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L'interculturel au Québec

 | 
Lomomba Emongo
, 
Bob W. White

Quatrième partie. L'interculturel au-delà du Québec

Chapitre 10. Introduction à une épistémologie de l’inter-cultures

Lomomba Emongo

Texte intégral

1Inter-cultures. Rien que cette graphie (sur laquelle je reviendrai plus loin avec force détails) peut étonner, voire faire problème pour certains parce qu’elle est inusitée. Devrait-on l’écrire en un mot ou en faire un mot composé ? Parle-t-on de la même chose lorsqu’il est question d’interculture ou d’inter-cultures, d’interculturalisme ou d’interculturalité… ?

  • 1 Pour davantage de détails sur ces trois registres, voir White, dans le présent ouvrage.

2Cela va sans dire, le mot clé (et ses variantes) de la présente étude ne va pas de soi, grevé qu’il est par l’éclatement quant à sa forme et quant à son fond. Pourtant, il fait partie des mots qui, aujourd’hui, ont la côte dans les milieux des acteurs sociaux (ONG, organismes communautaires, services sociaux de santé, policiers, etc.), de la recherche universitaire (philosophie, anthropologie, sociologie, sciences juridiques, psychologie, etc.), des décideurs politiques (sur les plans municipal, provincial, national, voire international, comme c’est le cas de l’Union européenne)… À se demander, vu son emploi comme adjectif ou comme substantif et les significations que lui donnent les uns et les autres, ce que recouvre le mot que je préfère écrire « inter-cultures » : une réalité sociologique, une nouvelle idéologie politique, un paradigme épistémologique1 ?

3Non, inter-cultures, quelle que soit la façon dont on écrit le mot, ne va absolument pas de soi. Plus on l’emploie, plus, semble-t-il, les questions le concernant se multiplient, dont celle relative au statut du discours qui porte sur lui…

4Relever et discuter ses différentes approches représente une tâche aussi exigeante qu’elle s’annonce passionnante. Tout aussi intéressant est de prendre le mot en amont de ses approches ponctuelles. Deux perspectives au moins s’ouvrent alors au chercheur : procéder à une approche terminologique axée notamment sur l’étymologie et la graphie, le contenu et les enjeux, la définition, etc. ; procéder à une approche épistémologique qui, capitalisant sur l’approche terminologique, viserait l’élaboration des conditions de possibilité d’un questionnement averti de l’inter-cultures.

5L’étude que voici se veut une introduction à une telle approche épistémologique de ce « phénomène ». Sa question directrice est de savoir comment parler en connaissance de cause de l’inter-cultures. La réponse passe par trois grandes étapes. La première étape prend la forme d’une ethnographie de ses approches existantes ; elle entend situer les problèmes, quelques-uns du moins, qui touchent à leur statut de discours scientifiques. La deuxième étape relève d’une option méthodologique quant à la façon de traiter du discours d’amont relatif aux approches ponctuelles ; elle fait retour sur la chose même, ici l’inter-cultures, dont il est à espérer que l’explicitation ouvrira la voie de l’épistémologie recherchée. La troisième étape engage ma quête d’un discours d’amont dans une perspective résolument philosophique ; elle va proposer quelques-unes des grandes lignes d’une épistémologie conséquente à l’inter-cultures, comme début de réponse à la problématique que nous aurons préalablement circonscrite.

Quand le Québec parle interculturalisme…

  • 2 Car il existe bien d’autres études consacrées à l’interculturalisme au Québec, qui ne vont pas tou (...)

6« L’interculturalité est problématique », disait Raimon Panikkar. De quel ordre est cette problématique et à quel niveau se situe-t-elle ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire d’emprunter un détour illustratif. Des trois textes choisis pour les besoins de la cause, les deux premiers sont des rapports outillés qui établissent une sorte d’état des lieux concernant la « généalogie » du concept et ses « fondements théoriques ». Le dernier texte est une réflexion personnelle qui tente de définir l’interculturalisme québécois. Le choix de ces documents obéit à deux critères : leur progression dans le temps, de 2007 à 2011, et le préjugé favorable que leur confère leur caractère scientifique2.

7Cela dit, je suis pleinement conscient que, comme les auteurs concernés sont toujours en activité, certains d’entre eux ont poursuivi leurs réflexions depuis et, peut-être, dépassé le point de vue exprimé dans les trois textes. Mon propos ne vise donc pas l’analyse de leur pensée individuelle, mais relève d’une hypothèse de travail consistant à dégager leur façon de parler de l’interculturalisme.

8Je prétends que non seulement les textes visés ne parviennent pas à décoller de certains thèmes qu’ils relient systématiquement au mot « interculturalisme », mais aussi qu’ils n’échappent pratiquement pas à ce que je n’hésite pas à appeler un schéma partagé. C’est précisément ce qu’il m’importe d’illustrer au titre de matériaux au départ de ma quête épistémologie. Pour ce faire, j’en appellerai aux éléments structurants du discours, lesquels se dégagent des textes sous étude et que j’estime valablement représentatifs d’une certaine façon de parler de l’interculturalisme au Québec.

9J’en appelle en premier lieu à deux rapports significatifs. En 2007, la Chaire de recherche en immigration, ethnicité et citoyenneté (CRIEC) a présenté à la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences cultures un rapport intitulé Le concept d’interculturalisme en contexte québécois : généalogie d’un néologisme. Dès le premier paragraphe de l’introduction (p. 3), le rapport dit presque incidemment la façon dont il va parler de l’interculturalisme, en mettant en évidence le consensus que les auteurs croient déceler dans « le discours tenu aussi bien par les intellectuels, par les rédacteurs de certains documents gouvernementaux, que par les analystes et les journalistes qui s’expriment dans les médias ».

10La suite permet de dégager quatre éléments structurants du discours annoncé, à savoir le rapport en question. Premièrement : l’interculturalisme apparaît d’emblée comme un fait établi au Québec, même s’il n’existe encore aucune loi le formalisant. Deuxièmement : ce fait concerne directement le « pluralisme ethnoculturel [… qui] a donné lieu à une politique publique d’aménagement de la diversité qui […] se décline sous le vocable d’interculturalisme ». Troisièmement : l’interculturalisme au Québec se positionne comme un modèle de gestion de ce pluralisme ethnoculturel au service de l’État. Quatrièmement, enfin : la politique québécoise en matière de gestion de la diversité « se distinguerait de la politique fédérale du multiculturalisme ».

11En 2011, la même CRIEC a présenté à la Direction de la gestion de la diversité et de l’intégration sociale du ministère de l’Immigration et des Communautés culturelles le rapport intitulé Les fondements théoriques de l’interculturalisme. Il importe de noter que ce deuxième rapport se situe résolument sur le plan intellectuel et, particulièrement, universitaire. En effet, « même si le choix des auteurs est loin d’être exhaustif, il révèle toutefois les tendances actuelles qui se déploient dans le champ universitaire », selon ses auteurs (p. 2). Ce sont donc les « diverses écoles de pensée » sur l’intercultalisme qui l’intéressent.

12Bien que la parole soit donnée à d’autres, les auteurs du rapport laissent néanmoins percevoir, d’entrée de jeu, deux éléments structurants du discours. Le premier élément consiste à relire l’interculturalisme chez les auteurs abordés en tant qu’un fait tangible. Le deuxième élément confirme le premier en ceci que ce fait tangible, au Québec à tout le moins (voir les rubriques consacrées aux auteurs canadiens et québécois dans le rapport), constitue un objet d’étude concret qui dépasse les frontières du Québec et du Canada, ainsi que le démontrent « les orientations théoriques, c’est-à-dire les cadres conceptuels plus vastes qui sont sous-jacents à la position sur l’interculturalisme : le libéralisme, la théorie de la démocratie, la théorie critique, etc. » (ibid.).

  • 3 Qu’il a organisé conjointement avec la Ville de Montréal et le Conseil de l’Europe et qui s’est te (...)
  • 4 Pour une analyse détaillée de cet ouvrage, voir Frozzini, dans ce volume.

13Je m’appuie en second lieu sur le texte de Gérald Bouchard intitulé Qu’est-ce que l’interculturalisme ? Paru en janvier 2011, ce texte me paraît intéressant à au moins deux points de vue. D’une part, il a certainement servi à l’auteur de première esquisse au Symposium international sur l’interculturalisme. Dialogue Québec-Europe3. D’autre part, il représente à la fois une prise de position personnelle de l’auteur vis-à-vis de la Commission sur les accommodements raisonnables, qu’il a coprésidée avec Charles Taylor, et il préfigure son ouvrage sur l’interculturalisme comme modèle québécois4. Entre autres, quatre éléments structurants du discours ressortent du texte en question.

  1. L’interculturalisme est un fait tangible au Québec. En effet, écrit l’auteur (p. 1), non seulement « la prise en charge de la diversité ethnoculturelle représente un défi sans précédent pour toutes les nations démocratiques », mais surtout « la réflexion québécoise, sur ce plan, est ancienne et elle fait montre de dynamisme et d’originalité ».
  2. Le fait interculturel québécois s’organise comme un modèle politique d’intégration des immigrés. Les politiques gouvernementales adoptées en ce sens depuis maintenant trois décennies en témoignent.
  3. Ainsi, le modèle québécois d’intégration des immigrés qu’est l’interculturalisme part du problème que représenterait la diversité ethnoculturelle du fait de l’immigration, et est défini comme un outil « d’arbitrage difficile axé sur la recherche d’équilibres délicats entre des impératifs concurrents » (p. 1).
  4. Comme ce modèle québécois d’intégration, l’interculturalisme constitue non seulement un objet d’étude digne d’intérêt, mais aussi un produit exportable dans le reste du monde. Bouchard affirme (p. 47) : « L’interculturalisme ouvre un horizon très large de réflexion et d’action, en même temps qu’il offre au Québec l’occasion d’apporter une contribution significative à l’un des problèmes les plus fondamentaux de notre temps. »

… cela fait (parfois) problème

14De ces illustrations, encore que géographiquement limitées au Québec et à ses établissements d’enseignement, se dégage le spectre d’un type de problème relatif à la façon de parler de l’inter-cultures. Avant d’y arriver, il importe de préciser que mon intention n’est pas de faire le procès des documents et des textes ci-dessus sommairement présentés. Seul m’intéressent le recoupement de la façon dont leurs auteurs abordent l’interculturalisme et de la formulation de la problématique qui grève leur prise de parole à son sujet. Ma perspective demeure donc épistémologique, et non pas analytique d’une pensée ou d’un courant.

15Entre autres, trois points d’intersection émergent chez les auteurs visités.

  1. L’interculturalisme répond à un intérêt d’ordre pragmatique ; si bien que l’action attendue oriente quelque peu la réflexion supposée conduire à cette action. Cette manière de recherche-action n’est, en soi, pas illégitime. Néanmoins, elle ouvre la voie d’une possible instrumentalisation de l’interculturalisme en tant qu’un vulgaire outil politique, potentiellement manipulable et, donc, susceptible de plus ou moins rapide usure5.
  2. L’interculturalisme est envisagé systématiquement comme une réalité existante, une expérience acquise, un fait d’évidence. Ici, la reconnaissance d’un fait supposé tel surdétermine l’effort de systématisation. Du coup, le mot « interculturalisme » désigne un déjà-là, à savoir les politiques québécoises de gestion de la diversité ethnoculturelle. D’où le sens de ce mot relève d’une visée politique, au lieu de l’inspirer.
  3. En s’épuisant dans une préoccupation d’ordre politique visant expressément l’intégration d’une partie de la population dans une autre partie donnée majoritaire, l’interculturalisme qui devait constituer un outil d’« arbitrage difficile » s’installe de fait dans un déséquilibre structurel. En effet, il identifie sans le dire la majorité à l’État au Québec. Du coup, l’interculturalisme entendrait que cette majorité-État serait sinon immuable, du moins idéale. Mais il y a sans doute plus paradoxal : la majorité-État serait aussi neutre (parce que soit exempte de toute culture, soit de toute façon au-dessus de toutes les autres cultures) et, partant, juge impartial en matière de diversité qui, de ce fait, ne concernerait que la seule partie de la population issue de l’immigration récente. Cette plus qu’apparence de parti pris de l’interculturalisme ainsi conçu fait fi du fait que l’État québécois procède lui-même d’une culture donnée, qui, comme toute culture, a évolué et ne peut que continuer d’évoluer dans l’espace et dans le temps, sous peine d’asphyxie6.

16De ce qui précède, il ressort qu’outre qu’il est peu ou pas clairement défini (et les auteurs québécois en sont pleinement conscients), l’interculturalisme n’est jamais abordé pour lui-même. Si bien qu’en croyant le caractériser comme un fait tangible, on se retrouve à caractériser plutôt des faits réels qu’on lui associe de manière quelque peu arbitraire, notamment la diversité culturelle, les lois québécoises en l’occurrence… De sorte que la légitimité discursive pour chacun d’en parler à sa guise ne fait qu’accentuer la pertinence d’un discours d’amont, spécialement consacré à son questionnement. Un tel effort discursif ne saurait faire l’économie d’une approche épistémologique de l’inter-cultures. Et, avant toute chose, d’une plongée dans le mot en tant que tel pour en extraire les dividendes les plus instructifs.

Au cœur d’une terminologie

  • 7 Cette section emprunte largement à un chapitre d’un livre à venir intitulé provisoirement Sous le (...)

17Comment parler en connaissance de cause de l’inter-cultures7, préalablement et indépendamment de ses approches ponctuelles ? En voilà toute une question ! Qu’on se rassure toutefois, car je ne prétends pas élaborer ici une théorie plus ou moins définitive du savoir inter-culturel ou, si on préfère, d’en établir le paradigme. Je me propose plus modestement d’ouvrir la voie à une telle démarche épistémologique. Dois-je préciser, je ne livrerai pas le détail d’un processus de connaissance établi, pas plus que je n’en établirai les fondements théoriques ; j’entends plutôt déborder en amont le savoir existant (dont quelques illustrations plus haut et d’autres à venir) en vue d’en évaluer la portée et d’en dégager le sens. Il s’agit essentiellement de déterminer, autant que faire se peut, les conditions de possibilité, quelques-unes du moins, d’un processus de connaissance qui prenne l’inter-cultures pour objet.

18Pour ce faire, je me dois de redimensionner l’interrogation directrice de la présente section de la manière suivante : quelle est la réalité que recouvre le terme « inter-cultures » ? Sans prétendre lui appliquer une phénoménologie à proprement parler, je m’attacherai à la « substance » même du mot sur plus d’un plan : sa graphie, son économie intrinsèque et l’enjeu qui commande ses dynamiques internes. Sur le plan « méthodologique », il s’agira de dégager la réalité que recouvre le mot et de l’expliciter dans la perspective des grandes lignes d’une possible épistémologie de l’inter-cultures.

Les vertus d’une graphie inaccoutumée

19Les mots, toujours, disent des choses, que celles-ci soient tangibles ou non. Ils relèvent donc de notre démarche compréhensive du monde réel ou imaginé. Qu’ils soient écrits n’y change rien ; au contraire, déjà potentiellement polysémique, la sémantique des mots n’est jamais aussi éclatée qu’à la suite de l’événement scripturaire. De sorte qu’il n’y a pas ou presque pas d’innocence graphique, pour peu qu’on veuille aller au fond des choses les concernant. Inter-cultures ne fait pas exception à la règle.

20J’ai choisi d’écrire INTER-CULTURES. Loin d’un simple caprice scripturaire, les vertus de cette écriture sont légion à l’analyse, bien au-delà de l’apparence de mot composé ou décomposé, peu importe. Je n’en veux pour témoins que les trois niveaux de réflexion que voici.

Le poids du préfixe « inter »

21En tant que préfixe, « inter » apparaît de prime abord comme une pure possibilité, sans consistance en lui-même. Or, sa qualité de préfixe le révèle dynamique à deux niveaux au moins. Premièrement et comme tout préfixe, il est constitutivement invitation à complément en vue de nouvelles possibilités terminologiques. Ensuite, par sa conjonction avec le substantif « cultures » au moyen d’un trait d’union dans le cas de figure, il introduit et, en même temps, souligne le caractère dynamique du nouveau terme ainsi né. De là, il y a lieu de tirer quelques enseignements.

  1. Le préfixe « inter » n’est vide qu’en apparence, étant toujours et déjà chargé, appel, invitation. Il est, de ce fait, fondamentalement dynamique au sens où il n’existe vraiment qu’associé à un autre mot.
  2. Les deux dynamiques constitutives dont il est le vecteur (la sienne propre et celle du nouveau mot) autorisent à le regarder comme un lieu d’intersection possible. L’intersection est le terme qui me sert pour dire l’état de fait de la réalité que recouvrent les mots que nous utilisons ; ainsi, l’intersection implique, à même les mots, des réalités potentiellement en action (convergente ou divergente) ainsi qu’un point focal pour cette action lorsqu’elle a lieu.
  3. Lorsqu’advient l’action, « inter » désormais associé à un autre terme mue, pour ainsi dire, en un véritable champ de réelle interaction. Autant l’intersection est inscrite dans la réalité pluraliste, autant l’interaction se veut et se concrétise dans des contextes donnés.
  4. D’où, donnée comme potentialité, la diversité se laisse redécouvrir par un critère de distinction qui, introduit dans la réalité pluraliste, la rend compréhensible comme ceci ou cela dorénavant en interaction. Ce critère, je l’appelle la différence. Au demeurant, ce qui est vrai de la réalité l’est aussi des mots qui la disent…

22En somme, autant la pluralité des réalités est un fait irrécusable, autant l’interaction relève d’un désir légitime et d’un effort (pour distinguer et comprendre) outillé ; autant celle-là se constate comme la donnée qu’elle est, autant celle-ci se construit, se lit, s’interprète à partir de la diversité que révèle le critère de la différence. D’où, par sa graphie en deux mots, l’inter-cultures se donne à lire comme riche de potentialités aussi bien syntaxiques et sémantiques que pragmatiques et existentielles, où les cultures jouent le rôle de personnages à part entière.

L’emphatique trait d’union

23Composé ou décomposé ? La graphie de l’inter-cultures permet d’en faire l’un ou l’autre, du fait du trait d’union. Qu’est-ce que ce minuscule signe orthographique apporte de plus au mot en question ?

24Ma réponse est sans ambages : l’emphase. En effet, le trait d’union remplit deux fonctions : il distingue tout en unissant des mots vers une nouvelle terminologie ; il insiste sur la tension qui habite aussi bien les mots de départ que le mot nouveau-né. Emphatique, le trait d’union dans le mot « inter-cultures » l’est en ce sens qu’il est lui-même le mi-chemin de la double dynamique dont il a été question précédemment (des mots initiaux et du mot nouveau-né), mais aussi en ce que le nouveau mot né de sa position intercalaire articule, dans notre cas, la flexibilité du préfixe et la permanence du substantif, la possibilité qu’implique le premier et la réalité « tangible » que dit le dernier. Dans la suite de la présente section, nous verrons comment le trait d’union permet de clarifier l’économie du mot « inter-cultures »…

Le substantif « cultures »

25Les vertus précédemment reconnues au préfixe « inter » et au trait d’union se dégagent et prennent sens à partir du substantif « cultures ». C’est lui qui constitue la substance, si j’ose dire, de ce qui caractérise l’un et l’autre, en cela qu’il est la chair et le sang du mot « inter-cultures ».

26Dans le mot « inter-cultures », les cultures – au pluriel – relèvent tant de l’intersection que de l’interaction, des possibilités intimes à la réalité pluraliste que représente la première que des actions concrètes en avant du critère de la différence que dit la dernière. Écrire « inter-cultures », comme je le fais, c’est vouloir joindre le constat d’un fait de nature (la pluralité des cultures, en l’occurrence) à un désir légitime et à un effort outillé (la diversité des cultures en avant du critère de la différence) pour distinguer et comprendre ce mot ainsi que la réalité qu’il recouvre. J’insiste : « inter-cultures » est cette graphie qui fait, par le fait même, des cultures en présence des parties à la fois intégrantes et prenantes et dans ce que le mot propose à notre compréhension et dans notre démarche compréhensive le concernant.

27Au demeurant, il apparaît d’ores et déjà que l’épistémologie de l’intercultures ne peut faire l’économie ni des acteurs qui incarnent les cultures ni de la sorte d’action qui les emporte, elles et eux, dans la réalité que dit le mot inter-cultures.

L’économie d’une terminologie prometteuse

28Inter-cultures, voilà une terminologie à l’économie prometteuse à deux points de vue au moins. D’une part, les dividendes de l’approche terminologique que je viens d’appliquer à sa graphie inaccoutumée promettent une compréhension de l’inter-cultures en son économie même, à la fois comme mot et comme réalité dite dans ce mot. Entrent en ligne de compte a) ce ou ceux qui, dans ou à partir des cultures en présence, expriment la diversité en avant de leur différence et qui, ce faisant, entrent concrètement en interaction ; b) cette interaction même, en quoi les cultures en présence interagissent en leur qualité à toutes de partie intégrante et prenante des dynamiques intrinsèques de l’inter-cultures. D’autre part, l’explicitation de ce que nous apprend l’approche terminologique ci-dessus est censée conduire aux quelques grandes lignes d’une épistémologie de l’intercultures.

29Quels sont, précisément, les « ingrédients » de l’inter-cultures ? Quatre termes m’inspirent tout particulièrement : les cultures, le Je, la rencontre, l’Autre.

Les cultures

  • 8 Le seul mot de « culture » suscite de vives critiques par les temps qui courent. Voir White, 2006.
  • 9 Cela est vrai particulièrement de la rencontre entre gens appartenant à des cultures différentes. (...)

30On l’a vu plus haut, ce sont les cultures concrètes répandues dans le monde qui constituent la réalité fondamentale (j’aurais pu dire fondatrice) de l’inter-cultures. On me soupçonnera d’hypostasier, voire d’essentialiser la culture8. À moi deux justifications. D’un côté, le constat s’impose d’évidence que les cultures ne sont pas des fictions, mais bien des réalités vivantes, bien que socialement construites ; les laisser de côté parce qu’objets de construction humaine, c’est gommer du même coup une dimension fondamentale de l’être humain, dimension consistant à médiatiser son être-au-monde aussi bien par des symboles que par du tangible. D’un autre côté, si la réalité des cultures n’est pas immédiatement palpable à la manière d’un objet matériel, elle n’est pas moins perceptible au détour de l’une ou l’autre expression culturelle9 ; les expressions de la culture n’en rendent pas seulement témoignage, elles mettent en relief cette part typiquement humaine consistant à ne pas coïncider avec le donné.

31Cela dit, quoique sommairement, ce sont bien les cultures qui peuplent la diversité notée plus haut, du fait de la différence qui les distingue les unes des autres. La diversité en effet s’exprime et se laisse saisir sur deux plans. Sur le premier plan, on constate la diversité, sans plus, à même le pluralisme de la réalité ; elle relève de l’intersection qui entend que, loin de n’être qu’isolés les uns par rapport aux autres, les éléments de la nature (la graine, le sol, la pluie, le soleil, par exemple) sont de fait complémentaires indépendamment de notre appréciation. La diversité constatée à même la réalité pluraliste laisse supposer des différences de fait entre les éléments de la nature. Sur le deuxième plan, la diversité se redécouvre dans la différence construite comme ce critère qui permet de distinguer les uns des autres les éléments de la nature ; elle relève désormais de la volonté d’interaction qui habite en particulier les êtres humains par ailleurs porteurs de cultures qui les façonnent en retour. C’est à ce dernier titre que la culture m’apparaît comme véritablement un être vivant, dynamique, doué d’une ambiguïté typique : elle est une construction humaine, mais qui ne cesse de façonner l’être humain. Au point que la construction de la différence comme ce critère qui révèle la diversité ne saurait être exempte de toute interférence culturelle.

32Bien entendu, les cultures ont beau sembler avoir chacune une vie autonome, voire une personnalité spécifique à telle ou telle autre époque, leur vie et leur personnalité même varient suivant ce ou ceux qui les incarnent. Ma quête épistémologique apprend ainsi que, fonds d’amont intimement porteur de ses projections d’aval, la culture a son destin dans le « produit » insigne de ce fonds, qu’est l’être humain qui le réceptionne en retour, le conserve jalousement, le transforme constamment et le transmet idéalement aux générations à venir.

Le « Je »

  • 10 Jusqu’à preuve du contraire, je tiens la culture pour l’incarnation ici et maintenant de la tradit (...)

33L’être humain est, au moins partiellement, le fruit de sa culture, dont il se nourrit sans discontinuer, y compris lorsqu’il cherche à s’en distancer. En même temps, la culture elle-même vit, au moins partiellement, de la vie que lui insufflent les dynamiques humaines, qu’elles soient individuelles ou de groupe. Deux sujets sont ainsi en situation d’échange : le sujet « anonyme » qu’est la culture et, au-delà, la tradition dans laquelle elle puise elle-même sa substance ici et maintenant10 ; le sujet historique qu’est l’être humain, à la fois héritier de culture et recréateur de culture.

34Ce sujet historique, voilà ce que j’appelle le Je. En matière d’intercultures, c’est lui qui est porté par et vit d’au moins une culture donnée. C’est en lui et ses dynamiques propres que s’explicitent les dynamiques intrinsèques de l’inter-cultures par la diversité des cultures réelles. Tant et si bien que, lorsque vient le moment pour lui de questionner l’intercultures, donc forcément et indirectement les cultures en présence et auxquelles il appartient à un degré ou un autre, le Je se met ipso facto en situation ambiguë.

35L’ambiguïté du Je me permets d’anticiper quelque peu sur l’épistémologie que je m’efforce d’introduire avec cette étude, puisqu’elle est éminemment épistémologique. Elle s’exprime sur deux plans qui induisent chacun une situation épistémologique particulière.

  1. Sur le plan intra-culturel, le Je est ambigu en tant qu’il est un sujet historique qui questionne le sujet anonyme qu’est la culture dont il est par ailleurs (et partiellement) le fruit. Ce qui le met en « situation herméneutique »11. En effet, prendre la parole sur sa propre culture impose au Je une attitude herméneutique préalable à cette prise de parole ; ainsi, il reconnaît sa culture comme source d’inspiration, il accueille comme « vérité présumée » son contenu faisant ainsi autorité de l’amont12. Partant, ne pouvant échapper à toute interférence culturelle, quelle que soit sa prétention à l’objectivité, son discours bute dans le domaine « intime » sur la question de son propre statut.
  2. Sur le plan inter-culturel, le Je est également ambigu en tant qu’il est un sujet historique ancré dans une culture donnée qui questionne les sujets anonymes que sont les autres cultures du monde. Ainsi pris entre des cultures en présence, il est en situation proprement interculturelle. Dès lors, son discours bute cette fois-ci sur le plan « externe » sur la question de son propre statut, étant donné les différentes interférences, interne et externe, auxquelles il ne peut échapper.

36Il s’en dégage ainsi une problématique d’ordre épistémologique, qui traverse à la fois le questionnement, le Je qui questionne, ce qui est mis en question et le savoir qui en résulte. L’ambiguïté caractéristique du Je enseigne à ma quête épistémologique que le questionnement relatif à l’inter-cultures ne peut se soustraire au principe de la réciprocité, en quoi, pour le dire anticipativement, questionner va de pair avec être questionné en retour en matière inter-culturelle.

La rencontre

37À l’ambiguïté du Je proprement en situation inter-culturelle s’ajoute une autre situation d’échange, à savoir la rencontre. La rencontre est avant tout intra-culturelle des sujets historiques appartenant à une culture donnée échangent constamment entre eux, soit dans le sens de la reprise des acquis provenant des générations antérieures, soit dans celui de la prospection des nouveaux possibles à léguer aux générations futures. La rencontre est alors soumise à la tension entre la fidélité et la transgression. Mais elle peut aussi être inter-culturelle : des sujets historiques appartenant à des cultures différentes échangent sans discontinuer, que ces échanges aient pour but de défendre les acquis des uns par opposition à ceux des autres, ou qu’ils veuillent bénéficier de nouveaux acquis par rapport au défi qu’ils représentent les uns pour les autres.

38La rencontre des cultures est, donc, multidimensionnelle. Trois de ces dimensions me semblent particulièrement significatives.

  1. La dimension virtuelle. Préalablement à leur interaction ici et maintenant, la rencontre est possibilité inscrite dans l’intersection, elle est possibilité naturelle d’interaction entre les cultures du monde. Par là, toute culture est tension intrinsèque vers les autres cultures. C’est tellement vrai que, historiquement parlant, une culture qui n’est jamais entrée en interaction avec une autre n’existe tout simplement pas. La dimension virtuelle de la rencontre des cultures est donc loin d’être une simple vue de l’esprit, mais répond du pluralisme de la réalité, des cultures en l’occurrence.
  2. La dimension physique. À un moment ou un autre, de l’une ou de l’autre manière, les cultures en présence finissent par entrer en contact, par interagir entre elles. Du contact résulte avant tout le choc, qui induit le plus souvent la distance et la méfiance. En présence de la différence, la distance ou la méfiance comportent une vertu salutaire pour toute culture digne de ce nom : pour qu’elle soit encore vivante, une culture doit avoir su se préserver, s’adapter, se nourrir des autres cultures au-delà du choc. Par conséquent, la dimension physique de la rencontre ne fait pas que révéler des conflits probables ; elle représente également le destin de toute culture vivante et, mieux, la condition même de sa survie et de son épanouissement sous peine d’atrophie.
  3. La dimension authentique : au-delà du choc, les cultures désormais en contact physique s’interpellent mutuellement. L’interpellation implique un certain degré de proximité, où résonne l’appel mutuel qu’elles se lancent. Elle est, de ce fait, décisive pour la culture, car celle-ci peut évoluer de la méfiance à la curiosité à l’égard de l’Autre et, de là, à sa découverte vers un enrichissement mutuel, un destin commun, pourquoi pas. L’enjeu de l’interpellation ainsi comprise est d’ordre éthique et consiste à inviter toutes les parties à se considérer comme égales en dignité (aucune culture n’est plus honorable que les autres) et en droits (toute culture peut en féconder une autre). La rencontre devient authentique lorsqu’elle aboutit ainsi à la « fécondation mutuelle » des cultures en présence, au renouvellement les unes par les autres.

39À mes yeux, la rencontre peut échouer lorsqu’elle s’épuise dans le choc et débouche sur un éloignement ou s’enlise dans la méfiance. Toutefois, la rencontre réussit pleinement lorsqu’elle évolue vers la curiosité pour autrui et, éventuellement, aboutit à l’« interfécondation ». Une rencontre réussie est pour moi authentique et, au sens propre, inter-culturelle. J’apprends de la sorte, pour ma quête épistémologique, que le questionnement portant sur l’inter-cultures représente une forme de rencontre entre des sujets tantôt historiques, tantôt anonymes et qu’il ne peut pas, par conséquent, ne pas appartenir à l’inter-cultures (j’y reviendrai plus loin).

L’Autre

40La rencontre des cultures est toujours, au premier degré, une rencontre des êtres humains qui les maintiennent en vie et qui en vivent eux-mêmes. Puisque, comme je l’ai déjà dit, les êtres humains sont des Je, des sujets historiques, c’est donc d’une rencontre entre Je qu’il s’agit, tout en sachant que tout Je est un Autre pour autrui.

41Puisqu’il a déjà été question du Je, il nous reste à clarifier ce que nous entendons par l’Autre. Deux considérations entrent en jeu.

  1. L’Autre n’est pas seulement un Toi posé là, devant moi, susceptible de s’opposer à moi, voire de me supplanter. C’est aussi un Je, aux yeux de qui, moi aussi, je peux être perçu comme un Toi potentiellement déstabilisateur. L’Autre, donc, est un alter ego au sens fort de l’expression : un Moi, un Je pour autrui que je suis pour lui. Nous sommes là dans le régime de l’intersubjectivité (Husserl, 1947) : la distance va de pair avec la proximité, l’étrangeté avec la familiarité entre deux alter ego en présence, l’Autre étant intimité (pour lui-même) et altérité (pour autrui).
  2. L’Autre n’est pas que l’alter ego d’un Je au sens d’être humain ; il implique également ce que j’appellerais le tout Autre qu’humain, comprenant le sujet anonyme qu’est la culture et, selon certaines cultures, la réalité cosmique et la réalité infinie. Or, nous savons déjà que tout Je est toujours et en même temps un porteur de culture qui la porte en retour, et que la conscience de soi comme Je et comme Autre pour autrui s’inscrit immanquablement dans au moins un horizon culturel. Par conséquent, toute rencontre des Je étant de fait une rencontre entre les cultures ainsi mises en présence, nous passons du régime de l’intersubjectivité (coexistence, coprésence) au régime de l’inter-culturalité (fécondation mutuelle) où, au-delà du choc inéluctable, les cultures se parlent, s’appellent et se répondent.

42Ma quête épistémologique fait ainsi la découverte d’un horizon de questionnement habité par les cultures concrètes, régi par le principe de la réciprocité et tendu vers la rencontre authentique du Je ambigu (car en même temps Autre pour autrui) et de l’Autre à la fois intimité et altérité.

Vers une épistémologie de l’inter-cultures

43Comment, cela étant, parler adéquatement de l’inter-cultures ? Ou bien, ce qui revient à peu près au même, qu’en est-il de cet horizon de questionnement multidimensionnel ?

44Prendre la parole sur l’inter-cultures ne va pas de soi ; j’espère l’avoir suffisamment montré – en ce qui concerne le Québec, en tout cas. Donner une définition rapide du terme et le qualifier pour jouer un rôle si éminent soit-il est un raccourci pour le moins indu. D’où l’idée du détour que je me suis imposé par une plongée dans la chose même (« die Sache selbst », dirait Martin Heidegger à la suite d’Edmund Husserl) dans le but d’y lire ce que l’inter-cultures en l’occurrence offre à ma quête épistémologique à partir (autant que faire se peut) de lui-même.

45Il s’agit à présent de faire le pas suivant en chemin vers une possible épistémologie de l’inter-cultures. Deux stations marquent ce tronçon de route : d’abord circonscrire et caractériser la nature exacte du problème épistémologique à l’origine de ma quête, ensuite esquisser les pressenties grandes lignes de l’épistémologie recherchée.

46Parler de l’inter-cultures peut faire problème (cf. plus haut, au sujet du Québec). Dans le cadre de cet essai, je m’en tiendrai à trois lieux de lecture de cette problématique, où l’inter-cultures est vu comme un fait accompli, un paradigme ou une philosophie.

Un fait accompli ?

47Ainsi qu’on l’a vu plus haut (d’où d’inévitables redites), certaines conceptions de l’interculturalisme au Québec ne s’embarrassent d’aucun questionnement de type épistémologique, mais vont droit au but. Leur objet d’étude est traité comme un fait accompli. Dès lors, sa qualification comme modèle québécois avéré représente davantage une manière de renommer une réalité préexistante qu’une découverte véritable.

48À y regarder d’encore plus près, on réalise très vite que ces conceptions réduisent en fait la portée tant du terme « inter-cultures » que de la réalité qu’il recouvre, dans le but évident de répondre aux préoccupations du moment. D’un côté, elles ouvrent la porte à l’instrumentalisation de l’interculturalisme qui ne vaudrait que ce que vaut un outil tant qu’il reste efficace. D’un autre côté, elles prêtent le flanc à l’idéologie qui le pose dogmatiquement en modèle politique le plus adéquat au Québec en matière de gestion de la diversité ; il vaudrait par conséquent ce que valent les idéaux politiques. Dans quelle mesure l’efficacité de l’outil « interculturalisme » est-elle avérée et dans quelle mesure le demeurera-t-elle, le cas échéant, dans les années à venir, étant donné que le Québec est un pays d’immigration au visage socioculturel très changeant ? Jusqu’à quel point l’outil « interculturalisme » est-il adéquat par rapport au Québec s’il exclut les Premières Nations et ne s’applique qu’aux seuls immigrés de plus ou moins récente date et, surtout, s’il ne jouit pas de la légitimité démocratique que confère soit un référendum soit, en moins élégant, une loi ?

49En attendant la réponse à ces questions, force est de constater, en outre, que l’outil en question est grevé d’un parti pris pour la majorité francophone du Québec. Ce qui remet en question la prétention selon laquelle il est le « modèle québécois » ou bien le modèle de gestion de la diversité le plus adéquat au Québec…

50À côté de la légitimité discursive des auteurs approchés pour les besoins de la cause et sous réserve d’une critique plus outillée de leur point de vue, il y a bel et bien carence, dans leurs approches de l’interculturalisme, de l’incontournable préoccupation d’amont, quant à leur statut comme discours scientifiques. Que cela aussi leur soit compté au titre d’option légitime ne diminue en rien ni la pertinence ni l’urgence d’une épistémologie de l’inter-cultures.

Un paradigme ?

51L’interculturalisme au service d’un intérêt pragmatique, en matière de gestion de la diversité par l’intégration des immigrés, n’est pas le fait exclusif des chercheurs québécois. Toutefois, au Québec comme ailleurs, il constitue un discours systématique sur l’Autre qu’est dans ce cas-ci l’immigré. En effet, ainsi que nous l’avons vu dans le cas du Québec, l’interculturalisme concerne cet Autre-là plus que tout autre. Ricard Zapata-Barrero, un expert du programme des Villes interculturelles du Conseil de l’Europe, espère élever l’interculturalisme au niveau d’« un nouveau paradigme historique des sociétés démocratiques, particulièrement adapté pour les gouvernements locaux » (Zapata-Barrero, 2013) S’agit-il de l’épistémologie attendue de l’inter-cultures, préalable à tout questionnement ponctuel de l’Autre requalifié d’immigré pour le coup ?

52Selon Zapata-Barrero, l’interculturalisme comme nouveau paradigme historique permet de penser les différentes hypothèses et théories politiques (théories sociale, d’État, culturelle) de la diversité. De sorte que la portée réelle de ce « penser » sera déterminante quant au sens exact du paradigme dont il serait la chair et le sang.

53Pour cet auteur, l’interculturalisme paradigmatique représente une « vision d’ensemble » des différentes théories de la diversité dans les sociétés démocratiques, il inaugure la « nouvelle phase du processus historique de gestion de la diversité ». Deux considérations viennent à l’esprit : d’un côté, force est de reconnaître que l’auteur tente d’aller plus loin que certaines théories ambiantes ; d’un autre côté, il ne semble innover ni en ce qui concerne l’objet, à savoir la diversité, ni en ce qui concerne le but visé par son discours sur cet objet, à savoir l’intégration des immigrés dans les sociétés dites démocratiques. La question, alors, resurgit dans toute son acuité : en qualifiant l’interculturalisme de paradigme, Zapata-Barrero pense-t-il pour autant en amont les théories de la diversité dans les sociétés en question ?

  • 13 Selon le Centre national de ressources textuelles et lexicales, www.cnrtl.fr

54Ma réponse est que, même s’il se veut critique des autres théories selon une vision plus large, l’interculturalisme ici ne fait que réaffirmer la diversité comme un problème à résoudre dans les sociétés démocratiques. Ce, sans le moins du monde se préoccuper de son propre statut comme théorie parmi d’autres. Nous sommes donc en face d’un paradigme de déclaration quelque peu péremptoire, tant il n’avance aucune condition de possibilité des discours sur la diversité. Le fait de critiquer des approches existantes ne suffit pas pour faire paradigme, pour peu que ce dernier mot signifie la « conception théorique dominante ayant cours à une certaine époque dans une communauté scientifique donnée, qui fonde les types d’explication envisageables, et les types de faits à découvrir dans une science donnée13 ».

55Une fois encore, élaborer une épistémologie de l’inter-cultures apparaît comme une nécessité et une urgence.

Une philosophie ?

56Raimon Panikkar est un des rares auteurs, sinon le premier, qui, en approfondissant l’inter-cultures, a eu le courage d’aborder de front la question autrement cruciale du statut épistémologique de son propre discours. L’immédiate proximité qu’il établit entre l’inter-cultures – qu’il nomme interculturalité – et la philosophie est ici prometteuse. En effet, seule la philosophie à qui aucun objet n’est indigne peut se vanter de questionner en amont les questionnements ponctuels. Pour notre auteur donc, la philosophie interculturelle est possible en tant que ce discours d’amont.

57Voici que, d’entrée de jeu, Panikkar s’emploie, dirait-on, à ruiner toutes les chances de parvenir à l’élaboration d’une telle philosophie. À l’en croire en effet, le silence seul lui conviendrait :

La philosophie interculturelle se situe en terra nullius (« no man’s land »), en un lieu vierge que nul encore n’a occupé ; autrement, elle ne serait plus interculturelle mais appartiendrait à une culture déterminée. L’interculturalité est terre de personne, elle est utopie, elle se situe entre deux (ou plusieurs) cultures. Elle doit garder le silence. (Panikkar, 1998 : 101)

58Et pour cause, ainsi qu’il l’illustre si bien à la page suivante :

Dès que j’ouvre la bouche […], je me vois obligé d’employer une langue concrète, avec laquelle je me trouve complètement dans une culture particulière ; je suis sur une terre qui appartient déjà à quelqu’un. Je suis dans ma culture, cultivant ma terre, ma langue (Panikkar, 1998 : 102).

59Le détour qu’opère l’auteur par la philosophie et la culture lui permettra-t-il de sortir de l’impasse ? En premier lieu, ce détour aboutit dans la comparaison que voici :

Il est certain que chaque culture offre à la philosophie la langue dont celle-ci a besoin pour formuler ses intuitions. Mais il est non moins certain que chaque philosophie essaie de questionner les fondements mêmes sur lesquels chaque culture se base ; c’est elle qui explore le contenu ultime de la vision du monde plus ou moins explicite dans chaque culture. (Panikkar, 1998 : 117)

  • 14 Voir mon premier texte dans ce volume.

60Cela posé, Panikkar recherche le champ spécifique de l’interculturalité au cœur de la philosophie interculturelle. Il estime donc que, sans y renoncer, celle-ci ne se satisfait ni de la volonté, qui suppose de partir d’une culture, ni de la raison, qui « peut seulement opérer depuis son propre champ et depuis le terrain particulier d’un espace et d’un temps déterminé » (Panikkar, 1998 : 119). De sorte que la philosophie interculturelle exige une « nouvelle innocence », consistant en la voie médiane entre logos et muthos (μύθος). Le binôme logos-muthos constituerait la nature de la philosophie interculturelle, qui, elle, consiste à « chercher des chemins d’interculuralité » (Panikkar, 1998 : 123). Ces chemins se disent dans l’expression « dialogue dialogique » entre les cultures, c’est-à-dire recourant certes au logos qui explicite et justifie mais s’enracinant dans le muthos qui fonde tout en demeurant ineffable14.

61Demandons-nous à présent si la philosophie interculturelle selon l’option de Raimon Panikkar peut tenir lieu d’épistémologie de l’intercultures ? Je répondrai de deux façons complémentaires. Non, si on se fonde sur la proposition conclusive de l’auteur : « L’interculturalité continue d’être ce “no man’s land”, dont tous nous pouvons jouir pourvu que nous ne veuillons pas la posséder » (Panikkar, 1998 : 124). Oui, mais seulement à titre d’entrée directe en matière, lorsqu’il écrit : « [l]’interrogation sur la philosophie est déjà philosophique et, par là, appartient déjà elle-même à la philosophie » (Panikkar, 1998 : 103). Entrée directe en matière oui, dans la mesure où, pour paraphraser l’auteur, l’interrogation sur l’épistémologie de l’inter-cultures ne peut qu’être inter-culturelle par son auteur ancré dans au moins une culture, elle-même située dans l’espace et dans le temps ; en ce sens, elle appartient déjà à l’inter-cultures dont elle recherche pourtant les fondements théoriques.

62Pour ma part, voilà qui, loin de la bloquer, ouvre à ma quête épistémologique une perspective qui ne lui est pas tout à fait étrangère, ainsi qu’on le verra dans les pages suivantes.

Les grandes lignes d’une épistémologie

63Ce qui précède porte un enseignement de taille : l’inter-cultures est indissociable d’un problème d’ordre épistémologique et il exige par le fait même un discours épistémologique relatif à ce problème. En effet, parler de l’inter-cultures suscite un parler sur ce « parler de ». Cela posé, la question demeure : une telle épistémologie est-elle possible ? Si hasardeuse soit-elle, l’entreprise que représente la présente étude dit non seulement qu’elle est possible, mais aussi combien il est urgent de la mener. À condition, bien entendu, de s’y mouvoir avec circonspection et, surtout, de façon méthodique.

64Je voudrais m’y risquer dans cette rubrique en trois étapes : une prise de position concernant le problème d’ordre épistémologique tel qu’il a été défini plus haut ; des préalables à l’épistémologie en perspective ; enfin l’énoncé et un minimum de justification des grandes lignes de ladite épistémologie.

Une prise de position

65Au point de départ de ma position, l’entrée en matière que m’a fournie Panikkar : le discours sur les façons de parler de l’inter-cultures ne peut être qu’un discours inter-culturel. Ce que j’entends comme suit : il n’existe pas de région culturellement neutre et, donc, totalement objective à partir de laquelle peut s’élaborer un discours d’amont imposable à tout discours d’aval sur quelque chose de tel que l’inter-cultures, qu’il soit pris comme tout ou en partie. D’où ma position que voici en trois points et à la première personne du singulier.

  1. J’ai conscience de mes limites ainsi que de mes potentialités, en tant que Je toujours et déjà situé dans au moins une culture susceptible d’interférer dans mon discours actuel.
  2. J’assume, cela étant, la dynamique de la réciprocité discursive qui gouverne mon discours, pris qu’il est entre le sujet historique que je suis, les autres sujets historiques potentiellement concernés et les sujets anonymes que sont les cultures auxquelles nous appartenons tous.
  3. De là, c’est en toute connaissance de cause que je m’engage à faire de mon mieux dans mon élaboration du discours d’amont sur l’inter-cultures.

66Faire de l’obstacle apparent, à savoir mon inscription d’office dans au moins une culture donnée, la condition même d’une épistémologie de l’inter-cultures, voilà ma position, en résumé. Ce qui demande encore à être explicité…

Deux préalables

67La position que j’ai définie plus haut peut s’expliciter sous le signe de la réciprocité sur deux plans tributaires du caractère ambigu du Je et de la double valence de l’Autre comme intimité et comme altérité.

  1. Mon discours épistémologique doit tenir compte du rapport de Je à Je, de sujet historique à sujet (s) historique (s), qu’il peut rencontrer chemin faisant. Dans ce rapport plutôt intersubjectif, le principe de la réciprocité entend que questionner l’Autre, pour un Je, c’est en même temps pouvoir être questionné par le Je qu’est cet Autre ; et ce, dans la mesure où, loin de n’être qu’un objet d’étude, celui-ci non seulement pense, mais aussi se pense lui-même comme sujet pensant.
  2. Mon discours épistémologique doit tenir compte, dans son déploiement, du rapport de sujets historiques aux sujets anonymes que sont les cultures. Dans ce rapport cette fois-ci inter-culturel, le principe de la réciprocité entend que les cultures agissant par l’entremise des sujets historiques en présence sont susceptibles d’interférer dans tout questionnement concernant l’Autre.

68De sorte que, le cas échéant, les approches consacrées à l’inter-cultures n’ont pas le moyen d’éviter la double interférence : celle des Je et celle des cultures concernées. En fait, aucun Je et aucune culture en présence ne peut faire comme s’il ou elle était au-dessus de la mêlée d’où il ou elle pourrait produire un discours aussi neutre qu’objectif. Ce qui veut dire qu’aucun discours d’aucun Je ne doit ni ignorer son enracinement inéluctable à au moins une culture ni, par conséquent, se prétendre d’amont en dehors de toute interférence culturelle.

69Voilà qui fait un clin d’œil à ma position de chercheur, consistant à prendre conscience, à assumer et à faire son possible…

70En dessinant ainsi un horizon multidimensionnel, ces deux préalables conduisent ma quête au seuil de l’épistémologie de l’inter-cultures.

Trois lieux

71Introduire à une épistémologie de l’inter-cultures est l’objectif de cette étude. Ce qui m’évite la vaine prétention de fonder en raison ses approches ou d’établir une liste d’épicerie à combler par ces dernières. En outre, ma démarche a cette particularité que les « grandes lignes » de l’épistémologie recherchée ne tiennent pas tant d’une prochaine énumération que du chemin jusqu’ici parcouru, puisque ce qu’elle cherche a affleuré ici ou là tout au long de cette étude. Encore faut-il systématiser le tout.

  • 15 Dois-je le dire ? Les lieux épistémologiques dont il est question ici ne concernent que les scienc (...)

72Entre autres, trois lieux se proposent à mon effort : l’horizon de questionnement comme acquis décisif de ma quête à ce point parvenue ; le principe de la réciprocité qui le régit par l’articulation des préalables qui ont été définis plus haut à l’épistémologie en perspective ; l’expression concrète de cet horizon et de ce principe par les vertus épistémologiques en action dans les questionnements ponctuels portant sur l’un ou l’autre aspect de l’inter-cultures15.

  • 16 Car elle parle des conditions de possibilité dont la validité ne se vérifie qu’à l’occasion d’une (...)

731. L’horizon de questionnement. Plus qu’une locution, c’est de l’image que je me réclame ici, toutes proportions analogiques gardées. L’horizon est une quasi-présence et une quasi-absence. Il est là, mais demeure impalpable, inaccessible. Mieux, celui qui voit l’horizon ne se trouve pas moins à l’horizon vu à partir d’un autre point d’observation. Le discours d’amont, préalable à tout discours donné sur l’inter-cultures, est lui aussi cet horizon de questionnement qui est là, incontournable, mais, en même temps, impossible à cerner dans sa totalité parce que constitutivement inter-culturel. Il ne se révèle comme tel qu’à l’occasion d’une prise en charge thématique de l’un ou l’autre aspect de l’inter-cultures. Au sens propre, c’est un discours jamais que présupposé, reconstructible en avant de ce qui le présuppose. Voici que, même en tenant compte de ce lieu concret qui le présuppose, en parler ne peut pas ne pas sacrifier à l’abstraction et à la spéculation typiques de l’épistémologie en philosophie16.

74Sa nature est d’être une région à la fois théorique et pratique, incontournable et inéliminable purement et simplement par aucun questionnement donné. Ni vide total ni plénitude à proprement parler, elle est le creuset où se rencontrent les horizons spécifiques à chaque culture, où s’expriment les savoirs théoriques et les pratiques existentielles, où mis en question, les objets ne sont pas moins des pensées advenues, des vérités affirmées qui remettent en question par définition toute nouvelle prétention à la vérité les concernant. (Emongo, 1997 : 6).

  • 17 Voir Emongo, 1985, 1997, 2006.

75Cette région théorique et pratique, je l’appelle l’Entre-traditions. Sans devoir entrer dans les détails de ce qu’il est, l’Entre-traditions est cet horizon de questionnement qui emporte le sujet qui questionne (le Je ambigu), son questionnement (le discours qu’il tient sur un objet d’étude), ce sur quoi il questionne (l’un ou l’autre aspect de l’inter-cultures en l’occurrence), le fruit de cette mise en question (le savoir atteint)17.

762. Le principe directeur. Par principe, je n’entends ni un postulat à vérifier ni une règle d’action concrète à mettre en application. Il m’apparaît davantage dans sa double valence d’a priori dans l’objet d’étude (ici l’un ou l’autre aspect de l’inter-cultures) et de présupposé par la prise en charge effective de ce dernier (ici le questionnement ponctuel de tel ou tel aspect de l’inter-cultures). Je l’appelle le principe de la réciprocité.

77Si le principe de la réciprocité est préalable au questionnement donné, il ne se laisse détecter que sous le signe de la reconstruction en avant de ce questionnement donné. En lui, l’ambiguïté du Je prend tout son sens, ainsi que l’intimité et l’altérité de l’Autre. En lui, questionner et être questionné en retour par un objet qui se trouve être un sujet, fût-il anonyme ou historique, se justifient pleinement. Si je l’osais, je dirais que le principe de la réciprocité « commande » à notre prise de parole, sur le plan thématique, de donner en priorité la parole à ce qui nous la fait prendre, sur le plan pré-thématique (Emongo, 1985, 1997).

783. Les vertus épistémologiques. Disposition sans doute innée et capacité réelle d’action bonne, la vertu nous échappe au moins autant qu’elle relève de notre existence concrète. Paradoxe ou simple apparence de paradoxe, le fait est que nous la déduisons de notre vie, mais toujours au titre de ce qui nous incomberait depuis notre naissance et qui, de ce fait, demeure relativement indépendant de notre bon vouloir. Le paradoxe ou l’apparence de paradoxe, comme on voudra, s’estompe dès lors que, si nous ne pouvons pas les modifier à notre convenance, nous avons néanmoins le pouvoir d’assumer ou non les vertus dans notre existence concrète. Cette entrée en matière nous conduit indirectement à l’épistémologie recherchée. Indirectement, car nous nous trouvons désormais sur le plan pragmatique de telle prise en charge thématique de tel ou tel aspect de l’inter-cultures. Précisément, pour peu qu’elle se sache avoir cours dans la région théorique et pratique que j’ai appelée l’Entre-traditions et que j’ai décrite comme un horizon de questionnement ; pour peu, aussi, qu’elle soit attentive à la norme de la réciprocité qui gouverne cet horizon d’amont, une telle prise en charge thématique aurait du mal à laisser de côté certaines vertus épistémologiques ou à y échapper. Qu’on ne s’y méprenne pas toutefois : en parlant de vertu, je ne soumets pas le moins du monde l’épistémologie à l’éthique. S’il est vrai, comme on va le voir dans un instant, que les vertus épistémologiques dont il est question ici relèvent d’un idéal, il s’agit d’un idéal de savoir qui a à assumer, ici et maintenant, des vertus certes présupposées sur le plan thématique, mais non moins a priori sur celui pré-thématique. Quelles sont-elles, ces vertus épistémologiques à l’horizon de l’Entre-traditions ?

79J’en retiens trois (par ailleurs déjà rencontrées) qui, à mes yeux, se distinguent parmi d’autres. Ainsi, questionner concrètement, c’est en tout premier lieu prendre conscience de ses limites ainsi que de ses potentialités comme sujet historique ; c’est, en second lieu, assumer la participation des sujets historiques et des sujets anonymes que sont les cultures auxquelles communient les premiers, en leur qualité à tous de partie intégrante et prenante du même horizon de questionnement ; c’est enfin faire au mieux dans l’élaboration effective du questionnement en cours. On le voit (je ne fais que le rappeler), ces trois vertus impliquent quatre « agents » : le questionnement donné ; le Je qui questionne tout en étant conscient de ses appartenances culturelles ; ce sur quoi il questionne et qui ne peut ni échapper à toute interférence culturelle ni manquer de questionner en retour par le fait même de sa mise en question thématique ; le savoir qui résultera de tout ce qui précède et dont l’objectivité est d’ores et déjà mitigée.

80L’horizon de questionnement, le principe de la réciprocité et les trois vertus rendent-ils suffisamment compte des grandes lignes de l’épistémologie de l’inter-cultures ? Je ne me risquerai pas à répondre à cette question, étant donné mon choix de m’en tenir à une modeste introduction à une telle épistémologie.

***

81Se voulant une introduction à une recherche épistémologique, l’étude qui s’achève avait pour question directrice : comment parler de l’inter-cultures en connaissance de cause ? Certaines approches de l’interculturalisme au Québec m’ont permis d’entrer dans le vif du sujet. Il est apparu dès lors que le mot au moins autant que la réalité qu’il recouvre font problème, et que ce problème appelle une véritable épistémologie de ce dont il est question. La plongée dans la chose même, à savoir l’inter-cultures, m’a permis ensuite de dégager et d’expliciter ce que le mot et la réalité qu’il recouvre offrent à ma compréhension de l’un et de l’autre et, par là, à mon introduction à l’épistémologie recherchée. Non seulement ai-je pu justifier ma graphie du mot, mais l’explicitation de l’économie de ce dernier a ouvert à cette introduction des perspectives intéressantes. C’est ainsi que j’ai pu mieux circonscrire la portée de la problématique d’ordre épistémologique, qui m’a conduite à la formulation des grandes lignes de ce que devrait être une épistémologie de l’inter-cultures.

82Ai-je, avec cela, répondu à la question que je me suis posée d’entrée de jeu ? Il ne m’appartient pas d’en juger. Tout au plus, puis-je me vanter d’avoir essayé. Ma conviction demeure, néanmoins, que, quel que soit l’engouement que provoque l’inter-cultures sous la graphie « interculturalisme », et le sens qu’on lui donne, il est nécessaire et urgent de traiter une question préalable le concernant : celle de son épistémologie ou, si on préfère, du statut des discours qui se tiennent à son sujet. Pour ma part, j’espère avoir au moins ensemencé ce champ au sol parfois aride.

83Cela dit, je reconnais n’avoir sans doute pas approfondi comme il se devrait certains aspects de la question soulevée. À titre d’exemple, des notions comme la culture, la rencontre et l’Autre, dont les sciences humaines font un usage parfois inflationniste, auraient sans doute mérité plus ample développement heuristique. Mais, à mon sens, l’introduction n’est ni le lieu qu’il faut ni le moment idoine pour débattre en profondeur des courants de pensée toujours en chantier sans s’écarter indûment de l’essentiel. Par ailleurs, je ne m’étonnerais pas si on me soupçonnait de parler pratiquement seul, en dehors de la surcharge en citations d’auteurs et en références bibliographiques, ainsi que de coutume en sciences humaines. Je ne veux pour excuse que la modestie même de ma prétention, en visant moins une réponse plus ou moins définitive à la question à la base de l’étude qui se conclut ici qu’une introduction à une problématique aussi incontournable qu’elle est difficile à traiter.

84S’il restait quelque chose à ajouter, ce serait sûrement ceci : l’inter-cultures demeure à mes yeux un défi, y compris pour le discours qui se réclame d’amont à son sujet. Cela et jusqu’à preuve du contraire pour des raisons évoquées plus haut, dont les deux que voici de nouveau : il n’existe pas de région épistémologique pure de toute interférence culturelle, donc totalement objective vis-à-vis de l’inter-cultures ; la légitimité discursive qu’a tout un chacun d’en parler dans le sens qui lui convient ne fait aucunement disparaître la « tare congénitale » selon laquelle, aussi outillée qu’elle se veuille, toute approche de l’inter-cultures est toujours et déjà, sur un plan ou sur un autre, inter-culturelle, ne serait-ce que par la langue utilisée, l’appartenance culturelle de celui qui y recourt, les présupposés épistémologiques et les projections pragmatiques de son discours, etc. D’où le caractère crucial du défi auquel nous soumet l’inter-cultures : aussi bien sur le plan théorique ou épistémologique que sur le plan pratique ou existentiel, il ne se laisse approcher qu’en eau trouble…

Bibliographie

Bibliographie

Bouchard, Gérard, « L’interculturalisme québécois. Esquisse d’un modèle », dans Actes du Symposium international sur l’interculturalisme. Dialogue Québec-Europe, tenu à Montréal du 25 au 27 mai 2011. Voir www.symposium-interculturalisme.com

—, « Qu’est-ce que l’interculturalisme ? » Voir www.symposium-interculturalisme.com

Emongo, Lomomba, « La tradition comme articulation ambiguë », thèse de doctorat, Université libre de Bruxelles, 1995.

—, « L’interculturalisme sous le soleil africain. L’entre-traditions comme épreuve du nœud », InterCulture, cahier 133, 1997, p. 3-67.

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Gadamer, Hans Georg, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, 1976, Paris, Éditions du Seuil.

Husserl, E., 1947, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, traduit par G. Peiffer et E. Levinas, Paris, Jean Vrin.

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Panikkar, Raimon, « Religion, philosophie et culture », dans InterCulture, cahier 135, 1998, p. 101-124.

Ricœur, Paul, Temps et récit III. Le temps raconté, 1985, Paris, Éditions du Seuil.

Rocher, François et al., Le concept d’interculturalisme en contexte québécois : généalogie d’un néologisme, rapport présenté à la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles (CCPARDC), 2007.

Vers un courant interculturel, document expliquant le contexte dans lequel est né et entend fonctionner le Laboratoire de recherche en relations interculturelles, LABRRI. http://labrri.net/

Zapata-Barrero, R. « Stratégie interculturelle. Une vision d’ensemble en trois volets », Bulletin de veille stratégique, vol. 10, no 2, juin 2013, p. 3-5.

Notes

1 Pour davantage de détails sur ces trois registres, voir White, dans le présent ouvrage.

2 Car il existe bien d’autres études consacrées à l’interculturalisme au Québec, qui ne vont pas toujours dans le sens de celles que j’aborde ici. Le présent ouvrage apporte en ce sens un témoignage précis…

3 Qu’il a organisé conjointement avec la Ville de Montréal et le Conseil de l’Europe et qui s’est tenu du 25 au 27 mai de la même année.

4 Pour une analyse détaillée de cet ouvrage, voir Frozzini, dans ce volume.

5 En réclamant une formalisation juridique de l’interculturalisme dans un Livre blanc (à la manière du Conseil de l’Europe) ou dans une loi sur l’interculturalisme, les auteurs du rapport de la Commission Bouchard-Taylor veulent en fait que l’État définisse les relations inter-culturelles au Québec. On ne peut que se demander comment une chose pareille serait possible, sans chercher à fixer plus ou moins définitivement les cultures en présence dans des rôles prédéfinis, tout en fixant le pays d’immigration qu’est le Québec dans un idéal pour le moins factice… Voir dans le présent volume les deux chapitres rédigés par Frozzini.

6 Pour ne rien dire de la possibilité de plus en plus probable d’un prochain renversement démographique qui aurait pour effet de bouleverser les rapports entre la majorité actuelle et les minorités au Québec…

7 Cette section emprunte largement à un chapitre d’un livre à venir intitulé provisoirement Sous le manguier, l’inter-cultures. Propos d’un Muntu.

8 Le seul mot de « culture » suscite de vives critiques par les temps qui courent. Voir White, 2006.

9 Cela est vrai particulièrement de la rencontre entre gens appartenant à des cultures différentes. Tout aussi notable est l’importance de la religion comme marqueur culturel (on dit plus généralement identitaire) dans un tel contexte. Au Québec, par exemple, la presque totalité des positions prises pour ou contre les accommodements raisonnables partent, traversent ou aboutissent dans des situations relevant directement ou indirectement de la religion. D’où le rapport entre culture et religion qui constitue un thème à part entière, spécialement si, à l’instar de Panikkar (1998 : 109), nous regardons la culture comme un mythe qui nous offre « l’horizon d’intelligibilité où nous avons besoin de situer toute idée, toute conviction ou tout acte de conscience pour que ces derniers puissent être captés par notre esprit ».

10 Jusqu’à preuve du contraire, je tiens la culture pour l’incarnation ici et maintenant de la tradition qui la déborde aussi bien en amont qu’en aval. « […] La tradition n’est nullement réductible à ses lieux ponctuels d’apparaître ! En effet, autant les repères culturels portent l’expression actuelle de la tradition, autant la tradition les porte et les comporte tous dans son économie propre. Tout en les précédant et en les articulant les uns aux autres, la tradition succède aux lieux dans lesquels elle apparaît et peut être ponctuellement saisissable. La tradition est ce long cours d’eau dont personne ne connaît la source ni la fin, qui est à la fois un ruisseau modeste, un fleuve abîmé en rapides et cataractes, un lac tranquille, etc. Elle est la matrice du sens générique en quoi les cultures se rencontrent en amont des vécus concrets » (Emongo, 1997 : 14).

11 Voir Gadamer, 1976 : 251 et suivantes ; Ricœur, 1985 : 328 et suivantes.

12 « Toute proposition de sens est en même temps une prétention à la vérité [...] La prétention à la vérité des contenus de traditions mérite d’être tenue pour une présomption de vérité, aussi longtemps qu’une raison plus forte, c’est-à-dire un argument meilleur, ne s’est pas fait valoir. [Puisque] nous ne sommes jamais au commencement du procès de vérité et que nous appartenons, avant tout geste critique, à un règne de la vérité présumée [...] » (Ricœur, 1985 : 328-329).

13 Selon le Centre national de ressources textuelles et lexicales, www.cnrtl.fr

14 Voir mon premier texte dans ce volume.

15 Dois-je le dire ? Les lieux épistémologiques dont il est question ici ne concernent que les sciences humaines.

16 Car elle parle des conditions de possibilité dont la validité ne se vérifie qu’à l’occasion d’une mise en question donnée d’un objet donné. Se situant à mi-chemin de l’a priori présupposé et du fait susceptible de synthèse intellectuelle, l’épistémologie ne peut que « spéculer ».

17 Voir Emongo, 1985, 1997, 2006.

Auteur

Docteur en philosophie et lettres de l’Université libre de Bruxelles, licencié en culture et religion de la même université, diplômé d’études spéciales en philosophie et religions africaines de l’Université catholique du Congo, il est chargé de cours à la Faculté de théologie et sciences religieuses de l’Université de Montréal en même temps qu’il est professeur de philosophie au Collège Ahuntsic. Membre, entre autres, de la Chaire UNESCO d’études des fondements philosophiques de la justice sociale et de la société démocratique, il est aussi l’auteur de deux contes, dont le dernier est le conte philosophique : Le trésor de D. (2013) ; de trois romans, dont le dernier a pour titre Malaïka, l’ange du silence (2006) ; de plusieurs essais, dont le dernier s’intitule : INGETA – Qu’il en soit ainsi ou Chronique d’une révolution commencée (2013).

© Presses de l’Université de Montréal, 2014

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