d’une jeunesse, en l’occurrence vietnamienne. En dépit de cette présentation, l’écriture de Nguyen Mang Tuong est plutôt littéraire. L’auteur n’utilise pas un style journalistique pour décrire de façon distante et froide des expériences vécues. Le style est personnel et parfois imagé et rejoint, dans une certaine mesure, celui de son texte autobiographique, Un excommunié. Dans ce dernier livre, Nguyen Manh Tuong relate sa participation à la résistance anticoloniale et son « excommunication » du Parti communiste vietnamien, en 1956. Le narrateur, vieilli et amaigri par une vie de famine et de surveillance constante, est moins virulent face à la culture vietnamienne, même s’il défend toujours la culture française. Tandis que les principes confucéens sont attaqués dans Sourires et larmes et dans Pierres de France, ils sont mis en valeur dans Un excommunié afin de dénoncer les excès et les abus des communistes :

  • 30 Nguyen Manh Tuong, Un excommunié. Hanoi 1954-1991 : Procès d’un intellectuel, Paris, Éditions Quê (...)

Depuis que, incorporé dans une équipe de réforme agraire, j’ai entendu des enfants accuser leurs pères de crimes abominables, sur l’ordre des cadres communistes, j’ai compris que la morale confucéenne qui embaumait l’âme vietnamienne de tant de nobles vertus est bien morte30 !

  • 31 Ibid., p. 175.

18Cet extrait, de même que celui dans lequel le narrateur s’indigne qu’on ait « brûlé sur le bûcher les écrits des ancêtres qui prêchaient des valeurs morales dont le monde entier reconnaît la noblesse31 », contraste avec ce passage de Pierres de France qui tourne en dérision cette même morale :

Il vous souvient alors d’avoir fréquenté des sociétés austères et rigides où vos paroles sont surveillées, et guettés vos gestes, où aucun écart n’est permis, aucune spontanéité, où vous apprenez l’impureté du rire et l’insolence de la jeunesse, l’interdiction du naturel, l’obédience à des principes arbitraires et ridicules. (PF, 140 ; c’est moi qui souligne)

  • 32 Ibid., p. 329.
  • 33 La référence littéraire la plus citée est le classique vietnamien du XIXe siècle, le fameux Kim Vâ (...)

19Le point de vue face à l’invasion française diffère aussi considérablement de celui qu’on trouve dans ses textes précédents. Mais plus qu’un réquisitoire contre la colonisation, Un excommunié, publié quelques années avant la mort de son auteur, dénonce le pouvoir absolu du Parti communiste vietnamien. Le narrateur de ce témoignage partage ses peurs et ses souffrances et ne néglige pas de préciser qu’il est resté au Vietnam, malgré cela, malgré tout, malgré son désir du lointain et son amour pour l’Occident, en particulier pour la France. Dès lors, il n’épargne pas ceux qui ont quitté le pays pour aller faire fortune ailleurs dès l’arrivée au pouvoir des communistes, rappelant que lui-même a consacré sa vie au rapprochement des cultures32. Nul ne peut douter d’une telle affirmation, mais ses premiers écrits attestent davantage de la « supériorité » de la culture française que de la volonté d’une vraie rencontre interculturelle. Si Un excommunié renvoie par moments à la littérature vietnamienne nationale, tel n’est pas le cas pour Sourires et larmes et Pierres de France, qui sont les seuls textes de la production vietnamienne francophone à ne jamais faire référence à une œuvre du Vietnam ou à ses personnages historiques. Cette exception m’apparaît révélatrice, d’autant plus que l’auteur parlait et écrivait aussi bien en français qu’en vietnamien33. Ces deux livres de Nguyen Manh Tuong comptent également parmi les rares de la première génération à n’offrir aucun mot vietnamien, ni aucune description des mœurs et des coutumes traditionnelles du Vietnam (rite de deuil, fête du Têt – la nouvelle année –, culte des ancêtres, cérémonie de mariage, etc.), qui confèrent un caractère exotique à certains romans publiés en France ou au Vietnam mais s’adressant pour la plupart à un lectorat français.

  • 34 Voir l’introduction de François Gallays et de Robert Vigneault, dans François Gallays et Robert Vi (...)

20Bien que Sourires et larmes se rapproche un peu plus, du point de vue de la présentation, d’un recueil de nouvelles, il peut être lu comme un roman dans la mesure où ces très courts récits sont racontés par un Vietnamien jamais nommé qui, sans que cela soit clairement précisé, peut bien être le même narrateur. Chaque bref récit tourne autour des mêmes thèmes, liés au retour et au déracinement des jeunes Vietnamiens. Sans considérer la nouvelle comme un roman court, il convient de rappeler, à la suite de François Ricard, qu’un recueil faisant preuve de continuité narrative et thématique peut être perçu comme un « quasi-roman34 ». En outre, Bakhtine a établi que le roman est non seulement un genre difficilement définissable, mais qu’il est d’abord et avant tout inclusif, polyphonique et polymorphe. Or, lire Sourires et larmes d’une jeunesse comme un roman m’oblige néanmoins à préciser que c’est un roman dans lequel l’auteur fait preuve d’une maîtrise du style et de la langue, mais d’un peu d’incohérence quant à la structure. Tous les brefs récits abordent les thématiques du retour et de la vie d’un jeune Vietnamien à Paris, mais l’ensemble donne l’impression qu’il manque quelques chapitres. En effet, ce texte protéiforme qui inclut la forme du journal intime, de la poésie, de l’épistolaire et de l’essai ne parvient malheureusement pas à rendre l’inclusion de ces genres harmonieuse. Ce qui aurait pu s’avérer un roman fort intéressant se présente plutôt comme un texte par moments maladroit, quoiqu’assez bien écrit, ce qui ne l’empêche pas d’être particulièrement révélateur et digne d’intérêt pour ses discours sur l’Orient et l’Occident.

21Dès le premier chapitre, deux des thèmes majeurs qui parcourent toute la narration sont présentés, à savoir l’appréhension du retour et l’amour du narrateur pour Paris, à travers lesquels défile un discours extrême-orientaliste des plus évidents. Déclarant sa reconnaissance face à Paris, « peut-être la seule personne qu[’il] regretter [a] de quitter » puisqu’« elle [l]’a créé » (SL, 14), le narrateur exprime d’entrée de jeu son dégoût de la société vietnamienne :

Il est certain que si je retourne là-bas, dans ma famille, j’aurai bon gîte et couche molle. Mais je regretterai trop mes privations. […] Je préfère ma misère à toute la gloire et la fortune du monde. […] J’ai horreur d’un monde où la médiocrité seule est admise, la présomption honorée. Ma haine de la société annamite ne vient pas de l’amour que j’ai de la société française qui m’ignore autant peut être [sic] que je l’ignore, un peu plus tout de même. Je vis entre deux univers, en marge de toute société, sur une sorte de frontière. (SL, 16)

22Ainsi, en opposition avec Paris qui dégage une « atmosphère d’exaltation et de liberté qui [l]’enivre jusqu’à la souffrance » (SL, 14), le pays d’origine favoriserait la médiocrité et la présomption, lesquelles suscitent en lui des sentiments d’horreur et de haine. Une telle société, figée dans sa médiocrité alors que Paris est en constant mouvement (SL, 14), ne saurait faire naître des sentiments très positifs. De manière tout à fait significative, à peine a-t-il avoué que la société française ne se préoccupe pas de lui, révélant implicitement une sorte d’ostracisme, qu’il atténue son affirmation en parlant de son exclusion des deux sociétés, de sa position marginale, qui ne le pousse cependant pas à nourrir un discours de l’« entre-deux ». Plutôt, il dévoile par là que la société qu’il admire l’exclut ou, du moins, l’ignore complètement, alors que lui-même s’exclut de la société annamite qu’il ne juge pas assez bien pour sa personne. Si les narrateurs colonisés, déchirés entre l’Orient et l’Occident, se retrouvent souvent sur une frontière fragile, dans un espace marginal les incitant à mettre en place des discours d’incertitudes et de questionnements – comme nous le verrons dans le dernier chapitre de ce livre –, le narrateur de Nguyen Manh Tuong entretient au contraire un discours rassurant pour l’orientalisme et dénigrant pour lui-même. Car malgré son amour de la société française, il n’en est pas moins, aux yeux de celle-ci, un représentant de la société vietnamienne pour laquelle il ne ressent que mépris et haine.

23En ce sens, il n’est pas étonnant que ce regard sévère sur son pays natal soit transposé sur ses compatriotes et, en particulier, sur ceux qui, comme lui, se retrouvent à Paris :

Mes compatriotes, je ne les fréquente pas. Leur suffisance, leur vanité, leur étroitesse d’esprit, de cœur et de culture m’effraient. Rien ne m’amuse plus que de les voir afficher des allures conquérantes sur le Boulevard Saint-Michel. Des hiboux qui veulent faire les paons. Je n’ai jamais recherché la compagnie des hiboux. Pas plus d’ailleurs que celle des paons… […] Mais comme ils ont transporté sous le ciel parisien leur mentalité intolérante, ne comprenant rien à mon isolement, ils me qualifient je ne sais pour quelle raison, de vendu. Vous voyez que le séjour en France leur a profité : ils savent manier l’injure électorale. (SL, 17-18)

24Cet extrait est particulièrement intéressant puisque, sous le couvert de la dénonciation du mimétisme des Vietnamiens colonisés qui, par identification au colonisateur, se prennent pour des Français, le narrateur reprend son discours des inégalités entre les cultures et les peuples. D’une part, la métaphore est éloquente : le hibou est un oiseau qui évoque la tristesse des ténèbres et la noirceur, tandis que le paon évoque la beauté majestueuse et les belles couleurs. Ces Vietnamiens sont donc perçus, contrairement aux Français, de façon négative, tout comme le monde médiocre et intolérant qu’ils ont « transporté » avec eux jusqu’à Paris. D’autre part, l’image du paon permet au narrateur de souligner l’usurpation de ces jeunes Vietnamiens, puisque cette métaphore renvoie bien sûr à l’expression : « se parer des plumes d’un paon », c’est-à-dire « se prévaloir de mérites qui appartiennent à autrui » (Petit Robert). Il se moque avec ironie de ses compatriotes qui tentent d’usurper une identité ne leur appartenant guère, laissant du même coup entendre que lui-même est au-dessus de cette mascarade : ni hibou ni paon, il est tout simplement isolé.

  • 35 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952.
  • 36 Albert Memmi, Portrait du colonisé, précédé de Portrait du colonisateur, op. cit., p. 137.

25Pourtant, celui qui dénonce le comportement de ses compatriotes afin de s’en distancier n’en admet pas moins que son « écorce corporelle reste dans une décevante identité » (SL, 72), qu’un séjour à Paris, les livres et toutes les connaissances acquises ne pourront transformer. À l’instar des jeunes Vietnamiens vivement critiqués, il tente lui-même d’accéder, en vain, à une identité qui n’est pas la sienne. Dans son fameux Peau noire, masques blancs, Frantz Fanon a étudié le mimétisme qui lui apparaît comme un effet grave du complexe des colonisés que la situation coloniale a convaincus de leur « infériorité35 ». Tout comme l’Antillais colonisé de Fanon, le narrateur de Sourires et larmes n’échappe pas non plus à la couleur de sa peau. Il semble qu’il faille prendre l’affirmation d’Albert Memmi au pied de la lettre, lorsque ce dernier écrit : « La première tentative du colonisé est de changer de condition en changeant de peau36. » Convaincu au fond de lui-même qu’« un être nouveau est né : [qu’] il n’a d’oriental que l’origine, le nom, le corps. Par ailleurs, il est occidental, mieux encore, français » (SL, 109), le narrateur de Sourires et larmes se sent à la fois insulté et étonné que l’on ose le traiter d’asiatique ou de métèque : « Un métèque, moi ?… » (SL, 38). Dans le chapitre intitulé « Aux assises », le jeune homme tue par accident sa bien-aimée française, Madeleine, mais son intention était de tuer la mère de celle-ci qui venait de lui rappeler que sa fille ne se marierait certainement pas avec un « jaune, un métèque » (SL, 44). Ce meurtre s’explique non pas par le racisme de la mère de Madeleine, mais plutôt par le désespoir dû au fait qu’il est un jaune et un métèque, car pour lui être jaune ou métèque signifie revenir à un état naturel, appartenir à une condition inférieure. Encore ici, le « troisième espace » que le narrateur laissait entrevoir par son « isolement » ne secoue pas les fondements de l’orientalisme, mais les renforce. L’identité vietnamienne, ou plus globalement l’identité asiatique, est vécue comme une honte, une « tare » à laquelle il est difficile, voire impossible, d’échapper. Au lieu de dénoncer l’aliénation coloniale, le narrateur continue d’idéaliser la France au détriment du Vietnam.

26Il ne pensera d’ailleurs au retour que par désespoir et par manque d’argent, malgré son éloge de la misère. Une fois revenu au pays natal, après avoir constaté qu’il est désormais étranger à ses parents et à son frère, dévoilant à nouveau une sorte de position marginale, il confie dans une lettre à une amie sa peur de voir sa « vraie » nature refaire surface :

Je tremble en effet de m’analyser moi-même et d’apprendre en moi l’accomplissement de modifications essentielles. Quelles ne seront pas mes douleurs et mes révoltes en constatant la désagrégation de cet être à l’organisation duquel j’avais dépensé, durant mes dix années de France, tant d’attentive vigilance et tant de patiente culture ? Quel sera mon désespoir de m’avouer l’échec de mes tentatives et de découvrir la cristallisation de mon moi autour de certains éléments auxquels je voue une haine active ? Quoi, tant de volonté, tant d’intelligence, tant de méthode ne serviront de rien et vais-je me retrouver tel que je fus avant que je décidasse de me reconstruire sur de nouvelles bases ? La nature revivra-t-elle sous la culture […] ? (SL, 80 ; c’est moi qui souligne)

27Son refus du retour était donc principalement justifié par la crainte de voir s’écrouler une identité fondée sur des valeurs qu’il respecte : l’intelligence et la méthode. Ces valeurs positives acquises durant son séjour en France sont menacées par « certains éléments auxquels [il] voue une haine active », ceux-ci appartenant bien entendu à la société vietnamienne. S’il est possible d’acquérir la culture puisque, comme il le dit en écho à Érasme, « On ne naît pas homme, on le devient » (SL, 118), il est tout aussi possible de retomber dans un état naturel, une fois revenu au pays. L’adaptation ou, plutôt, la réadaptation dans la société vietnamienne est effectivement perçue par le narrateur comme un échec, comme le premier signe de sa « chute » : « La vie m’oblige à m’adapter. Maudite obligation ! L’adaptation, n’est-ce point déjà le commencement de la défaite ? » (SL, 87).

28Ce binarisme – culture et nature – est l’un des motifs les plus récurrents et les plus importants du discours orientaliste, puisque la culture est associée aux civilisations européennes, et la nature aux populations dites primitives. Il serait trop facile et naïf de croire que l’admiration démesurée du narrateur pour la culture française lui a fait oublier qu’il existe bel et bien une culture vietnamienne. La culture est un terme dont la définition n’est pas simple, bien que l’emploi du mot soit très fréquent, mais deux définitions assez larges et assez courantes peuvent ici être utiles :

  • 37 Nicolas Journet, « Que faire de la culture ? », dans Nicolas Journet (dir.), La culture. De l’univ (...)

[La première], hérité[e] de la philosophie des Lumières, nomme « culture » le patrimoine lettré accumulé depuis l’Antiquité sur lequel les nations occidentales assurent avoir fondé leur civilisation. L’autre, plus spécifiquement anthropologique, nomme culture « la totalité des connaissances, des croyances, des arts, des valeurs, lois, coutumes et de toutes autres capacités et habitudes acquises par l’homme en tant que membre de la société », selon la définition, jugée canonique, donnée par Edward B. Tylor en 187137.

  • 38 Ibid., p. 2.

29La première, à la fois exclusive et ethnocentrique, semble avoir eu une influence sur le narrateur qui connaît mieux les écrivains français que les auteurs orientaux. Mais selon les critères de la deuxième, le Vietnam a de toute évidence sa propre culture. Quelle que soit la définition de la culture, une des principales idées qui ne changent pas, et que reprend explicitement Nguyen Manh Tuong dans son livre, est l’opposition entre la culture et la nature38. En reprenant cette dichotomie pour opposer la France au Vietnam, le narrateur manifeste encore une fois son mépris de sa culture d’origine. Le regard qu’il porte sur les Vietnamiens du pays ne s’avère en effet pas moins condescendant que celui porté plus tôt sur ses compatriotes de Paris :

On appelle ici opinion publique une succession de malveillances colportées de bouche en bouche. Je sais que la malveillance élit son domicile dans tous les cœurs humains. Mais enfin dans les sociétés européennes, elle est inspirée par la jalousie ou la haine, elle a au moins une raison d’être. Ici, les plus honnêtes gens s’en rendent coupables, uniquement, semble-t-il, pour le plaisir, et dans une espèce d’inconscience qui les empêche de mesurer la portée de leurs paroles ou de saisir la signification de leurs actes. Cela est d’autant plus grave. (SL, 81-82 ; c’est moi qui souligne)

30Ainsi, même les gens « civilisés », puisqu’il est question d’eux dans cet extrait, ont beau maîtriser le langage, ils n’ont pas la capacité symbolique et la compréhension nécessaire pour vraiment saisir et analyser la gravité de leur malveillance. Irrationnels, à la fois naïfs et mesquins, ces Vietnamiens, pourtant « fort honnêtes » (SL, 81), sont plongés dans une sorte d’inconscience infantile caractéristique des peuples colonisés, selon une perspective orientaliste.

31De plus, le manque de sens critique des Vietnamiens n’est qu’un petit reflet de tout un continent qui, encore là, fait pauvre figure face à l’Occident :

Entre l’Occident et l’Orient, il y a toute la différence qui sépare le construit du donné, la raison consciente et lucide du hasard capricieux et incertain, le talent patient du génie fortuit, la culture de la nature, l’esprit de géométrie de l’esprit de finesse. (SL, 124)

  • 39 Jean-François Dortier, « Questions sur la “pensée orientale” », dans Nicolas Journet (dir.), La cu (...)

32Autrement dit, l’Occident symbolise l’effort du raisonnement et le travail de la culture, alors que l’Orient incarne le hasard et l’incertitude de la nature. L’argument selon lequel la raison, fondement de la pensée occidentale « analytique [et] rationnelle », serait étrangère à la pensée orientale, « synthétique et intuitive39 », n’est certainement pas novateur puisqu’il persiste depuis des siècles et est devenu un lieu commun, qui a été et qui se voudrait encore un discours « scientifique ». Comme le mentionne Jean-François Dortier, d’après plusieurs grands philosophes européens, de Hegel à Heidegger en passant par Husserl, la Grèce a donné naissance à la pensée rationnelle qui se serait développée au Siècle des lumières en Europe, sans vraiment atteindre l’Orient qui, replié sur lui-même, aurait privilégié la sagesse spirituelle au détriment des sciences, des techniques et des philosophies :

  • 40 Jean-François Dortier, « Questions sur la “pensée orientale” », op. cit., p. 184. Dortier s’inspir (...)

De cette représentation de l’Orient découle une attitude où se mêlent condescendance et fascination. Condescendance puisque l’Orient n’aurait pas réussi à atteindre l’âge de raison. Fascination à l’égard des techniques spirituelles et des mots magiques – zen, yoga, Tao, nirvana, etc. –, autant de promesses d’harmonie, de sérénité et d’équilibre intérieur40.

33Le narrateur de Sourires et larmes témoigne de ce genre de condescendance qui l’amène à infantiliser ses compatriotes et parfois tout l’Orient. Chez lui, la spiritualité n’exerce toutefois pas de fascination, car elle n’est pas loin d’avoir figé les Asiatiques dans des traditions et des préjugés les ayant transformés en des « fantômes vivants et morts » (SL, 85-86).

  • 41 Edward Said, L’orientalisme, op. cit, p. 179-180.

34La vision léthargique de l’Orient, qui se réveille, qui se régénère au contact de l’Europe relève de ce que Said a appelé l’orientalisme romantique où l’Occident apparaît comme le sauveur des nations sans vie41. C’est exactement cette vertu salvatrice que le narrateur de Sourires et larmes accorde à la France :

Car enfin, qu’est-ce que la culture sinon le besoin d’imposer à la nature une discipline intellectuelle et morale, la foi en la dignité et en la grandeur de l’homme, en conséquence, le souci de tabler sur ce qu’il y a de plus noble, – son esprit, son cœur –, et d’aller le plus loin possible dans le sens de l’humanité et de la charité ? (SL, 95-96)
[…]
La France a bien mérité de la tradition latine qui est celle de l’universalité.
La politique la moins intéressée n’en produit pas moins d’évidents résultats utiles. En cherchant à satisfaire des appétits idéalistes, en affirmant sa foi en la mission civilisatrice qu’elle s’est attribuée, la France est arrivée du même coup à asseoir sa domination de façon durable. La meilleure conquête impérialiste est encore celle de l’esprit. (SL, 97-98)

  • 42 Jean-Marc Moura, L’Europe littéraire et l’ailleurs, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, (...)
  • 43 Thierry Hentsch, op. cit., p. 189. Cette différence entre les Britanniques et les Français a aussi (...)

35Bien sûr, la France avait une politique coloniale moins brutale que celle de la Grande-Bretagne, « le pays qui possédait l’empire le plus vaste42 », puisqu’elle optait, du moins en théorie, pour une politique d’assimilation plutôt que pour une politique fondée sur les inégalités raciales. À ce sujet, Thierry Hentsch a noté que le Britannique, distant et pragmatique, « se sait inimitable et ne voit jamais le native qui cherche à s’assimiler les mœurs d’Albion que comme une piètre copie de lui-même ; tandis que le Français veut à toute force modeler l’autre à son image, le marquer durablement du sceau de sa culture43 ». La politique des deux empires est donc différente, mais aller jusqu’à affirmer, comme le fait le narrateur de Nguyen Manh Tuong, que la France avait la « politique la moins intéressée » (SL, 97) est non seulement excessif mais erroné. Déjà en 1925, dans son Procès de la colonisation, Hô Chi Minh écrivait, non sans ironie, au sujet des administrateurs coloniaux :

  • 44 Hô Chi Minh, Le procès de la colonisation française, op. cit., p. 138. L’édition originale, publié (...)

Quelquefois, ces messieurs poussent l’impudence jusqu’à opposer au banditisme colonial anglais, leur… générosité ; ils qualifient la politique anglaise de « méthode cruelle » ou de « manière forte » et soutiennent que la pratique française est pleine de justice et de charité.
Il suffit de jeter un coup d’œil sur nos colonies pour estimer combien cette civilisation est « belle et douce »44.

  • 45 Albert Memmi, op. cit., p. 142 ; en italique dans le texte.
  • 46 D’abord paru à Paris, Le procès de la colonisation française a ensuite clandestinement circulé en (...)

36Ailleurs dans la francophonie, des auteurs comme Aimé Césaire, Frantz Fanon et Albert Memmi ont ultérieurement dénoncé cette politique d’assimilation qui n’était qu’un leurre, puisqu’elle encourageait les indigènes à s’identifier aux Français pour ensuite leur refuser l’identité française tant convoitée. Le narrateur de Sourires et larmes représente lui-même un exemple de cette identification qui se heurte à un mur. Le principe d’assimilation en contexte colonial comporte d’ailleurs une contradiction interne, car assimiler c’est rendre l’autre semblable, c’est cesser de le traiter comme un être inférieur : « Dire que le colonisateur pourrait ou devrait accepter de bonne grâce l’assimilation, donc l’émancipation du colonisé, c’est escamoter la relation coloniale45. » Certes, le contexte dans lequel Césaire, Fanon et Memmi ont écrit leurs ouvrages, dans la foulée des mouvements de décolonisation des années 1950, est différent de celui dans lequel Nguyen Manh Tuong publie Sourires et larmes et Pierres de France. Toutefois, comme le montre l’extrait précédemment cité du Procès de la colonisation de Hô Chi Minh, le Vietnam est déjà plongé, surtout à partir de la fondation du Parti communiste indochinois en 1930, dans une atmosphère de révolte et de conscience nationaliste46. À l’opposé de Hô Chi Minh, Nguyen Manh Tuong a choisi de mettre en valeur un discours orientaliste qui s’oppose à ce que l’on pourrait appeler un discours occidentaliste émergeant.

  • 47 Pierre Bourdieu, « La violence symbolique », dans La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p.  (...)

37L’autoreprésentation dépréciative que l’on retrouve dans Sourires et larmes est emblématique d’un effet direct du milieu colonial dans lequel baigne le narrateur. En ce sens, celui-ci subit, tout en le reproduisant, ce que Pierre Bourdieu a appelé la violence symbolique qui amène insidieusement le dominé ou la dominée à une « adhésion doxique » qui maintient les rapports de pouvoir et les fait paraître naturels. Bourdieu ajoute également la difficulté, voire l’impossibilité pour le dominé de ne pas adhérer au discours dominant tant celui-ci est élaboré en fonction de cela47. Une petite faille s’insinue néanmoins dans cette adhésion du narrateur de Nguyen Manh Tuong, dans la mesure où il admet, quoique discrètement puisqu’il ne le fait qu’une seule fois, que la France qu’il connaît, c’est-à-dire celle de la liberté, de l’égalité et de la fraternité, n’est pas celle que la majorité de ses compatriotes connaissent en colonie.

Si la jeunesse annamite ne désespère pas de la France malgré les décevantes apparences qui lui en sont présentées, c’est qu’elle a appris qu’il existe au-delà des mers, une France éternelle, celle qu’on aborde dès Marseille, celle qu’on trouve dans les œuvres de la littérature, dans les souvenirs de l’Histoire. (SL, 100)

38Cette France demeure somme toute littéraire, pour ne pas dire imaginaire, et accessible seulement aux privilégiés tels que le narrateur, qui s’accroche désespérément à une image fictive puisqu’elle ne repose que sur les bienfaits d’une nation dont le parcours historique n’est pas que reluisant.

39Toujours est-il que pour le narrateur, la France, quelle qu’elle soit, a eu raison de « civiliser » le Vietnam, de sorte qu’il est aberrant de penser que le drame vécu par la jeunesse ait un lien quelconque avec cette « mission ». Il est significatif de remarquer que les mots « colonial », « coloniser », « colonialisme » ou « colonisation » ne sont pas utilisés dans Sourires et larmes d’une jeunesse ou dans Pierres de France. Construction de l’Orient, le narrateur privilégiant des termes comme « mission civilisatrice », « rencontre », « alliance ». Alors qu’il est dur envers les jeunes Vietnamiens, il reproche pourtant à une certaine opinion publique de les accuser d’insolence, de prétention, de vanité et de tendance au mimétisme inintelligent (SL, 90). Il n’est pas inintéressant de constater que ces défauts sont ceux-là même que le narrateur accusait ses compatriotes d’entretenir. Les critiques de la jeunesse vietnamienne s’appuient sur une théorie du déracinement véhiculée par le roman français de Maurice Barrès, Les déracinés, dont les deux tomes ont paru en 1897. Dans le chapitre intitulé « Déracinement » de Sourires et larmes, où il est explicitement question de Barrès et de la « mission civilisatrice » de la France, la narration glisse au « nous », ce qui permet au narrateur de critiquer la thèse barrésienne sous une voix collective, incitant parallèlement le lecteur à s’identifier à ce « nous » :

Si l’on en croit les adroits docteurs qui défendent [la doctrine de Maurice Barrès], toute la crise morale dont souffre la jeunesse annamite vient d’un « déracinement ». Cette jeunesse s’est nourrie naguère de la fine essence de la culture confucéenne qui depuis de nombreux siècles a imprégné l’âme orientale. […] Or, voici que la France a renversé l’édifice savant et ingénieux de cette civilisation. […] Ayant ses attaches rompues, ses racines coupées d’avec le milieu originel, […] [la jeunesse] balbutierait dans une Histoire qui n’est point la sienne les mots célèbres : « Nos ancêtres, les Gaulois… » C’est à qui s’en moquera le mieux. Il paraît que c’est une grande erreur de dispenser aux cerveaux annamites un enseignement conçu à l’usage des cerveaux français. (SL, 91-92)

40Le désir du narrateur d’attaquer une doctrine reprise par les détracteurs de la colonisation dont les assises reposent sur l’inégalité des races ou l’inégalité de l’intelligence des races est tout à fait louable. En revanche, l’histoire apprise à l’école dont la charge historique est révélée par la fameuse expression « Nos ancêtres, les Gaulois… » n’est effectivement pas celle des colonisés. Nguyen Manh Tuong écrit lui-même, dans Pierres de France :

La seule Histoire que j’ai étudiée dans mon jeune âge débutait par ces mots : « Notre pays s’appelait la Gaule… » – J’ai appris avec attendrissement que mon pays qui s’appelait la Gaule présentait la forme d’un hexagone. Je n’ai connu d’autre littérature que celle qui honore les noms prestigieux de Rabelais, de Montaigne, de Racine, de Voltaire, de Musset. (PF, 30)

  • 48 Kim Lefèvre, Métisse blanche, Paris, Bernard Barrault, 1989, p. 289-290.
  • 49 Tran Van Tung, Rêves d’un campagnard annamite, Paris, J. Susse, 1946 [1940], p. 207. Il faut noter (...)

41Noms et lieux prestigieux, certes, qui n’en soulignent pas moins l’écart entre cette Gaule et la réalité vietnamienne. Plusieurs auteurs francophones, du Vietnam ou d’autres régions, ont parlé de ce décalage entre l’histoire des Gaulois et leur vie, de la difficulté de s’identifier à des personnes qui leur paraissaient si étrangères et à des événements ayant eu lieu si loin d’eux. Pour le corpus vietnamien, le plus bel exemple de l’écart entre les connaissances apprises à l’école et la réalité des colonisés se trouve dans Métisse blanche de Kim Lefèvre, où la narratrice, pensionnaire au Couvent des Oiseaux de Dalat, admet sa difficulté à imaginer une rose trémière ou un églantier, croyant d’ailleurs que la reine-claude est une reine de France48. La France, la Gaule, certains personnages de romans n’hésitent d’ailleurs pas à douter de son existence. Dans Rêves d’un campagnard annamite, par exemple, lorsque le jeune narrateur confie à sa mère que, s’il avait de l’argent, il irait en France pour s’acheter un aéroplane et pour épouser une « fée de France », il provoque involontairement l’hilarité : « Toute la famille éclata de rire. […] Oh ! reprit maman, d’une voix sérieuse, ne dis pas de bêtises. À quoi peut vous servir un aéroplane ? Se marier à une fée de France ! quelle folle idée ! La France ! La France ! Qui sait où elle se trouve49 ? »

  • 50 Tran Van Tung, Bach-Yên ou la fille au cœur fidèle, préface de Jean Cocteau, Paris, J. Susse, 1946 (...)
  • 51 Maurice Barrès, Les déracinés, tome second, Paris, Plon, 1897, p. 202.
  • 52 Maurice Barrès, Les déracinés, tome premier, Paris, Plon, 1897, p. 40.

42En lisant le long extrait de Sourires et larmes précédemment cité, on constate que la thèse de Barrès sur le déracinement a été récupérée dans le contexte vietnamien, peut-être abusivement et à tort, afin d’expliquer le désordre de cette société et en particulier la crise existentielle de la jeunesse. De même que Nguyen Manh Tuong, Tran Van Tung a aussi fait un renvoi à ce déracinement dénoncé par les Vietnamiens traditionalistes, sans toutefois directement s’attaquer au roman de Barrès. Dans Bach-Yên, Van, le personnage principal, déplore pareillement les idées reçues sur les jeunes Vietnamiens50. La référence faite dans Bach-Yên me paraît plus appropriée, car il s’agit de dénoncer l’opinion des aînés sur les jeunes « déracinés », tandis que Sourires et larmes critique non seulement cette opinion, mais la doctrine de Barrès également. Or, il importe de souligner que, dans le roman de Barrès, le déracinement dont il est question concerne celui des jeunes provinciaux qui vont s’installer à Paris. Comme dans Le Père Goriot de Balzac – dont le spectre accompagne les deux tomes de ce « roman de l’énergie nationale » –, Paris est meurtrière puisqu’elle « tire51 » sur ces jeunes gens. Ce roman de l’écrivain et homme politique français, fondateur d’un nationalisme fermé au tout début du XXe siècle, ne parle ni du déracinement des étrangers ni de celui des colonisés, mais bien de celui des Français qui quittent leur « terre natale52 » pour Paris. Les déracinés aborde, à quelques rares endroits, les colonies, mais dans le but surtout de souligner leur survalorisation, alors que la France néglige ses propres terres.

43Il est évident qu’« [i]l est abusif de donner comme une vérité première une brillante idée que du temps même de Barrès, on n’acceptait point sans discussion » (SL, 93), mais le manque de précisions quant au contexte français du roman barrésien semble atténuer, voire nier, la violence coloniale. Les Vietnamiens ont été forcés, sans même quitter leur terre natale, d’abandonner leur culture d’origine. Plusieurs passages du roman de Nguyen Manh Tuong contredisent d’ailleurs les arguments énoncés contre la théorie de Barrès, dans la mesure où le narrateur laisse entendre que les déchirements identitaires, le mimétisme et les conflits entre jeunes et vieux Vietnamiens sont le résultat d’un « arrachement » à la culture natale imposé – avec raison selon lui – par la colonisation. En outre, malgré sa critique des idées barrésiennes sur le déracinement, Sourires et larmes ne se termine pas moins sur la nécessité de construire, de reconstruire le Vietnam, car « la rencontre de deux civilisations dissemblables y a engendré des perturbations inouïes » (SL, 131-132), pour ne pas dire un « chaos […] saisissant » (SL, 131). Dès lors, s’il est exact que « [l]’homme n’a pas de racines, [qu’]il a des pieds » (SL, 93), un certain « déracinement » sur sa propre terre a jeté la jeunesse vietnamienne dans ce que le narrateur lui-même appelle un chaos.

Le chaos oriental : Pierres de France. Construction de l’Orient de Nguyen Manh Tuong

  • 53 Rudyard Kipling, « The Ballad of East and West (1889) », dans The Complete Verse, Londres, Kyle Ca (...)

44Tout comme Sourires et larmes, Pierres de France est un roman qui flirte avec le genre de l’essai, écrit à partir d’un point de vue et d’un ton très personnels, qui n’exclut pas quelques fragments autobiographiques. Plus travaillé que Sourires et larmes quant à la composition puisque la narration est plus cohérente, le propos n’en reste pas moins le même tant les idées recoupent celles développées auparavant, bien que l’auteur ait pris soin de l’élargir et de l’approfondir. Rédigé en 1936 et paru en 1937, Pierres de France s’ouvre sur une contestation de la célèbre phrase de Rudyard Kipling : « Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet53. » Reprochant à Kipling sa résignation et son fatalisme (PF, 12), le narrateur affirme que « [l]’Orient et l’Occident se rencontrent en dépit de Kipling, de qui la parole n’est plus qu’un lointain souvenir » (PF, 13). D’emblée, il annonce ses intentions : protester contre la phrase de Kipling qui, selon lui, a fait la fortune de l’écrivain et montrer que l’Occident et l’Orient ne s’excluent pas, mais se complètent et s’achèvent (PF, 13). Mais est-ce vraiment le propos de ce livre ? Un peu plus loin, le narrateur apporte des précisions quant au double but de ce roman qui, en plus d’exprimer son amour de la France lui servant d’« arche où [s] e réfugier pour échapper au naufrage dans le désordre oriental » (PF, 19-20), veut

offrir à l’Orient le moyen de se connaître, de constater ses déficiences et ses lacunes, de se « construire » en se complétant. Afin qu’un jour, il puisse se reconnaître un peu, dans le miroir que je lui tends et qui renvoie l’image de la France. (PF, 20 ; en italique dans le texte)

45Ainsi, tout en proclamant que l’Orient et l’Occident se rencontrent en dépit de Kipling, il apparaît clair que la vraie rencontre qui aurait permis à l’un comme à l’autre de se compléter et de s’achever n’a pas eu lieu, car comment expliquer, autrement, le « désordre oriental », les « déficiences » et les « lacunes » de l’Orient ?

46 Pierres de France reprend donc la thématique, pour ne pas dire la problématique, du chaos oriental, déjà présente dans Sourires et larmes, et particulièrement significative dans ce texte-ci. En effet, si le narrateur de Sourires et larmes associait déjà la raison à l’Occident et le hasard à l’Orient, il semble que ce hasard ait mené l’Orient au chaos et au désordre. Alors que l’opposition entre culture et nature est toujours bel et bien présente, celle de l’Occident réaliste et raisonnable et de l’Orient chaotique et décadent l’emporte dans Pierres de France. Le chaos de l’Orient n’est certes pas une image nouvelle dans l’imaginaire imprégné du discours orientaliste. À cet égard, le sous-titre est doublement révélateur puisqu’il annonce les moyens d’une « Construction de l’Orient » au sens propre de l’expression, mais aussi au sens figuré, c’est-à-dire une construction textuelle, intellectuelle, imaginaire de l’Orient. Cette équivoque n’était sûrement pas voulue par l’auteur, mais elle mérite ici d’être relevée. Car encore une fois, le narrateur de Nguyen Manh Tuong n’échappe pas au discours orientaliste qui présente l’Orient comme le miroir inversé et rassurant de l’Occident. De fait, s’il ne manque pas de parler de compréhension et d’alliance entre les deux continents (PF, 14), voire du génie respectif de chacun, il ne mentionne en somme que les accomplissements de l’Europe, si bien qu’aucun écrivain ou personnage historique de l’Extrême-Orient, ou plus précisément du Vietnam, n’est évoqué, comme si la construction de l’Orient signifiait l’oubli de toute culture extrême-orientale. De plus, si l’Orient est le continent du désordre et des idées obscures, c’est évidemment par comparaison à la France, pays de l’ordre et de la clarté :

L’esprit français répudie [le mystère], il reste sourd à la séduction de l’obscurité, il ne veut point de volupté d’inconscience. Point de délectation sans collaboration de l’intelligence, c’est-à-dire sans rayonnement de lumière, sans illumination de clarté. L’obscurité est un symptôme de décadence, un signe de barbarie. (PF, 90)

47Il faut ainsi comprendre que l’esprit oriental est mystérieux, obscur, inconscient et qu’il risque à tout moment de plonger dans la décadence et la barbarie, s’il n’y est pas déjà.

48Cette décadence et cette barbarie, bien que loin de l’esprit français, ne représentent pas moins une grande menace pour la France. Au cours de ses déambulations au centre de Montpellier, « ville de pensée » (PF, 21), sur la promenade du Peyrou, le narrateur voit dans la dominante statue équestre de Louis XIV un mouvement de défense contre l’horizon inquiétant et dangereux que symbolise l’Orient :

Le geste bourbonien pointé vers l’Orient, semble arrêter l’invasion des nuages barbares et des idées obscures. Pour conserver à cette terre de France les vertus privilégiées de l’ordre romain, de la clarté méditerranéenne, de la simplicité celtique, de la logique cartésienne. (PF, 23)

  • 54 Thierry Hentsch, op. cit., p. 123.

49À nouveau perçu comme le contraire de l’Occident, logique et clair, donc prévisible, l’Orient, mystérieux et menaçant, donc imprévisible, est l’image inverse du pays du Roi-Soleil qui, d’un geste de défense triomphant, empêche les nuages de la barbarie et de l’obscurité de s’emparer de la « dolce France » (PF, 30). Il est ici difficile de ne pas remarquer que l’Occident est incarné par la France, alors que l’Orient est tout simplement… l’Orient. Dans son remarquable essai intitulé L’Orient imaginaire, Thierry Hentsch précise pertinemment qu’il y a plusieurs Orients qu’on ne saurait confondre dans un tout homogène et immuable, puisque ceux-ci sont multiples et n’ont pas tous eu la même importance pour l’Europe. Mais dans les livres de Nguyen Manh Tuong et dans ceux d’autres auteurs vietnamiens francophones, le terme « Orient » est indifféremment utilisé pour parler de l’Orient en général ou de l’Extrême-Orient en particulier. Écrivain de son époque, Nguyen Manh Tuong ne fait pas exception, puisque cette appellation culturellement et géographiquement non limitée se retrouve dans de nombreux livres et sert, depuis la période classique, presque systématiquement d’antithèse à l’Occident54.

50Roman au ton parfois philosophique, récit en quelque sorte des voyages du narrateur au « doux pays » (PF, 32), Pierres de France relate les découvertes de villes comme Marseille, Montpellier, Versailles, Reims et, bien sûr, Paris. Tandis que les merveilles de celles-ci sont longuement mises en valeur, deux villes « orientales » sont brièvement évoquées, Djibouti et Saigon, dans le but de montrer leur aspect obscur et chaotique. Djibouti est par conséquent décrite comme une « terre de désolation » (PF, 70) où grouillent des « nègres », « blocs de ténèbres surmontés de cheveux crépus » (PF, 70) qui n’ont de brillant que leur « nudité noire et luisante » (PF, 70). Plus qu’une terre de désolation, elle est peut-être même l’enfer sur terre : « Djibouti, gageure française accomplie sur la terre africaine, enfer flambant où rien ne pousse sinon les palmiers de zinc peints en vert qu’on place dans les rues pour donner l’illusion de la verdure absente… » (PF, 71). Quant à l’océan Indien, il est « immense et morne, d’un bleu insignifiant » (PF, 71), alors que la Méditerranée – occidentale selon le narrateur – consiste en des « étendues mobiles palpitant comme un sein de femme » (PF, 41) et « bleue comme les yeux des blondes en fleur » (PF, 54).

51Le narrateur francophile n’insiste pas seulement sur les trésors de la France qui font oublier les terres mornes que sont Djibouti et Saigon, mais sur la supériorité des Français. Comment ne pas avoir un sourire incrédule à la lecture des nombreuses affirmations aussi peu nuancées et généralisantes que celles-ci – que je cite longuement, étant donné la difficulté de mettre la main sur ce texte, jalousement conservé à la Bibliothèque Nationale de France à Paris : « Dans la personne française justement, les qualités de l’intelligence n’étouffent point celles du cœur, l’esprit ne tue pas la sensibilité et la fièvre de spéculer ne dessèche point les fontaines de l’âme » (PF, 76-77) ; « On a vu des civilisations conférer à la femme une situation privilégiée, un statut généreux, mais seul le Français sait l’aimer, l’honorer, obéir à ses caprices, croire à sa souveraineté. […] il ne lui viendra jamais à l’esprit de porter atteinte à l’idole féminine » (PF, 78) ; « L’esprit français ressent impérieusement les exigences de l’ordre. Il est inhabile à concevoir le chaos, il est impuissant à apprécier la confusion. C’est qu’il se refuse à rester passif, à subir le réel » (PF, 87) ; « Quant à la finesse elle-même, elle constitue aussi une qualité éminemment française » (PF, 94) ; « Quel pays exquis que la France ! L’homme y adore la femme et la femme y est adorable. Nulle part ailleurs on n’assiste à l’épanouissement de plus séduisantes qualités féminines » (PF, 111) ; « Le mot a peut-être perdu son acception, mais la France reste le pays de l’honnêteté » (PF, 111) ; « Son épicurisme est vaste, généreux, intelligent, pénétré d’esprit et de matière, de sensualité et d’intellectualité, est français parce qu’il constitue un équilibre, et humain parce que français » (PF, 116).

52Ces diverses citations montrent l’amour excessif du narrateur pour la France et les Français, mais mettent surtout en lumière ses connaissances apprises à l’école coloniale et sa reconnaissance pour cet héritage culturel. Ce n’est pas un hasard si la citation en exergue à Pierres de France est une phrase de Goethe qui se lit comme suit :

Comment aurais-je pu, moi aux yeux de qui le seul problème qui se pose est culture ou barbarie, comment aurais-je pu haïr une nation qui compte parmi les plus cultivées du globe et à laquelle je suis redevable d’une grande part de ma formation personnelle ?

  • 55 Pham Van Ky, Des femmes assises çà et là, Paris, Gallimard, 1964, p. 13.

53Cette reconnaissance s’exprimait déjà dans Sourires et larmes d’une jeunesse, mais ce premier roman était le récit de l’appréhension et de la douleur du retour au pays natal, alors que le deuxième est celui de la joie des retrouvailles avec la « mère patrie ». Et si Sourires contenait une certaine ironie, celle-ci disparaît complètement dans Pierres de France. À Paris, le narrateur a le sentiment d’avoir toujours connu la ville, « mieux encore, d’être né dans [s]on sein » (PF, 29), et de vivre une renaissance. Ainsi, « [l]es cités sont des femmes » (PF, 21) et Paris est la ville maternelle, adorée et idéalisée, qui l’a enfanté et nourri de ses richesses. Des années après la parution des textes de Nguyen Manh Tuong, Pham Van Ky, dans une sorte d’orientalisme à rebours, fera dire à son narrateur dans Des femmes assises çà et là que Paris est « la plus femme d’entre toutes55 » les capitales. Mais le personnage de Pham Van Ky, déchiré entre sa ville d’adoption et l’appel de sa ville natale où sa mère le réclame, offre un tableau ambivalent qui n’est pas exclusivement défavorable à son lieu d’origine. Pour sa part, le narrateur de Pierres de France idéalise Paris au détriment de Saigon, la marâtre rejetée, dévalorisée, qui suscite en lui le désarroi, mais vers laquelle il est forcé de revenir. Plus que Saigon en tant que telle, c’est le vaste Orient qui incarne la marâtre ingrate et perdue : « Plus je m’éloignais vers l’Orient, plus j’éprouvais le besoin de demander à mon imagination un faible secours à ma détresse » (PF, 19).

  • 56 En effet, si l’ordre et la raison sont des qualités françaises, elles sont d’abord et avant tout d (...)
  • 57 Thierry Hentsch, op. cit., p. 26-27. Les mots entre guillemets sont tirés de l’ou vrage d’André Si (...)

54Avant de sombrer dans la détresse, de retourner vers la marâtre qui ne connaît ni l’ordre ni la raison, qualités françaises et masculines56, le narrateur de Pierres de France s’attarde près de la Méditerranée, car son voyage aux sources de « sa » culture française ne peut se faire sans baigner dans le berceau de toutes les cultures occidentales. Expérience des plus émouvantes puisqu’il a le sentiment de replonger dans les « puretés athéniennes » (PF, 39) avec l’« émotion religieuse, pénétrée de ferveur et ardente d’enthousiasme » (PF, 38), le contact avec cette mer lui procure l’ivresse et la jouissance sexuelle comme lors de la défloration d’une jeune femme : « Le paquebot qui me porte déchire ta virginité azurée et laisse derrière lui de béantes blessures écumantes » (PF, 39). Dans le bateau qui pénètre la mer, le narrateur redécouvre les richesses dont la Méditerranée, origine du monde, est porteuse. Eau à la charnière de l’Orient et de l’Occident, lieu mouvant qui, depuis l’Antiquité, a désigné à la fois le centre et l’aire de séparation des deux continents, la Méditerranée signifie, au sens étymologique du terme, « mer du milieu des terres », ce qui n’a cependant pas empêché l’Occident de se l’approprier. À ce propos, Thierry Hentsch souligne que, pour de nombreux Occidentaux, « […] cette mer, dans laquelle “l’humanité trouve sa norme”, a beau jouer le rôle de “trait d’union” entre l’Occident et l’Orient, “elle demeure quand même occidentale”57 ». Origine de la civilisation (PF, 41), de l’humanisme (PF, 51) et de l’universalité (PF, 52), la Méditerranée est forcément la source même de l’Occident.

Ainsi, Méditerranée, tu enseignes l’art de sentir et la science de penser, deux formes de l’activité humaine aussi nécessaires l’une que l’autre. […] Je vois là l’origine indéniable de la civilisation occidentale, et son charme. Et c’est toi, Méditerranée, qui l’as faite ce qu’elle est. Nulle part ailleurs, je ne rencontre cette vénération de la beauté, cette intuition de la poésie, cette passion de la clarté, ce besoin de l’ordre, cette conscience de la pensée rationnelle et logique, tous ces traits admirables par quoi se caractérise le visage de l’Occident. (PF, 47)

  • 58 Thierry Hentsch, op. cit., p. 90.
  • 59 Ibid., p. 22.
  • 60 La religion chrétienne comme ordre moral n’a pas été abordée que par Nguyen Manh Tuong. Marguerite (...)

55Aimer et penser, telles sont les deux activités propres à la culture occidentale et dont les Français sont désormais les représentants les plus illustres. Mais la culture française n’est pas la seule encensée, car si la Méditerranée est le berceau de la civilisation, la Méditerranée n’est pas la France : elle est la Grèce (PF, 49). Ici, la position du narrateur s’inscrit dans un raisonnement quelque peu paradoxal, qui relève d’un ethnocentrisme occidental, puisque « la plupart des Occidentaux aujourd’hui identifient – abusivement d’ailleurs – la Grèce antique à l’Occident, bien qu’elle se situe à l’Orient de cette ligne énigmatique [qu’est la Méditerranée]58 ». Orientée vers l’Orient, la Grèce est ramenée vers l’Occident par un geste d’appropriation qui détermine ainsi « le seuil symbolique qui sépare l’Orient et l’Occident59 ». À ce premier « défaut » de la Grèce, non évoqué par le narrateur dans son hymne à la gloire de l’Occident, s’ajoute une autre imperfection qui est le « paganisme hellénique » (PF, 51), pour lequel le narrateur trouve néanmoins une solution : le christianisme. Figure d’humanité, de fraternité, de simplicité et d’humilité, Jésus est celui par qui s’améliore l’Occident : « [Jésus] remédia avec bonheur aux déficiences de la culture méditerranéenne » (PF, 64). C’est dans cette perspective que la France demeure la culture supérieure et le Français l’incarnation de l’homme achevé, car non seulement il appartient à l’Occident, mais il est, de plus, chrétien (PF, 77)60.

56Après avoir rencontré la perfection dans les Français et la France elle-même, pays d’idées, de paysages et de sentiments (PF, 132) où règnent l’ordre, la raison et l’amour, le narrateur, autrefois ébloui et charmé par tout ce qui l’entourait, sent maintenant la tristesse et la détresse s’emparer de lui. Rentrant dans son pays natal, il ne peut s’empêcher d’avoir ces mots désolants pour Saigon, dans ce passage exprimant au mieux l’image de la terre/femme perdue qu’elle incarne :

Première vision du pays natal : rochers noirs sous le ciel gris. La mer est d’un vert sale. Le paquebot circule à travers les méandres de la rivière de Saigon. Plénitude et platitude. Une pluie lourde résonne sur les flots, accable les arbres rabougris qui penchent leurs misères. Partout à l’infini, jusqu’à l’horizon bas et morne, s’allonge une verte insipidité, une désespérante monotonie. Les frontières entre le ciel et la terre, entre la terre et l’eau sont indécises. Déjà le chaos oriental, le triomphe du désordre. De lourdes jonques que dirigent péniblement des êtres malingres vêtus de noir acceptent les remous que creuse le paquebot occidental et s’en laissent porter. Déjà l’insolence, l’apathie orientale. (PF, 141 ; c’est moi qui souligne)

57Le narrateur n’aurait pu être plus clair dans son opposition entre le pays de la vitalité, de la beauté et de la force, et cette terre insipide, à la fois insolente et monotone, chaotique et apathique, terre en somme du « triomphe du désordre ». Cet extrait contient tous les éléments sur lesquels s’appuie le discours extrême-orientaliste : la passivité de l’Orient, sa santé défaillante, qui affecte autant les personnes que les arbres, et son désordre anarchique. La caractéristique la plus importante est l’apathie orientale, dans la mesure où elle justifie la colonisation : l’Orient n’a pas d’énergie, est statique, c’est pourquoi l’Occident a le devoir et la responsabilité de le secouer, de le sortir de sa torpeur.

  • 61 Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine, 1983 [1947], p. 38-39 e (...)
  • 62 Ibid., p. 27.

58D’autres auteurs vietnamiens ont également abordé la thématique du retour, des déceptions liées au pays natal ou du sentiment d’étrangeté après un séjour ou un long exil en France (par exemple, Pham Van Ky dans Frères de sang, qui sera analysé dans le dernier chapitre de ce livre, Kim Lefèvre dans Retour à la saison des pluies, Linda Lê dans Lettre morte et Kim Doan dans Sur place), mais aucun n’offre un portrait aussi alarmant et aussi orientaliste que Nguyen Manh Tuong. La désolation et le désespoir du narrateur de Pierres de France ne sont pas sans rappeler un peu le fameux poème d’Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal. Des nombreux textes francophones sur le retour, Cahier est sans doute celui qui exprime avec le plus d’émotion et de révolte la situation lamentable du pays natal. Césaire y dénonce d’un ton violent la décomposition de sa terre malade, accusant de ce fait autant le colonisateur blanc qui, dans ce pays « calme, tranquille, disant que l’esprit de Dieu était dans ses actes », traitait le Noir comme un « fumier ambulant hideusement prometteur de cannes tendres et de coton soyeux », que le « bon nègre » de la vieille négritude qui acceptait la fatalité de son destin, croyant « honnêtement à son indignité, sans curiosité perverse de vérifier jamais les hiéroglyphes fatidiques61 ». Alors que le poète martiniquais déclare, sur un ton provocateur, « que nous vous haïssons vous et votre raison62 », revendiquant la déraison comme signe de protestation, le narrateur vietnamien déplore le chaos et la faiblesse de son pays dans le dessein de l’opposer à l’ordre et à la force de la France. Il renforce dès lors le discours dominant et entretient le complexe d’infériorité des colonisés à qui l’on a fait croire, comme le dénonce la voix poétique de Cahier, qu’il existe une race qui possède le monopole de l’intelligence, de la beauté et du courage.

  • 63 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 1955.

59Si la déception contenue dans l’extrait tiré de Pierres de France peut être rapprochée de celle de Cahier d’un retour au pays natal, le message sous-jacent à chacun des textes diffère radicalement : le premier fait l’éloge de la colonisation et le second s’en prend aux injustices perpétrées au nom de la « civilisation ». À l’opposé de Nguyen Manh Tuong, pour qui la colonisation est synonyme de civilisation, Césaire assimile la colonisation à la chosification, c’est-à-dire à la déshumanisation63. L’amour du narrateur de Nguyen Manh Tuong pour la France est si puissant que la situation catastrophique du pays natal évoquée dans le passage cité précédemment suscite en lui un sentiment complexe, qui s’apparente à celui du deuil. Or, il ne s’agit pas ici du deuil du pays natal tel que le narrateur l’aurait connu avant son départ pour la France, mais bien du deuil de la France elle-même, comme si la vue du paysage morne et misérable de Saigon témoignait de l’effacement de toute trace de la culture française, le plongeant dans un deuil inconsolable :

J’ai écrasé sur mes joues deux larmes furtives. Ce n’était certes pas la joie ou l’émotion de retrouver le pays natal. Mais un sentiment complexe. Celui d’un deuil. J’ai senti que la France était bien morte dès cet instant. Morte la France !… J’ai tout perdu. (PF, 141)

60Pour remédier à cette perte, le narrateur se donne comme devoir de proposer une thèse fondée sur les idées françaises et qui pourra permettre la reconstruction du pays.

  • 64 Thierry Hentsch, op. cit., p. 188.

61Le sous-titre de Pierres de France, Construction de l’Orient, ne fait ainsi référence qu’à la construction d’un Orient occidentalisé, d’une construction de l’Orient qui n’est pensable que moyennant l’adoption de principes et d’idéaux occidentaux. À la manière de l’orientaliste qui prétend parler des cultures orientales, le narrateur ne fait finalement que mettre en lumière les richesses de l’Occident. S’il est le premier à dénoncer le manque d’esprit critique des Orientaux, il ne semble pas réaliser que son esprit critique, legs de l’école occidentale dont il est si fier, ne s’adresse qu’aux cultures orientales en général et vietnamienne en particulier et pas du tout à la France coloniale. Au cours de la narration, il lâche d’ailleurs cet aveu, fort révélateur, qui le compare au plus notoire des héros romantiques d’Alfred de Musset : « Lorenzaccio a fait l’apprentissage du vice et le vice est entré dans son sang. De même, à l’aube de la vie, j’ai fait l’apprentissage de la France. Je n’en guérirai jamais. Ni ne voudrai en guérir » (PF, 31). Non seulement il ne voudrait pas guérir de cet apprentissage mais, selon lui, la France et l’Occident devraient poursuivre ce que les conquérants considéraient comme leur devoir : civiliser et régénérer l’Orient. Dès le début de Pierres de France, le narrateur s’était lui-même attribué « la mission d’approvisionner le chantier oriental de matériaux occidentaux » (PF, 14), mission et désir qui ne sont pas sans rappeler la vision, pour ne pas dire la conviction, des colonialistes pour qui « [l] a matière d’Orient ne demande qu’à être pétrie du génie de l’Occident pour produire des fils dignes d’elle64 ».

L’Indochine romanesque : Bà-Dâm d’Albert de Teneuille et de Truong Dinh Tri

62À l’instar de Nguyen Manh Tuong, qui dit avoir travaillé toute sa vie pour une meilleure compréhension mutuelle et une réconciliation entre l’Orient et l’Occident, les auteurs de Bà-Dâm présentent leur roman comme une œuvre qui permettra de créer un pont entre les deux cultures, ce dont ils attestent par la citation en exergue empruntée au Livre du thé d’Okakura Kakuzo : « L’incompréhension mutuelle de l’Occident et de l’Orient a déjà fait tant de mal qu’il n’y a pas à s’excuser de vouloir collaborer si peu que ce soit au progrès d’une compréhension meilleure. » Le livre de Kakuzo, paru pour la première fois en 1906 et écrit en anglais puisqu’il s’adressait d’abord à un lectorat occidental, dénonce le manque de volonté des Occidentaux qui perpétuent des images réductrices et parfois fantastiques de l’Orient :

  • 65 Kakuzo Okakura, Le livre du thé, traduit de l’anglais par Gabriel Mourey, Paris, Payot et Rivages (...)

Quand donc l’Occident comprendra-t-il, ou essaiera-t-il, de comprendre l’Orient ? Nous sommes parfois épouvantés, nous autres Asiatiques, de l’étrange tissu de faits et d’inventions dont on nous a enveloppés. On nous représente vivant du parfum des lotus, quand ce n’est pas de souris et de blattes. Il n’y a chez nous que fanatisme impuissant ou sensualité abjecte65.

63Il est assez paradoxal qu’Albert de Teneuille et Truong Dinh Tri aient choisi, comme épigraphe à leur roman, un passage d’un ouvrage qui encense les traditions et les croyances ancestrales, étant donné que le narrateur de Bà-Dâm discrédite ces mêmes traditions et croyances, et ce, de façon constante.

  • 66 Un des ouvrages les plus connus sur le sujet est, bien entendu, l’Essai sur l’inégalité des races (...)

64En dépit de l’intention déclarée des auteurs, Bà-Dâm continue d’accroître l’incompréhension en reproduisant des représentations orientalistes fondées sur des différences supposées essentielles entre les Français et les Vietnamiens. Le discours sous-jacent au roman confirme la supériorité des Français puisque l’Orient, en l’occurrence le Vietnam, sert de repoussoir à la culture et à l’identité françaises. Ce premier roman écrit conjointement par un Français et par un Vietnamien insiste sur la collaboration des auteurs qui, dans leur préface, affirment vouloir « approfondir [le] problème sociologique [des mariages mixtes] » (BD, 8). Si l’écriture de Bà-Dâm est le fruit d’une « étroite collaboration » (BD, 7) entre Albert de Teneuille et Truong Dinh Tri, et si le sous-titre lui-même, Roman franco-annamite, souligne une rencontre interculturelle, son contenu met pourtant en relief l’impossibilité d’une fusion amoureuse entre personnes de race jaune et de race blanche. Par l’entremise d’une histoire d’amour entre une jeune Française, Janine, et un Vietnamien, Sao, dont le mariage se solde par un échec qui aboutit à la mort du personnage annamite, se profile un discours orientaliste traditionnel qui non seulement souscrit à l’argument de « l’inégalité des races humaines66 », mais qui véhicule également l’idée que les cultures sont inconciliables.

  • 67 Contrairement aux autres titres mentionnés, Au milieu du Carrefour de Ly Thu Ho met en scène, au t (...)

65Le corpus vietnamien francophone compte plusieurs romans qui mettent en scène l’impossible histoire d’amour entre un Vietnamien et une Française (Sourires et larmes d’une jeunesse de Nguyen Manh Tuong, La réponse de l’Occident de Marguerite Triaire et de Trinh Thuc Oanh, Nam et Sylvie de Pham Duy Khiem, entre autres) ou, plus rarement, entre une Vietnamienne et un Français (Le roman de Mademoiselle Lys de Nguyen Phan Long, Métisse blanche et Les eaux mortes du Mékong de Kim Lefèvre) ou une Vietnamienne et un Américain (Au milieu du carrefour de Ly Thu Ho, Calomnies de Linda Lê67). Les difficultés que peut éprouver un couple sont nombreuses et, qui plus est, un couple de différentes cultures, mais Bà-Dâm suggère que les obstacles au bonheur des jeunes mariés que sont Janine et Sao relèvent de différences insurmontables entre les races, voire de l’incapacité des Asiatiques à aimer une femme, ce que dévoile d’ailleurs la préface des auteurs :

Certains indigènes, naturalisés, élevés dans les écoles de la métropole, imprégnés de civilisation occidentale, valent beaucoup d’Européens au point de vue intellectuel et moral.

Toutefois, sont-ils capables de faire des époux pour les jeunes Françaises et qu’advient-il de ces dernières lorsqu’ils les emmènent là-bas, par delà l’Océan, sur des terres tropicales, au sein de familles traditionalistes, loin des centres européennisés [sic] ? Le bonheur de bien des femmes blanches dépend de la réponse. (BD, 7-8 ; c’est moi qui souligne)

66Albert de Teneuille et Truong Dinh-Tri annoncent donc d’emblée leur parti pris. Le choix des mots est ici significatif, car malgré la naturalisation et l’éducation françaises, les personnes dont il est question sont et demeurent des indigènes, terme qui, dans un contexte colonial, a un sens péjoratif.

67La signature d’un Vietnamien, c’est-à-dire d’un sujet appartenant au groupe des colonisés, est une « stratégie » à laquelle ont également eu recours Marguerite Triaire et Trinh Thuc Oanh pour leur diptyque, En s’écartant des ancêtres (1939) et La réponse de l’Occident (1941). Tout comme pour Bà-Dâm, le nom de l’auteure vietnamienne suit celui de l’auteure française, dans le but d’« authentifier » le propos du roman qui se veut le reflet d’une réalité sociale. Ces deux romans ne sont pas accompagnés d’une préface des auteures, mais Triaire expose les raisons de cette collaboration dans un recueil intitulé L’Indochine à travers les textes, raisons qui rejoignent l’argument sociologique de la présentation de Bà-Dâm :

  • 68 Marguerite Triaire (dir.), L’Indochine à travers les textes, op. cit., p. 141.

Marguerite Triaire et Trinh Thuc Oanh ont signé ensemble deux romans : « En s’écartant des ancêtres » et « La réponse de l’Occident » dans lesquels elles étudient l’évolution des femmes en pays d’Annam. Romans où la vie annamite est exposée avec une scrupuleuse exactitude de détail68.

  • 69 Bernard Hue (dir.), Littératures de la péninsule indochinoise, op. cit., p. 244.

68Il faut par contre dire qu’En s’écartant des ancêtres et La réponse de l’Occident véhiculent un discours colonial plus nuancé que celui que l’on trouve dans Bà-Dâm. Dans le cas de Bà-Dâm, la double signature semble avoir détourné l’attention de certains lecteurs, notamment de Karl Ashoka Britto, comme je l’ai indiqué dans le chapitre précédent. En témoignent aussi les propos de Bernard Hue qui dénoncent la « vision préconçue de critique littéraire gouverné par une axiologie exclusivement occidentale et morale69 » de Louis Malleret, auteur de L’exotisme indochinois dans la littérature française depuis 1860, publié en 1934. En réagissant aux commentaires de Malleret sur Bà-Dâm, Hue pose ces questions :

  • 70 Ibid. Les italiques sont de l’auteur et soulignent les emprunts à Louis Malleret.

S’agit-il bien, dans l’esprit des deux auteurs, de réduire le mariage mixte, époux vietnamien/épouse française, à une fantaisie romanesque dans l’esprit de l’Occidentale et à une absence d’affection profonde chez son mari ? Et peut-on adhérer à cette idée qu’il s’agit nécessairement d’une union précaire ? Ces unions précaires, assure Malleret, trouvent, à brève échéance, leur fin naturelle dans la séparation70.

69Sans vouloir défendre le colonialisme de Malleret, la lecture de Bà-Dâm m’oblige néanmoins à répondre par l’affirmative à ces questions, puisque le roman laisse clairement entendre que la magie du mariage de Janine avec Sao repose sur les fantasmes orientalistes que nourrit la jeune Française pour le lointain, une « fantaisie romanesque » qui perd de son charme à son arrivée en Indochine. Quant à l’absence d’affection de Sao, le narrateur répète à maintes reprises que son comportement est dû à sa race. Toute la partie du roman qui se déroule en Indochine présente d’ailleurs Sao à l’image de l’Asie : impénétrable et impassible. Il est un peu surprenant que les mots révélateurs de la préface, de même que les nombreux passages du roman hostiles au mariage mixte et aux Vietnamiens, aient pu échapper à Bernard Hue, qui – faut-il ici rapidement sauter aux conclusions ? – ne cite Bà-Dâm qu’à travers Malleret.

  • 71 Voir les ouvrages de Jack Yeager, Karl Britto et Nathalie Nguyen.
  • 72 Jack Yeager, The Vietnamese Novel in French, op. cit., p. 71 ; Karl Ashoka Britto, op. cit., p. 83
  • 73 Raymond Boudon, L’idéologie ou l’origine des idées reçues, Paris, Fayard, 1986, p. 19.

70Contrairement aux livres de Nguyen Manh Tuong qui n’ont suscité que peu d’attention, Bà-Dâm a fait l’objet de quelques analyses importantes71, mais l’intérêt pour ce roman porte le plus souvent sur la problématique des amours interraciales. Or, l’importance de l’orientalisme tout au long du roman est loin d’être négligeable, ce discours étant intimement lié à l’incompréhension entre les deux personnages principaux et à la quête de l’Orient romanesque de Janine. Davantage que Sourires et larmes d’une jeunesse ou Pierres de France, Bà-Dâm s’insère dans une définition classique du roman qui met l’accent sur la psychologie des personnages et sur les mœurs de la culture vietnamienne. À travers diverses aventures, Janine se rendra compte de ses erreurs : d’abord, celle d’avoir épousé Sao ; ensuite, celle de l’avoir suivi en Indochine. Le dénouement met en lumière la formation de l’héroïne qui, au terme de questionnements et de bouleversements intérieurs, retrouve son identité et le chemin vers la France. Comme l’ont mentionné Yeager et Britto, le roman est raconté du point de vue de Janine72, quoiqu’il importe de préciser qu’elle n’est pas la narratrice. Le narrateur omniscient en question présente le récit d’un point de vue « objectif », son regard extérieur lui permettant de prétendre à ce statut. Sous un ton apparemment neutre, son propos n’en est pas moins perverti par l’idéologie coloniale. Il serait trop facile et abusif d’affirmer que tout discours social ou tout roman idéologique sont forcément fondés sur de fausses idées. Un des problèmes et une des ambiguïtés des idéologies, explique Raymond Boudon, sont qu’elles « reposent souvent sur une interprétation réaliste d’interprétations ou d’explications elles-mêmes distantes du réel73 ». Suivant ces précisions, on peut supposer que la distance entre l’interprétation réaliste et le réel est double en ce qui concerne le texte littéraire : à la distance qu’implique nécessairement l’interprétation dite « scientifique » s’ajoute la distance intensifiée par la fiction.

71Bien que le livre soit écrit par un Français et par un Vietnamien, le narrateur de Bà-Dâm n’est toutefois pas « hybride », mais bien occidental, et plus précisément français. D’entrée de jeu, ce dernier révèle son appartenance raciale et ses critères de beauté qui dévoilent déjà l’échec, sinon de la relation amoureuse entre Janine et Sao, de l’amour physique entre Occidentaux et Orientaux :

[Janine] était sûre que jamais Sao ne la trahirait. Mais nulle fièvre n’agitait sa chair. À l’approche de l’hymen, elle se sentait étrangement calme. Le jeune Annamite était, physiquement, trop éloigné de notre esthétique et de nos principes de beauté occidentale pour être capable d’émouvoir les sens d’une vierge. (BD, 32 ; c’est moi qui souligne)

72Si Janine est belle comme peut l’être une « Française pure » (BD, 19) qui a les « traits réguliers » (BD, 19), de grands « yeux bleus très doux » (BD, 19) et une « chevelure d’un blond cendré » (BD, 19), il faut comprendre, à travers les euphémismes du narrateur, que Sao n’est pas beau et qu’il n’éveille en elle aucun désir corporel, aucune attirance charnelle, et ce, même s’il « [présente] tous les types de sa race, mais comme tempérés et réduits à un attrait inaccoutumé » (BD, 22). Ayant le « teint coloré plutôt que jaune [et] les yeux non bridés » (BD, 22), il n’en demeure pas moins trop différent par rapport aux traits occidentaux pour physiquement plaire à Janine. Qu’est-ce qui, chez Sao, attire alors Janine au point où elle accepte sa demande en mariage et décide de le suivre dans son pays ? Sa culture et ses qualités intellectuelles ? Certes, Sao, bien élevé, instruit, de famille fort riche et « exceptionnellement fin » (BD, 11), vaut bien un Français (BD, 10), mais ce n’est pas le jeune homme lui-même qui attire la jeune femme, c’est surtout ce qu’il évoque : l’Extrême-Orient, le lointain, l’inconnu, les aventures hors du quotidien et de la banalité, bref, la possibilité de vivre à travers lui un « conte de fées » (BD, 16 et 45), un « roman » (BD, 16) en terre indochinoise.

73Le corps de Sao ne suscite peut-être aucune agitation ni aucune passion, mais son regard éveille le charme envoûtant et mystérieux de l’Orient :

Janine ressentait, lorsque son fiancé posait sur elle la mince ligne luisante de son regard, une sorte d’attirance indéfinissable, semblable à quelque effluve magnétique. Elle ne réussissait pas à analyser cette brève sensation d’emprise que connaissent toutes les femmes blanches ayant aimé des Asiatiques. Ce n’était pas du désir, mais un véritable charme qui l’envoûtait mystérieusement. (BD, 33)

74Le choix des mots et des expressions est ici éloquent : « attirance indéfinissable », « effluve magnétique », « sensation d’emprise », « charme qui l’envoûtait mystérieusement », comme si Janine, à l’instar de toutes les autres femmes blanches, était tombée amoureuse, malgré elle, à son corps défendant, non pas tant de Sao que des images exotiques et irrésistibles qu’il dégage et porte en lui. L’amour de Sao pour Janine traduit aussi un attrait pour le « charme inconnu » (BD, 39), mais à la différence de Janine qui trouve son fiancé physiquement très peu avantagé, Sao ressent une « flambée de passion » pour la beauté parfaite de la Française, « si différente des femmes criardes et ignorantes de son pays » (BD, 39). La beauté éblouissante des femmes aux yeux bleus et aux cheveux blonds, qui contrastent avec la fadeur des femmes asiatiques, est un motif récurrent dans les romans vietnamiens francophones. Il est vrai que, dans Bà-Dâm, Cao-thi-Mai, la fille du mandarin promise à Sao, est aussi appelée « la belle Mai », mais la Vietnamienne est aussi hautaine et méprisante (BD, 168) que la Française est honnête, cultivée, vivante et bien équilibrée (BD, 19).

75Dans un élan de générosité, Janine espère accomplir, par son mariage avec Sao, une « sorte d’apostolat, de réparation envers une race souvent méprisée et qui ne le méritait guère » (BD, 33). En faisant « don d’elle-même » (BD, 34), elle réalise du même coup le rêve de plusieurs femmes, en particulier celui de sa mère à l’esprit romanesque (BD, 14), qui voit la vie à travers son imagination (BD, 16) : le rêve de l’aventure coloniale. Apostolat s’il en est, Janine aspire surtout à être

un peu une idole pour ce fils d’une race conquise dont elle acceptait de partager la vie. Auprès d’un Français, elle n’eût été que l’égale, à peine. Au bras de Nguyên-van-Sao, elle passerait pour une petite reine, choyée, adorée et dont chaque caprice serait un ordre. (BD, 13-14)

  • 74 Voir la « Préface » de Thierry Laget, dans Gustave Flaubert, Madame Bovary, Paris, Gallimard, coll (...)

76C’est donc le désir de reproduire les rapports inégaux entre Français, race conquérante, et Vietnamiens, race conquise, qui motive son don d’elle-même. Mais Janine est davantage influencée par ses lectures que par l’idéologie colonialiste, quoique les deux soient, comme l’a démontré Edward Said, étroitement liés. Victime de son « goût féminin pour le risque et l’originalité » (BD, 13), la jeune femme licenciée ès lettres n’est pas sans rappeler le personnage éponyme de Madame Bovary, grande lectrice de romans, qui n’épouse pas Charles Bovary par amour, mais pour les possibilités d’évasion qu’il incarne. Le titre du roman d’Albert de Teneuille et de Truong Dinh Tri, Bà-Dâm – transcription vietnamienne de « Madame » –, fait également écho au titre flaubertien, Madame Bovary. La référence implicite à Flaubert n’est pas ici fortuite, l’écrivain français étant reconnu pour son goût pour l’Orient et ses nombreux écrits à ce sujet. Bien que rédigé en France, Madame Bovary a d’ailleurs été conçu et réfléchi en Orient74. Et comme Emma Bovary dont les espoirs et les rêves d’amour sont empruntés à la littérature, Janine puise sa vision de l’Indochine dans un imaginaire romanesque qui se confond avec le réel au point où elle « ne savait plus où était la fiction et la réalité » (BD, 45).

77Triste à l’idée de quitter ses parents, la jeune Française se console en pensant aux merveilles qui l’attendent, celles-ci ne relevant toutefois que du paysage, comme si cette contrée lointaine n’était pas habitée :

Mais un éblouissement la saisissait en songeant au voyage qui l’attendait et l’évocation de mers illimitées, de rivages aux palmes d’or, de ciels de pourpre et de satin, jetait dans ses prunelles comme la hantise d’un destin démesuré jailli d’un impossible conte de fées. (BD, 45)

78L’Indochine apparaît ainsi comme une magnifique carte postale ou un tableau orientaliste représentant un endroit où la vie est belle et facile. Même Mme Marcilly, qui s’indigne d’abord que Mme Lassiat laisse Janine épouser un Jaune, un inférieur, et qui voit dans le Vietnam une terre de barbares où les pirates sont partout, se laisse entraîner, de même que sa fille Denise, par la magie orientaliste :

Et, tard dans la soirée, lorsque Mme Marcilly et sa fille se retirèrent, elles ne purent qu’envier davantage le sort miraculeux de leur jeune amie qui, petite fille d’Occident, pouvait déjà enfermer sous ses paupières tous les mirages d’Orient qui font rêver les femmes. (BD, 27)

79Femmes rêveuses, femmes liseuses, les femmes comme Janine ne pourront qu’être déçues, à l’instar d’Emma Bovary, de ne pas retrouver l’aventure amoureuse ou coloniale telle qu’elle est présentée dans les livres. Qu’elles soient positives ou négatives, les images fantasmées proviennent toutes d’une culture livresque. En effet, si Janine et sa mère entretiennent une image d’abord positive de l’Indochine grâce aux livres, Mme Marcilly, qui avait initialement une image négative du Vietnam, avoue à Sao que c’est également en grande partie à cause des livres :

En somme, reconnut la vieille dame, nous connaissons très mal votre patrie. Quelques anciennes anecdotes, les récriminations de coloniaux fiévreux et désabusés, les récits de voyageurs pressés ou les fictions de romanciers en quête d’exotisme, sont nos seules sources de renseignements. L’Annam demeure un monde encore fermé pour nous. (BD, 24)

  • 75 Philippe Franchini, « La cité blanche », dans Philippe Franchini (dir.), Saigon 1925-1945 : De la (...)

80Ce sont précisément ces connaissances textuelles et imaginaires qui serviront de point de repère à Janine dans son périple indochinois ; périple par moments très excitant, d’autres fois très accablant, selon que la « réalité » coloniale correspond ou non à ses attentes. Alors que la première partie du roman se termine sur une note « de confiance, d’abandon et d’espoir » (BD, 49) pour les nouveaux mariés, ces sentiments disparaîtront graduellement dans la seconde partie, qui a pour cadre l’Indochine. Saigon, la « cité blanche75 » où la vie semble européenne (BD, 56), ne déplaît pas à Janine, quoiqu’elle ne lui procure d’abord aucune sensation d’exotisme, la ville ayant « très peu de caractères orientaux » (BD, 56) et les passants étant pour la plupart des Occidentaux. Visitant avec plaisir les principales attractions coloniales de la capitale indochinoise, Janine n’éprouvera le choc culturel qu’une fois rendue dans le quartier sino-annamite, le fameux quartier chinois de Cholon immortalisé dans L’amant de Marguerite Duras. Ces rues « tout [es] grouillant [es] d’indigènes et rempli [es] de bazars » (BD, 57) divertissent Janine au point où elle a l’impression d’assister à un spectacle, voire d’être au cirque.

Elle s’amusait comme une enfant, et son rire déclanchait [sic] la joie de Sao et de Vân. Rien ne lui semblait plus drôle que les agents de police annamites réglant la circulation aux carrefours, ou que les voitures à chevaux nommées « Xe-kiên », qui ressemblent tant à nos anciennes calèches. Surtout la vue de jeunes femmes indigènes, vêtues à la dernière mode et prenant l’apéritif en fumant ostensiblement à la terrasse des cafés, en compagnie de leurs maris ou de leurs frères, excita son hilarité. (BD, 57)

  • 76 Bà-dâm est parsemé de mots vietnamiens, de définitions et d’explications sur certaines références c (...)

81Ce « spectacle » qui provoque l’amusement excessif de Janine a quelque chose de pittoresque sans néanmoins être complètement étranger. La vue des « xe-kiên76 », ces voitures à chevaux lui rappelant les anciennes calèches, et des femmes indigènes se comportant comme des Occidentales reste confinée à l’intérieur d’une certaine familiarité qui fait rire Janine, mais ne la désoriente pas totalement. Autrement dit, elle est encore dans une zone confortable, si bien que son court séjour de quarante-huit heures dans la capitale coloniale passe « comme un rêve » (BD, 57) et lui permet de « vogu[er] en plein songe » (BD, 58).

82Une fois la ville quittée pour la traversée du delta, Janine commence déjà à sentir la déception l’envahir ; la vue des rizières en plein mois de décembre, abandonnées et à sec, ne lui offre pas l’image colorée qu’elle espérait. Ce « paysage-type » (BD, 59) de la Cochinchine, triste et désolant, contraste avec le spectacle « drôle » de Cholon et ne correspond nullement aux idées rassurantes et préconçues qu’elle se faisait de la campagne indochinoise. Sao tente de consoler Janine, profondément déçue et se sentant étouffer, en lui disant que son « pays » (BD, 63), Hâ-Tiên, ne ressemble aucunement au delta. Pourtant, une fois arrivée à Hâ-Tiên, la sensation suffocante ne disparaît pas et la ville natale de Sao est présentée en termes similaires au delta :

Une lourde chaleur humide, stagnante, brumeuse, où les saisons ne se font pas sentir, enveloppe Hâ-Tiên et sa campagne. Ainsi que ses deux voisines, Chau-Dôc et Rach-gia, la ville est le lieu de prédilection des moustiques. Les étangs, les mares, les canaux, les rizières qui l’entourent, et même le petit lac situé au pied des premiers contreforts de la forêt, en sont infestés. Les oiseaux d’eau, crabiers, aigrettes, hérons, canards et oies sauvages, sarcelles et plongeons pullulent ; et la fièvre paludéenne y règne de façon permanente, surtout pour les Européens. La contrée ne présente donc rien de particulièrement riant et le ciel perpétuellement gris, même en plein soleil, ajoute encore à la mélancolie de ces terres. (BD, 66)

83Triste tableau pour celle qui s’attendait à vivre une aventure tropicale sous le soleil brillant, entourée d’animaux bizarres des contrées lointaines et d’une végétation aussi luxuriante qu’exotique. En fait, l’ensemble de la région n’a rien pour plaire aux orientalistes, dont fait partie Janine, comme l’indique le narrateur : « Quant à l’agglomération proprement dite, elle ne peut que décevoir l’œil avide d’un Occidental épris d’orientalisme, c’est-à-dire de couleur, de pittoresque et d’imprévu » (BD, 66). Mais si l’orientaliste qu’est Janine recherche effectivement les couleurs et le pittoresque, c’est en revanche l’imprévu, l’inattendu qui la déroute : elle n’avait justement pas prévu cet air étouffant et cette atmosphère sombre et pénible.

84Pour se consoler de sa tristesse, Janine ne peut qu’espérer que la famille de son mari sera assez charmante et bienveillante pour lui faire oublier ses déceptions. Au début, tous se comportent avec déférence et admiration envers elle, de sorte qu’à la réception en l’honneur de leur arrivée, Janine ne se sent plus lasse ni triste, mais « discourait avec volubilité » (BD, 83), car « [t]out ce qui l’entourait lui semblait irréel » (BD, 83). De nouveau plongée dans un monde qui reflète son univers imaginaire, Janine a encore l’impression de voguer sur un nuage : « Le banquet se continuait par un bal. Janine s’en trouva ravie sans trop savoir pourquoi. Elle avait envie de rire, de sauter, de s’ébattre. Son âme, désaxée, flottait en pleine fantasmagorie » (BD, 84). Le bal de la soirée terminé, le conte de fées tire également à sa fin et Cendrillon réalisera que la vie en terre indochinoise n’a rien d’un rêve. Outre la fumerie de l’oncle Lan qui l’enchantera « par l’exotisme de la vision » (BD, 147), qui la captivera en lui donnant l’illusion de pénétrer en « plein Orient, en plein vieil Annam, sans phonographe, ni télégraphie sans fil, ni chromos européens » (BD, 147), Janine n’aura pas d’autres occasions de jouir de ses fantasmes orientalistes. Au contraire, plus elle découvrira ce pays, plus elle plongera dans le désenchantement, voire dans le désespoir.

85Il est significatif que ses moments de détresse soient vécus lors des trois événements les plus importants de la culture vietnamienne : le culte des ancêtres, la fête du Têt – le jour de l’An vietnamien – et les funérailles d’un membre de la famille. À chacune des cérémonies, Janine se sent « dépaysée » (BD, 108), voire « déplacée » – elle est, par exemple, vêtue de noir aux funérailles alors que tous sont en blanc, couleur du deuil du pays –, mais elle désespère chaque fois : lors du culte des ancêtres, elle veut partir, fuir ce « bref cauchemar » (BD, 111), et aux funérailles de l’oncle Lan, elle éclate en sanglots pour sa propre solitude et non pour le défunt (BD, 203). Dès que les autres ne s’occupent plus d’elle ou ne remarquent pas sa présence, elle se sent isolée, perdue au beau milieu de ces êtres si différents qui l’avaient jusqu’alors baignée dans une « atmosphère de déférence et de considération des plus flatteuses » (BD, 99). Janine, en quête d’aventures exotiques, veut paradoxalement fuir le dépaysement et a le sentiment que son mari lui échappe dès qu’il n’a plus son « vernis » européen. Plutôt que d’apprécier une altérité non altérée qui lui permettrait de sentir le divers, comme dirait Victor Segalen, ces cérémonies étrangères suscitent en elle un inconfort qu’elle trouve déplaisant et désagréable.

  • 77 Paul Giran, Psychologie du peuple annamite. Le caractère national, l’évolution historique, intelle (...)

86À la recherche de l’inconnu, Janine se révèle pourtant effrayée par tout ce qui ne lui est pas déjà un peu familier, même lorsqu’il apparaît sur le visage de son mari. À la cérémonie du culte des ancêtres, par exemple, Sao est vêtu, comme le veut la tradition, du costume annamite et devient « grave, recueilli, impénétrable » (BD, 107), ce qui rend son épouse « stupéfaite [et] angoissée » (BD, 108). La jeune femme française découvre ainsi « [t]oute l’âme méditative et mystérieuse de l’Asie » (BD, 107) sous les traits de Sao. Tandis que le sérieux ou la sévérité du regard de Sao est commandé par la situation, le culte des ancêtres étant sacré dans la culture vietnamienne, le narrateur exprime en ces termes ce changement de visage : « Le jeune homme, malgré son modernisme, ne pouvait échapper à l’emprise. La race, indéracinable, revivait en lui » (BD, 107). Fier de replonger dans une ambiance traditionnelle, Sao retrouve son « orgueil démesuré » (BD, 107), « sa mentalité de Jaune » (BD, 108) et toute la « gravité imprévue [qui] pétrifiait son visage » (BD, 109). La renaissance de cette race indéracinable en Sao coïncide avec la renaissance en lui des caractéristiques les plus couramment répandues à propos de l’Extrême-Orient : son impénétrabilité et sa pétrification. Cette pétrification est liée, aussi bien dans ce roman que dans Psychologie du peuple annamite, à l’attachement aux traditions vietnamiennes : « Propagé par l’éducation, le sentiment de vénération pour le passé a pénétré profondément les âmes, leur a donné une orientation fatale, les a plongés dans une irrémédiable inertie, dans une invincible torpeur77. »

87En plus de son impassibilité, qui reflète celle de son pays, Sao retrouve également tous les « défauts » de sa race, dont les plus évidents sont la vanité et la paresse. Bien que Janine s’habitue peu à peu à la « nonchalance de l’Orient » (BD, 95) et prend même goût à « l’immobilité bienfaisante » (BD, 95), elle se rend vite compte que son mari, qui voulait faire carrière dans le barreau, est redevenu à l’image de son pays, c’est-à-dire dénué d’ambition et incapable d’aller jusqu’au bout d’un projet, comme si l’« essence » orientale apathique en lui avait ressurgi :

Les belles promesses de Paris s’envolaient sous un renouveau d’indolence natale. Son âme d’Annamite ne parvenait que rarement à la réalisation définitive. Comme beaucoup de ses compatriotes, un peu hâbleurs, il avait échafaudé mille combinaisons mirifiques dont il s’était vanté sans retenue. Par vanité il avait fourni un effort acharné. Maintenant il s’arrêtait avant le but. Ses titres lui suffisaient en lui apportant l’admiration générale. Le reste lui importait peu. La vie facile des tropiques excusait sa paresse. (BD, 131)

88Alors que les qualités du jeune Vietnamien (son intelligence, ses bonnes manières et son acharnement au travail, entre autres) faisaient de lui une figure d’exception à Paris, ses défauts sont désormais perçus comme propres à tous les Vietnamiens. Amoureux et unique dans la métropole (BD, 13), résigné et incapable de passion dans le pays natal, il est l’incarnation même de la terre de ses ancêtres, terre d’un « peuple de vaincus » (BD, 150), selon les propres termes de Sao, d’une race impénétrable incapable d’aimer une femme puisque ne concevant le mariage que comme une perpétuation traditionnelle et familiale. La récurrence de l’épithète « impénétrable », tout au long de Bà-Dâm, est aussi remarquable que l’emploi du syntagme, « comme tous les Annamites », que l’on retrouve notamment dans cet extrait :

Aucune fougue ne l’attirait vers Janine. Comme tous les Annamites il était un amoureux fervent plutôt qu’un amant grisé. Son mariage ne lui apportait nul désir d’affolements sensuels. Il avait réalisé l’idéal de tout homme de sa race : contracter une union flatteuse dans l’espoir d’avoir des fils. (BD, 208)

  • 78 Parallèlement à ce discours sur l’incapacité des Vietnamiens à aimer, en particulier une femme bla (...)

89Les écrits de Nguyen Manh Tuong ne disent pas autre chose lorsque le narrateur soutient qu’au Vietnam « on n’aime pas, on respecte » (SL, 86), allant jusqu’à déclarer que « seul le Français sait l’aimer [la femme] » (PF, 78)78. Si Sao, qui représente tous les Vietnamiens, ne sait pas aimer passionnément et s’il voit effectivement dans le mariage un simple moyen de perpétuer la famille, pourquoi alors ne pas s’être uni à Mai, sa promise, la belle et très riche fille du mandarin ? Pourquoi donc avoir épousé Janine ? La réponse du roman est claire : par vanité, par orgueil, par fierté et pour s’élever au-dessus des gens de sa race en contractant un mariage avec une fille de conquérants.

  • 79 Paul Bourde, De Paris au Tonkin, Paris, Calmann Lévy, 1888, p. 346 et p. 371.
  • 80 Paul Giran, Psychologie du peuple annamite, op. cit., p. 79.

90Le jeune Vietnamien n’est toutefois pas assez vaniteux, pas assez orgueilleux et pas assez fier pour tenter quoi que ce soit afin de sauver son mariage menacé par Jacques Servet, amoureux de Janine, parisien et également licencié ès lettres, « colonial par passion » (BD, 120). Au milieu du roman, le narrateur annonce déjà que Sao, conscient que sa femme et lui ne se comprennent plus, ne fera rien pour changer la situation, ne peut rien y faire : « Et une grande tristesse s’abattait sur son âme prédisposée à la résignation séculaire » (BD, 129). Cette résignation séculaire de l’« âme annamite » a été plus d’une fois commentée et provient d’une interprétation européocentriste de l’histoire du Vietnam : selon Paul Bourde, les Tonkinois ont subi l’« éternel esclavage » puisqu’ils appartiennent à « la race la plus humble, la plus résignée, la plus dépourvue de qualités guerrières, la plus facilement gouvernable qui soit au monde, un peuple qui a la débilité de l’enfant et celle du vieillard à la fois […]79 ». Paul Giran abonde dans ce sens quand il affirme que les dispositions physiologiques héréditaires expliquent, voire excusent l’« apathie excessive80 » des Annamites qui se laissent indifféremment dominer. Dans Bà-Dâm, même Sao adhère à ce discours. En effet, non seulement il traite les Vietnamiens de « peuple de vaincus » (BD, 150), mais au cours d’une conversation avec l’administrateur français de la région qui s’indigne de l’ingratitude des indigènes incapables d’apprécier et de reconnaître tout ce que les colons font pour eux, il parle avec condescendance des révolutionnaires vietnamiens qui parlent davantage qu’ils n’agissent :

Le peuple annamite en général n’est guère révolutionnaire, dit Sao, car il n’a pas la haine, mais seulement, – excusez ma franchise, – le mépris de l’Européen. Habitué au joug des maîtres successifs, il subit passivement les brutalités. (BD, 137)

91À l’instar de son pays et de son peuple, lui-même est victime, d’après les mots du narrateur, « de tant de siècles de servitude [et de] résignation » (BD, 223).

  • 81 Voir Pham Quynh, Essais franco-annamites (1929-1932), Hué, Éditions Bui-Huy-Tin, 1937, p. 4.

92Ce préjugé historique a été nuancé par Pham Quynh, présenté comme « l’un des premiers écrivains annamites de langue française » dans la préface à ses Essais franco-annamites (1929-1932) signée d’un groupe de jeunes Vietnamiens81, qui souligne l’acharnement et la vitalité de ses ancêtres dans leurs luttes continuelles contre les invasions voisines et étrangères. Il est intéressant de constater qu’en dépit de la dénonciation de l’idée reçue qui fait du peuple vietnamien un peuple sans courage et sans énergie, Pham Quynh reprend lui-même le préjugé de la race « passive » qu’il emprunte aux annales officielles du pays :

  • 82 Ibid., p. 59.

Quelle est l’image qui ressort de la lecture des annales de ce pays ?
C’est celle d’un peuple acharné et opiniâtre, plein de vitalité, doué d’une force d’expansion remarquable, de cette énergie un peu passive mais d’autant plus persévérante qu’aucune difficulté, qu’aucun obstacle ne rebute, assoiffé d’une indépendance qu’il n’a jamais connue pleine et entière, la poursuivant souvent comme une chimère, mais ne se lassant jamais de courir après elle à travers bien des revers et bien des défaites, l’atteignant parfois dans des sursauts d’énergie qui étonnent de la part d’une race volontiers passive et apathique […]82.

  • 83 Ibid., p. 60. Notons que Paul Giran ne nie pas les révoltes consécutives contre la domination chino (...)

93Mais à la différence du narrateur de Bà-Dâm et de Sao qui ne font aucunement référence à ces combats contre les envahisseurs, en particulier chinois, Pham Quynh cite Eugène Pujarniscle qui souligne que l’énergie de l’Annamite n’est pas, comme le veut la conception occidentale, « active », « exubérante », « une force qui brise tout ce qu’elle rencontre », mais « souple, patiente, insinuante », à l’image « du bambou si frêle et pourtant si robuste83 ». Ces précisions ne balayent pas radicalement le préjugé dominant de l’époque, mais mettent en lumière les différentes modalités de perception d’une culture à une autre et apportent des nuances importantes qui détruisent l’argument en filigrane du discours sur la mollesse et l’apathie des Vietnamiens, à savoir leur besoin d’être pris en charge.

  • 84 Ruth Amossy, Les idées reçues. Sémiologie du stéréotype, Paris, Nathan, 1991.
  • 85 Homi Bhabha, The Location of Culture, op. cit., p. 75.
  • 86 Pham Van Ky, Celui qui régnera, Paris, Grasset, 1954, p. 94.

94De fait, l’insistance sur les traits les plus réducteurs (paresse, passivité, résignation, impassibilité) sert principalement à justifier la colonisation et à perpétuer les préjugés. Comme l’a montré Ruth Amossy, le problème que posent les stéréotypes ne relève pas tant de la véracité ou de la fausseté de ces représentations préfabriquées que de la schématisation outrée d’un type et de la solidification de cette schématisation sur une communauté84. Les précisions de Ruth Amossy recoupent celles du critique postcolonial Homi Bhabha pour qui le stéréotype n’est pas une simplification parce qu’il est une fausse représentation ; il est surtout une simplification parce qu’il est une représentation arrêtée, fixée, qui empêche l’altérité de se manifester85. Il est évident qu’un roman peut offrir un portrait stéréotypé dans le but de le questionner, voire de le déconstruire. Pham Van Ky, par exemple, dans Celui qui régnera, qui n’est pourtant pas dénué d’orientalisme, reprend à quelques endroits le poncif de l’impassibilité orientale pour le tourner en dérision : « L’impassibilité orientale, quelle légende ! Je vis devant moi un homme tordu par la colère86. » Or, tel n’est pas le cas dans Bà-Dâm où l’absence d’ironie, de dérision ou de distance confirme plutôt qu’elle n’interroge la doxa coloniale.

95Un des meilleurs exemples du roman où les lieux communs ne sont pas du tout remis en question est l’échange entre Janine et Mme Dermont, femme d’un colon qui habite la Cochinchine depuis quinze ans et qui n’en revient tout simplement pas que la Parisienne ait épousé « un Annamite, un des ces magots jaunes » (BD, 179). Les paroles de Mme Dermont font explicitement référence à la « fantaisie romanesque » de Janine et reprennent le stéréotype de l’impénétrabilité des Viet na miens et des Jaunes en général :

Ah ! vous êtes toutes les mêmes ! Là-bas, en France, l’orientalisme puisé dans les romans, l’aventure, le mirage, vous fascinent. Mais la réalité est autrement plate et douloureuse …
[…] plus le temps passera, plus vous vous apercevrez qu’il est impossible à une femme de savoir si un Annamite l’aime ! Avec un blanc, on se comprend. On se dispute parfois, on se chamaille, on se sépare même. Mais au moins on sait pourquoi… Avec un jaune, rien ! C’est le vide, le néant, le sourire éternel, les prévenances peut-être… mais derrière, on ne discerne qu’une énigme… (BD, 180-181)

96De façon à la fois paradoxale et intéressante, ce sont les paroles de Mme Dermont qui dénoncent la fascination de l’orientalisme en tant que construction imaginaire de l’Occident, en l’occurrence de la France, sur l’Indochine. Cette dénonciation à travers des propos racistes qui justement fondent le discours orientaliste est doublement significative : l’orientalisme perçu en tant que fiction romanesque est remis en cause, dès lors que l’orientalisme « scientifique » est confirmé. Cet épisode du roman est important puisque les propos de Mme Dermont, que répète Jacques Servet qui trouve lui aussi inacceptable que Janine soit « la propriété d’un Annamite » (BD, 183), résonnent en Janine comme un signal d’alarme la secouant de ses illusions sur Sao et son amour pour elle : « En un éclair, elle comprit que tous deux [Mme Dermont et Servet] avaient raison » (BD, 184). Donnant raison à ces deux coloniaux, Janine reconnaît dans les traits sans émotion de son mari « tout l’insondable mystère de l’Asie » (BD, 187).

  • 87 Paul Giran, op. cit. ; voir respectivement les pages suivantes : 60, 78, 88, 172, 178.
  • 88 Ibid., p. 118.

97Mystérieux, impassible et indifférent, Sao est déshumanisé dans cette absence même d’émotions. Pourtant, il n’en est pas moins transparent pour le narrateur et Janine qui semblent tout savoir de lui : de ses sentiments vaniteux à son existence décadente en passant par ses opinions profondément dissimulées, rien dans le jeune Vietnamien n’échappe à l’œil perçant du narrateur ni à l’examen attentif de sa femme qui réussissent, malgré l’impénétrabilité des Asiatiques, à pénétrer ses pensées, aussi secrètes soient-elles. De même, Paul Giran répète inlassablement que l’Annamite est hypocrite, inaccessible et insaisissable, mais il n’en propose pas moins une Psychologie du peuple annamite. Pour cet administrateur colonial, même les prétendues qualités des Vietnamiens se transforment curieusement en défauts : leur courage est passif, leur vertu n’est qu’indolence, leur tolérance n’est que l’expression de leur répulsion pour l’effort, leur politesse et leur piété filiale ne sont qu’hypocrisie et, sans être oisifs, ce sont toutefois des travailleurs nonchalants87. Plus nuancé, il faut le dire, que l’essai de Giran qui affirme que « [m]édiocrité, tel est le terme que nous serons amenés souvent à prononcer au cours de cet examen psychologique88 », Bà-Dâm n’en propose pas moins une image dégradante des Vietnamiens et de la culture vietnamienne.

  • 89 Ibid., p. 23.

98La description corporelle des Vietnamiens est à cet égard révélatrice : le père de Sao est « mince, fluet » (BD, 70), sa mère « épaisse et courte » (BD, 70), son frère aîné « trapu et bistré comme la mère » (BD, 70), tandis que l’oncle Lan, l’opiomane « hideux » (144), est « obèse et désœuvré » (BD, 70). Quant à Sao, il ne semble pas avoir atteint l’âge adulte tant son corps trahit une faiblesse qui va de pair avec sa nonchalance orientale : il est « petit, frêle, mince, gracile » (BD, 22), « grêle et effacé » (BD, 156), avec une « fragilité nerveuse » (BD, 22) et des « mains enfantines et douces » (BD, 22). En plus d’un tel physique, qui s’oppose à celui de Jacques Servet, « athlétique, sain, robuste, souriant » (BD, 156), la « vaniteuse puérilité » (BD, 166) et la « pusillanimité » (BD, 223) de Sao contrastent évidemment avec la beauté et le courage du colon français, très habile à la chasse, cette activité virile. Le corps, l’attitude, toute la présence du Vietnamien dégage un besoin d’être pris en charge, comme l’enfant ou la femme. Il ne s’agit pas ici de nier que les Vietnamiens sont généralement plus petits et plus minces que les Occidentaux, mais cette insistance sur leur fragilité corporelle s’inscrit tout à fait dans la logique coloniale : puisqu’ils n’ont ni la force physique ni la maturité de l’adulte, ils ne peuvent par conséquent pas se gouverner eux-mêmes. L’infantilisation ou la féminisation des colonisés sont ainsi liées à leur position subalterne de peuple de vaincus. Cet aspect est particulièrement frappant dans l’essai de Paul Giran, pour qui « l’ensemble de la structure anatomique [de l’Annamite] donne une impression de faiblesse et de débilité », qui le différencie du Chinois, « autrement robuste89 ». Giran n’hésite donc pas à parler des caractères ethniques de la race des vainqueurs que sont les Chinois, qui ont par ailleurs légué aux Vietnamiens tous les autres défauts qui font la médiocrité de leur culture et de leur société. En ce sens, les deux « races » formées par les Chinois et les Vietnamiens se distinguent physiquement selon une logique historique : les premiers sont des conquérants, ils sont conséquemment plus forts, et les seconds des conquis, ce qui les rend forcément plus faibles.

  • 90 Paul Bourde, op. cit., p. 339 et 340.
  • 91 Ibid., p. 339.

99Fragilité, faiblesse et débilité sont les termes qui définissent non seulement Sao, mais aussi son oncle Lan qui, avant de mourir, menait une existence léthargique. Alors que la croissance corporelle de Sao donne l’impression de s’être arrêtée avant l’âge adulte, d’avoir été interrompue et inachevée, celle de son oncle semble plutôt avoir été précipitée dans une vieillesse précoce. Déformé par l’opium, immobile et à peine capable de se lever, le corps de l’oncle Lan, « bouffi de graisse » (BD, 144), contraste avec celui de Sao, mais tous deux témoignent d’une mauvaise santé : Lan a une figure « blafarde, exténuée, montrant tous les stigmates de la déchéance physiologique » (BD, 146) et Sao a perdu le « teint coloré plutôt que jaune » (BD, 22) qu’il avait à Paris pour désormais porter sur son visage des « traits bilieux » (BD, 256) qui vont avec sa « santé chancelante » (BD, 233). Le neveu, qui ressemble à un enfant malade et fragile, incarne l’« absence de virilité » du pays et l’oncle sa « trivialité sénile90 ». L’amalgame de ces deux personnages correspond assez fidèlement à la conception coloniale des Vietnamiens qui, selon l’oxymore employé par Paul Bourde dans De Paris au Tonkin, forment un « vieux peuple enfant91 ».

  • 92 Paul Giran, op. cit., p. 87.

100Que veut souligner l’expression oxymorique « vieux peuple enfant », si ce n’est le besoin de tutelle du Vietnam ? Suivant cette logique, ce pays n’aurait pas connu la stabilité, la maturité, la force et la raison de l’âge adulte. Contrairement à la France ou à d’autres sociétés occidentales, le Vietnam a beau être historiquement vieux, son développement n’a jamais dépassé le stade dépendant et déraisonnable de l’enfant. Dans Bà-Dâm, la possibilité pour Sao de devenir un homme grâce à sa relation avec Janine aboutit à un échec, puisque la dépendance et la déraison du Vietnam(ien) le conduisent à une dégradation corporelle et mentale : prenant conscience qu’il perd Janine, le jeune homme court lui-même à sa perte. D’abord atteint d’une forte fièvre qui le fait délirer et lui fait croire que les ancêtres sont en train de le punir pour les avoir insultés en épousant une Blanche, Sao perd graduellement la raison et le sens des responsabilités et mène une vie de plus en plus « bizarre et déréglée » (BD, 246). Incapable d’échapper à sa « race indéracinable », il cède aux deux principaux vices fréquemment associés aux Vietnamiens dans la littérature coloniale indochinoise, à savoir le jeu et l’opium : « Le jeu, tyrannique mais distrayant, l’attira. Son atavisme l’y entraînait » (BD, 235). Quant à l’opium, le jeune homme lucide qui méprisait tant son oncle Lan s’abandonne lui aussi à cette drogue. Alors qu’il disait à Janine que Lan est un « débris […], la honte de [s] a famille entière… » (BD, 155), il ne peut finalement résister à la tentation de l’opium. Déjà nonchalant depuis son retour au pays, Sao devient encore plus indifférent et apathique en fumant cette drogue qui répond, davantage que le jeu, aux « besoins » de la race jaune, car « la passion dominante de l’Annamite, celle qui satisfait le plus pleinement ses penchants à la nonchalance et à la veulerie, à la paresse, à la rêverie vague… c’est l’opium92 ».

  • 93 Karl Ashoka Britto, op. cit., p. 105-106. Voir également le livre de Chantal Descours-Gatin, Quand (...)
  • 94 C’est l’interprétation de Jack Yeager (The Vietnamese Novel in French, op. cit., p. 78).

101Comme le rappelle Karl Britto, considérer l’opium comme un vice ou un « atavisme » du peuple vietnamien est le signe d’une ignorance de l’histoire et témoigne de la reprise d’un des arguments du discours colonial, dans la mesure où la consommation de cette drogue n’a pris de l’ampleur dans ce pays qu’avec la colonisation française93. Dans Bà-Dâm, même avant de suivre la voie de son oncle, Sao adhérait déjà à ce préjugé colonial lorsqu’il disait que l’opium est ce « vice qui depuis des siècles a annihilé la race annamite et l’a livrée sans défense aux invasions barbares !… » (BD, 155). De plus, le discours sous-jacent au roman proclame la décadence et le vice des Vietnamiens que réflète la mort de Sao, au terme de Bà-Dâm. Le roman ne dit pas si sa chute dans l’eau en descendant d’un bateau est un malheureux accident ou un suicide, car « jusqu’à la dernière minute de sa vie, le disparu restait mystérieux » (BD, 259). Cette mort mystérieuse et froide – Sao est tombé « sans un cri » (BD, 257) –, et donc à l’image du défunt, ne témoigne-t-elle pas justement de l’incapacité de l’Orient (al) à vivre sans l’Occident(ale) ? Davantage qu’un « exil » qui serait le lot de la transgression des frontières qui séparent les cultures française et vietnamienne94, sa mort semble plutôt sanctionner l’un des fondements du discours orientaliste, à savoir le déclin du Vietnam privé de l’aide de la France. Être chétif et fragile, Sao ne survit pas au départ de Janine qui, devenue adulte, a pris la raisonnable décision de le quitter. Dans sa lettre d’adieu à son mari, elle écrit :

Pardonne-moi. Je pars ! Après ce que tu as appris [sa liaison avec Jacques Servet], la vie n’est plus tenable entre nous. Il ne faut pas m’en vouloir. Nous avons été deux enfants en croyant pouvoir bâtir un bonheur impossible. Malgré nous, tout sépare nos âmes : nos races, nos mentalités, nos sentiments, ta famille. Nous ne nous comprenons pas. (BD, 244 ; c’est moi qui souligne)

102L’enfant qu’était Janine est maintenant assez adulte pour prendre conscience de l’échec de leur mariage, de l’impossibilité d’une union vouée au malheur. La maturité acquise l’oblige dès lors à mettre fin à ses illusions sur son « roman » orientaliste, né de ses fantasmes de jeune fille en quête d’aventures exotiques : « Au fond de son être, elle écoutait crouler sa jeunesse et les songes dorés qui l’avaient éblouie… » (BD, 245).

103Éprise des fantasmes que procure la littérature pour ensuite être désillusionnée comme Emma Bovary, Janine ne connaît toutefois pas le destin tragique de l’héroïne flaubertienne. En effet, le roman ne se ferme pas sur un suicide ou sur la mort de Janine, loin de là, puisque le personnage féminin de Bà-Dâm retrouve le chemin du retour, « vers son destin…, vers l’inconnu…, vers la Vie ! » (BD, 267). À la différence d’Emma Bovary, Janine arrive à sortir de la désillusion et du désespoir, ce que confirme son départ vers la France qui annonce une sorte de renaissance. Un peu comme un personnage de roman d’apprentissage, Janine a mûri au cours de son séjour d’un an en terre indochinoise à un tel point que, amoureuse de Jacques Servet, elle décide de partir à son insu, lui épargnant de choisir entre son amour pour la belle Parisienne et sa passion pour la colonie. Fidèle au discours orientaliste, Janine, à l’image de la France, sort plus forte et victorieuse de son aventure coloniale, tandis que Sao, incarnation du Vietnam, meurt aussi mystérieusement qu’il a vécu.

104En dépit du désir des auteurs de Bà-Dâm de proposer une meilleure compréhension de l’Orient et de l’Occident ou de la prétention du narrateur de Pierres de France de montrer que la rencontre entre ceux-ci a bien eu lieu, le contenu de ces romans ne fait que reproduire l’extrême-orientalisme. Dans les deux cas, les Vietnamiens demeurent des sujets inférieurs, figés dans des représentations stéréotypées, incapables de survivre sans l’aide précieuse et désintéressée des Français. Si l’identité culturelle se comprend et se définit effectivement dans un rapport à l’Autre, elle se construit, dans le discours orientaliste ou colonial, contre l’Autre. Une formation identitaire qui se fait contre l’Autre n’invite certainement pas à la rencontre des cultures. Examinant en détail la question de l’Orient et l’Occident et renvoyant lui aussi au célèbre vers de Rudyard Kipling, Pham Quynh écrivait, en 1932 :

  • 95 Pham Quynh, op. cit., p. 89. Affirmant que l’Orient et l’Occident sont aussi opposés que nécessair (...)

Si je raisonnais comme un philosophe chinois, je dirais que l’Orient, c’est le principe yin (en annamite âm) et l’Occident le principe yang (duong), que l’un représente la force et l’activité, l’autre la pérennité et la stabilité, que jusqu’ici ils ne se sont pas rencontrés, s’étant développés chacun dans son pôle propre, mais que de leur rencontre pourra résulter un jour pour l’humanité une forme de civilisation plus belle, plus harmonieuse, plus humaine en un mot, et plus parfaite95.

  • 96 Ibid., p. 95.

105Néanmoins, comme le note Pham Quynh, si la synthèse de ces deux mondes est certes souhaitable, « sera-t-elle possible ?96 ». Dans les discours et les romans étudiés dans le prochain chapitre, elle ne l’est malheureusement pas encore.

Notes

1 Edward Said, L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, op. cit., p. 54.

2 Robert Young, Colonial Desire : Hybridity in Theory, Culture and Race, Londres/New York, Routledge, 1995, p. 98. « Bref, le colonialisme n’était pas seulement un appareil de guerre et d’administration, c’était aussi une machine de désirs » (c’est moi qui traduis).

3 Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 36.

4 Gayatri Chakravorty Spivak, « More on Power/Knowledge », dans Donna Landry et Gerald MacLean (dir.), The Spivak Reader, op. cit., p. 151.

5 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972 [1961].

6 Michel Foucault, Surveiller et punir, op. cit., p. 38.

7 Edward Said, « Michel Foucault, 1927-1984 », dans Reflections on Exile and Other Essays, op. cit., p. 196 ; Edward Said, « Criticism Between Culture and System », dans The World, the Text, and the Critic, Cambridge, Harvard University Press, 1983, p. 222 ; voir également Edward Said, « Foucault and the Imagination of Power », dans Reflections of Exile and Other Essays, op. cit., p. 242.

8 Valentin-Yves Mudimbe, The Invention of Africa : Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge, Bloomington, Indiana University Press, 1988, p. 43.

9 Michel Foucault, Histoire de la sexualité 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1994, p. 126 ; en italique dans le texte.

10 Homi Bhabha, The Location of Culture, op. cit., p. 72.

11 Entre autres: Robert J. C. Young, White Mythologies: Writing, History and the West (Londres/New York, Routledge, 1990, p. 119-140) ; Lisa Lowe, Critical Terrains: French and British Orientalisms (Ithaca, Cornell University Press, 1991, p. 1-29) ; Ali Behdad, Belated Travelers : Orientalism in the Age of Colonial Dissolution (Durham, Duke University Press, 1994, p. 1-17).

12 Edward Said, L’orientalisme, op. cit., p. 17 ; en italique dans le texte.

13 Ibid., p. 305.

14 Robert J. C. Young, White Mythologies, op. cit., p. 138.

15 Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1990, p. 303.

16 Voir l’article d’Edward Said, « L’humanisme, dernier rempart contre la barbarie. Vingt-cinq ans après la publication de “L’orientalisme” », Le Monde diplomatique, septembre 2003, p. 20-21. Notons que, durant les mois suivant les attentats du 11 septembre, un nombre incalculable de spécialistes de tous les domaines ont pris la parole pour essayer d’expliquer comment une telle chose a pu se produire, comment la puissance mondiale a pu être ainsi attaquée ; autrement dit : quel savoir a pu lui échapper ?

17 Lisa Lowe, Critical Terrains, op. cit. ; voir le sous-chapitre « Discourse, Heterotopia, Hegemony, Subalternity », p. 10-21.

18 Ibid., p. 186 ; voir tout son cinquième chapitre : « The Desires of Postcolonial Orientalism : Chinese Utopias of Kristeva, Barthes, and Tel Quel », p. 136-189.

19 Panivong Norindr, Phantasmatic Indochina : French Colonial Ideology in Architecture, Film, and Literature, op. cit., p. 14.

20 Au sujet de la nostalgie dans les films, voir le chapitre 6 de Phantasmatic Indochina : « Filmic Memorials and Colonial Blues : Indochina in Contemporary French Cinema » (p. 131-154).

21 Lily V. Chiu, « Camille’s Breasts : The Evolution of the Fantasy Native in Régis Wargnier’s Indochine », dans Kathryn Robson et Jennifer Yee (dir.), France and « Indochina »: Cultural Representations, Lanham, Lexington Books, 2005, p. 139-152.

22 Victor Segalen, Essai sur l’exotisme. Une esthétique du Divers, Paris, Fata Morgana [Le Livre de Poche], 1986 [1955], p. 38.

23 Ibid., p. 77.

24 Voir le chapitre « Segalen’s “Quexotic” Quest » de Marie-Paule Ha (Figuring the East : Segalen, Malraux, Duras and Barthes, Albany, State University of New York Press, 2000, p. 21-45).

25 Thierry Hentsch, L’Orient imaginaire, op. cit., p. 20.

26 Marguerite Duras, Un barrage contre le Pacifique, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1978, p. 23.

27 Malgré la déclaration de la République démocratique du Vietnam par Hô Chi Minh en 1945, ce n’est qu’après la victoire retentissante des Viet-Minh à Diên Biên Phu que les troupes françaises se retirent du Nord.

28 Notons que la collaboration de Truong Dinh Tri avec les Français, non seulement au plan littéraire mais aussi politique puisqu’il était un homme engagé, lui a coûté la vie : il a été assassiné par les communistes en octobre 1947 (Jack Yeager, The Vietnamese Novel in French, op. cit., p. 171).

29 Bùi Xuân Bâo, « Vietnam. Introduction historique », op. cit., p. 634.

30 Nguyen Manh Tuong, Un excommunié. Hanoi 1954-1991 : Procès d’un intellectuel, Paris, Éditions Quê Me, 1992, p. 118.

31 Ibid., p. 175.

32 Ibid., p. 329.

33 La référence littéraire la plus citée est le classique vietnamien du XIXe siècle, le fameux Kim Vân Kiêu de Nguyên Du (Nguyên Du, Kim-Vân-Kiêu, trad. du vietnamien par Xuân-Phuc et Xuân-Viêt, Paris, Gallimard/Unesco, coll. « Connaissance de l’Orient », 1961 [début XIXe siècle]). Par exemple, on peut mentionner Bà-Dâm, qui sera analysé plus loin dans ce chapitre, Bâch Yen ou la fille au cœur fidèle de Tran Van Tung, qui renvoie plusieurs fois au Kim Vân Kiêu, et Métisse blanche et Retour à la saison des pluies de Kim Lefèvre. Ly Thu Ho offre aussi, dans Printemps inachevé, un intertexte intéressant au long poème (à ce sujet, voir la lecture de Nathalie Nguyen : « A Classical Heroine and Her Modern Manifestation : The Tale of Kieu and Its Modern Parallels in Printemps inachevé », op. cit.). Même la Française Christiane Fournier fait deux fois référence au Kim Vân Kiêu dans son roman Homme jaune et femme blanche (op. cit., p. 148 et p. 220). En 1940, le narrateur du roman Vingt ans disait du Kim Vân Kiêu que c’est « notre poème national que fredonne le plus humble des paysans » (Nguyen Duc Giang, Vingt ans, 2e édition, Vinh, Éditions de la Revue Indochinoise, 1940, p. 81). Quant aux personnages historiques, les sœurs Trung, qui ont chassé les Chinois de leur pays en l’an 40 après Jésus-Christ, elles sont des héroïnes nationales qui occupent une place privilégiée dans le corpus vietnamien : on retrouve leur mention, entre autres, dans Vingt ans où le narrateur les appelle les « deux Jeanne d’Arc tonkinoises » (Ibid., p. 51), ainsi que dans Celui qui régnera de Pham Van Ky, où elles sont également présentées comme « nos Jeanne d’Arc » (Celui qui régnera, op. cit., p. 17). Elles sont aussi évoquées dans Printemps inachevé de Ly Thu Ho, dans Bâch Yen de Tran Van Tung, dans Métisse blanche de Kim Lefèvre et même dans Les Trois Parques de Linda Lê. Bien sûr, la figure de Hô Chi Minh ressurgit dans les textes relatant la guerre au Vietnam et dans certains romans dits de l’exil, notamment dans Les Trois Parques, où l’image de l’Oncle Hô traverse toute la narration.

34 Voir l’introduction de François Gallays et de Robert Vigneault, dans François Gallays et Robert Vigneault (dir.), La nouvelle au Québec, Montréal, Fides, 1996.

35 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952.

36 Albert Memmi, Portrait du colonisé, précédé de Portrait du colonisateur, op. cit., p. 137.

37 Nicolas Journet, « Que faire de la culture ? », dans Nicolas Journet (dir.), La culture. De l’universel au particulier, Paris, Sciences Humaines, 2002, p. 1.

38 Ibid., p. 2.

39 Jean-François Dortier, « Questions sur la “pensée orientale” », dans Nicolas Journet (dir.), La culture. De l’universel au particulier, op. cit., p. 191.

40 Jean-François Dortier, « Questions sur la “pensée orientale” », op. cit., p. 184. Dortier s’inspire, entre autres, de l’ouvrage de Jack Goody (L’Orient en Occident, op. cit.). Il souligne également que ce n’est qu’à partir de la seconde moitié du XXe siècle qu’une vision nouvelle et plus juste des sciences et des philosophies orientales est proposée par les historiens. Il était temps non seulement de mettre en valeur la richesse des philosophies orientales, mais aussi d’admettre l’importance des sciences et des techniques dont l’Occident a d’ailleurs pu profiter. Les travaux de Joseph Needham et, plus récemment, de Robert Temple ont par exemple fait (re)découvrir les nombreuses inventions de la Chine, entre autres, la boussole, l’imprimerie, la poudre à canon, qui ont bouleversé l’histoire de l’Occident, et le gouvernail, le compas nautique et les mâts multiples, sans lesquels, souligne Robert Temple, « il est probable que les grands voyages d’exploration n’auraient jamais été entrepris » (Robert Temple, Le génie de la Chine. Trois mille ans de découvertes et d’invention, Philippe Picquier, 2000, p. 13, cité dans Jean-François Dortier, « Questions sur la “pensée orientale” », op. cit., p. 194). Un peu dans la même veine, Édouard Glissant a mentionné que ce n’est qu’en Occident que la notion de science n’a cessé de se fortifier, « alors par exemple que les Chinois ont tout inventé ou à peu près » (Édouard Glissant, Introduction à une poétique du Divers, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 1995, p. 56).

41 Edward Said, L’orientalisme, op. cit, p. 179-180.

42 Jean-Marc Moura, L’Europe littéraire et l’ailleurs, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, p. 109.

43 Thierry Hentsch, op. cit., p. 189. Cette différence entre les Britanniques et les Français a aussi à voir avec les « prétentions à l’universalité » de la culture française qui, toujours selon Hentsch, n’ont pas disparu à ce jour (Ibid., p. 119).

44 Hô Chi Minh, Le procès de la colonisation française, op. cit., p. 138. L’édition originale, publiée par La Librairie du travail à Paris, était signée Nguyen Aï Quôc, pseudonyme que Nguyen Tât Thanh (nom de naissance de Hô Chi Minh) prit en 1919 et qui signifie « Nguyen le Patriote ». Ce n’est qu’en 1942 qu’il prendra le nom de Hô Chi Minh (Source de lumière).

45 Albert Memmi, op. cit., p. 142 ; en italique dans le texte.

46 D’abord paru à Paris, Le procès de la colonisation française a ensuite clandestinement circulé en Indochine (voir Alain Ruscio, « Introduction », dans Hô Chi Minh, Le procès de la colonisation, op. cit., p. 23).

47 Pierre Bourdieu, « La violence symbolique », dans La domination masculine, Paris, Seuil, 1998, p. 40-41.

48 Kim Lefèvre, Métisse blanche, Paris, Bernard Barrault, 1989, p. 289-290.

49 Tran Van Tung, Rêves d’un campagnard annamite, Paris, J. Susse, 1946 [1940], p. 207. Il faut noter que la pagination de cet extrait correspond à la deuxième édition du roman, qui ne contient plus d’épilogue faisant l’éloge de la France, dans lequel le narrateur écrivait : « On m’avait appris, pendant mon enfance, que la France était la Gaule, qu’elle était l’un des plus beaux pays du monde, que Paris, sa capitale, est l’une des plus belles villes de l’univers… On m’avait appris que la France est la terre natale de Charlemagne, de Jeanne d’Arc, de Napoléon, qu’elle est la patrie de Corneille, de Racine, de Victor Hugo… » (Tran Van Tung, « En guise d’épilogue », Rêves d’un campagnard annamite, Paris, Mercure de France, 1940, p. 188).

50 Tran Van Tung, Bach-Yên ou la fille au cœur fidèle, préface de Jean Cocteau, Paris, J. Susse, 1946, p. 116. Ce roman fera l’objet d’une analyse détaillée dans le chapitre suivant.

51 Maurice Barrès, Les déracinés, tome second, Paris, Plon, 1897, p. 202.

52 Maurice Barrès, Les déracinés, tome premier, Paris, Plon, 1897, p. 40.

53 Rudyard Kipling, « The Ballad of East and West (1889) », dans The Complete Verse, Londres, Kyle Cathie Limited, 1996, p. 190.

54 Thierry Hentsch, op. cit., p. 123.

55 Pham Van Ky, Des femmes assises çà et là, Paris, Gallimard, 1964, p. 13.

56 En effet, si l’ordre et la raison sont des qualités françaises, elles sont d’abord et avant tout des qualités d’homme. Dans son hommage à Jeanne d’Arc, le narrateur ne peut s’empêcher d’écrire : « Elle était femme, ne raisonnait nullement et se préoccupait encore moins de mettre de l’ordre dans ses idées » (PF, 123). À peine une page plus loin, il laisse entendre que l’héroïsme de cette femme est le résultat de l’inconscience et de l’illogisme féminins : « Comme on le voit, le feu du bûcher ne brûla point Jeanne d’Arc. Depuis cinq cents ans elle vivait dans la conscience occidentale. Dans un élan d’enthousiasme inconscient et d’illogisme féminin, d’inconséquence humaine, le cœur mystique d’une bergère a enfanté politiquement le monde moderne » (PF, 124).

57 Thierry Hentsch, op. cit., p. 26-27. Les mots entre guillemets sont tirés de l’ou vrage d’André Siegfried, Vue générale de la Méditerranée (Paris, Gallimard, 1943, 10e édition), qui exprime bien cette idée partagée par plusieurs.

58 Thierry Hentsch, op. cit., p. 90.

59 Ibid., p. 22.

60 La religion chrétienne comme ordre moral n’a pas été abordée que par Nguyen Manh Tuong. Marguerite Triaire et Trinh Thuc Oanh ont aussi souligné, quoique de manière tempérée, le rôle bénéfique que peut avoir la religion dans une société en crise. La fameuse « réponse de l’Occident », après que les jeunes se sont « écartés des ancêtres », est justement le christianisme, comme le mentionne le père Le Gorridec : « Si [la jeunesse vietnamienne] est désaxée, c’est qu’elle a commis la faute de dissocier la culture occidentale du christianisme » (Marguerite Triaire et Trinh Thuc Oanh, La réponse de l’Occident, Hanoi, Imprimerie d’Extrême-Orient, 1941, p. 235 ; voir aussi Marguerite Triaire et Trinh Thuc Oanh, En s’écartant des ancêtres, Hanoi, Imprimerie d’Extrême-Orient, 1939).

61 Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine, 1983 [1947], p. 38-39 et p. 59-60. Rappelons qu’une première version de ce long poème avait d’abord paru dans la revue Volontés en 1939, donc à peu près à l’époque où ont été publiés les textes de Nguyen Manh Tuong.

62 Ibid., p. 27.

63 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 1955.

64 Thierry Hentsch, op. cit., p. 188.

65 Kakuzo Okakura, Le livre du thé, traduit de l’anglais par Gabriel Mourey, Paris, Payot et Rivages poche, 2004 [1931 pour la trad. française], p. 12. Bien que fervent défenseur des civilisations asiatiques, Kakuzo ajoute sans hésitation que les interprétations fausses et péjoratives des cultures étrangères ne sont pas propres à l’Occident : « Pourquoi ne pas vous amuser à nos dépens. L’Asie vous retourne le compliment. Vous ririez bien davantage si vous saviez tout ce que nous avons imaginé et écrit sur vous » (Ibid., p. 12-13).

66 Un des ouvrages les plus connus sur le sujet est, bien entendu, l’Essai sur l’inégalité des races humaines d’Arthur Gobineau, publié au milieu du XIXe siècle, pour qui la race blanche est supérieure à la race jaune qui, malgré ses imperfections, est tout de même supérieure à la race noire (Arthur de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines, Paris, Pierre Belfond, 1967 [1853-1855]). Gobineau est aussi particulièrement cité pour sa conception pessimiste, voire apocalyptique, du métissage dont la « contamination », déjà amorcée à son époque, ne peut que mener à la décadence de la race blanche et, par conséquent, à la fin du monde. Paradoxalement, il soutient que les races « inférieures » ne peuvent se civiliser que par le mélange racial.

67 Contrairement aux autres titres mentionnés, Au milieu du Carrefour de Ly Thu Ho met en scène, au terme du roman, une histoire d’amour interraciale possible entre une Vietnamienne, Xinh, et un Américain, John.

68 Marguerite Triaire (dir.), L’Indochine à travers les textes, op. cit., p. 141.

69 Bernard Hue (dir.), Littératures de la péninsule indochinoise, op. cit., p. 244.

70 Ibid. Les italiques sont de l’auteur et soulignent les emprunts à Louis Malleret.

71 Voir les ouvrages de Jack Yeager, Karl Britto et Nathalie Nguyen.

72 Jack Yeager, The Vietnamese Novel in French, op. cit., p. 71 ; Karl Ashoka Britto, op. cit., p. 83.

73 Raymond Boudon, L’idéologie ou l’origine des idées reçues, Paris, Fayard, 1986, p. 19.

74 Voir la « Préface » de Thierry Laget, dans Gustave Flaubert, Madame Bovary, Paris, Gallimard, coll. « Folio classique », 2001, p. 9-10.

75 Philippe Franchini, « La cité blanche », dans Philippe Franchini (dir.), Saigon 1925-1945 : De la « Belle Colonie » à l’éclosion révolutionnaire ou la fin des dieux blancs, Paris, Autrement, 1992, p. 26-91.

76 Bà-dâm est parsemé de mots vietnamiens, de définitions et d’explications sur certaines références culturelles, soit à l’intérieur de la narration, soit en notes infrapaginales. Cette manie d’expliquer est parfois discutable, les auteurs allant jusqu’à donner la définition de mots tels que « soja » (BD, 80) ou « arachides » (BD, 98), qui existent depuis le XVIIIe siècle. La définition du Kim-Vân-Kiêu (BD, 82) en tant que « livre annamite réaliste, célèbre dans toute l’Indochine » (BD, 82) est aussi contestable. Célèbre, certainement, le Kim-Vân-Kiêu de Nguyên Du ne saurait être qualifié de « réaliste », tant le destin de l’héroïne de ce long poème de 3254 vers est extraordinaire et son comportement idéalisé. Ses traducteurs n’hésitent d’ailleurs pas à la comparer aux grandes figures mythologiques et littéraires de l’Occident et de l’Orient : « Plus touchante qu’Antigone, plus raisonnable que Chimène, plus passionnée que Bérénice, plus vertueuse que Tsoi Ying Ying, voici l’une des plus prestigieuses créations du génie » (Xuân-Phuc et Xuân-Viêt, « Introduction », dans Nguyên Du, Kim-Vân-Kiêu, op. cit., p. 27).

77 Paul Giran, Psychologie du peuple annamite. Le caractère national, l’évolution historique, intellectuelle, sociale et politique, Paris, Ernest Leroux, 1904, p. 138. Giran, administrateur des services civils de l’Indochine, n’hésite pas à ajouter : « Par un retour naturel, l’inaction a paralysé l’esprit, et a restreint encore le développement des facultés mentales, déjà limité par l’insuffisance de la langue et l’imperfection de l’écriture » (Ibid.).

78 Parallèlement à ce discours sur l’incapacité des Vietnamiens à aimer, en particulier une femme blanche, il faut noter que la femme annamite de la littérature coloniale n’est pas non plus capable d’aimer un homme blanc. Dans la plupart des romans, « la femme “indigène” n’a pas d’amour pour le Blanc et, qui plus est, elle en serait incapable » (Jennifer Yee, Clichés de la femme exotique. Un regard sur la littérature coloniale française entre 1871 et 1914, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 254). Incapable d’aimer, la femme annamite serait en outre incapable de jouir : « Cette frigidité supposée de la femme exotique – surtout africaine ou indochinoise, l’Orientale étant davantage passionnée – semble avoir une relation directe avec le poncif de la passivité des races colonisées » (Ibid., p. 257).

79 Paul Bourde, De Paris au Tonkin, Paris, Calmann Lévy, 1888, p. 346 et p. 371.

80 Paul Giran, Psychologie du peuple annamite, op. cit., p. 79.

81 Voir Pham Quynh, Essais franco-annamites (1929-1932), Hué, Éditions Bui-Huy-Tin, 1937, p. 4.

82 Ibid., p. 59.

83 Ibid., p. 60. Notons que Paul Giran ne nie pas les révoltes consécutives contre la domination chinoise, mais qu’elles sont pour lui « des explosions violentes et brèves dénotant une impulsivité juvénile plutôt qu’une volonté adulte, forte et constante » (Paul Giran, op. cit., p. 86).

84 Ruth Amossy, Les idées reçues. Sémiologie du stéréotype, Paris, Nathan, 1991.

85 Homi Bhabha, The Location of Culture, op. cit., p. 75.

86 Pham Van Ky, Celui qui régnera, Paris, Grasset, 1954, p. 94.

87 Paul Giran, op. cit. ; voir respectivement les pages suivantes : 60, 78, 88, 172, 178.

88 Ibid., p. 118.

89 Ibid., p. 23.

90 Paul Bourde, op. cit., p. 339 et 340.

91 Ibid., p. 339.

92 Paul Giran, op. cit., p. 87.

93 Karl Ashoka Britto, op. cit., p. 105-106. Voir également le livre de Chantal Descours-Gatin, Quand l’opium finançait la colonisation en Indochine (Paris, L’Harmattan, 1992) et Le procès de la colonisation dans lequel Hô Chi Minh accusait Albert Sarraut, ministre des Colonies et gouverneur général de l’Indochine, d’avoir délibérément abruti les Vietnamiens en faisant construire un nombre démesuré de débits d’alcool et d’opium, alors que le gouvernement prétendait ne pas avoir d’argent pour la construction d’écoles.

94 C’est l’interprétation de Jack Yeager (The Vietnamese Novel in French, op. cit., p. 78).

95 Pham Quynh, op. cit., p. 89. Affirmant que l’Orient et l’Occident sont aussi opposés que nécessaires l’un à l’autre, Pham Quynh reprend tout de même les images de l’Orient féminin (yin) et de l’Occident masculin (yang) qui relèvent de l’orientalisme. Ses Essais franco-annamites, sur lesquels j’aurai l’occasion de revenir, oscillent entre le désir de rétablir la place de l’Orient dans l’histoire et la répétition de certaines représentations orientalistes.

96 Ibid., p. 95.

© Presses de l’Université de Montréal, 2010

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