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L'interculturel au Québec

 | 
Lomomba Emongo
, 
Bob W. White

Quatrième partie. L'interculturel au-delà du Québec

Chapitre 9. La nation laïque ?

L’importance de la langue dans la vie des nations

Charles Blattberg

Texte intégral

Et l’homme qui s’élève à présent passe sur le corps de son voisin, Et nous et toutes les Muses ne comptons plus pour rien. (Yeats, 1994)
Ce trésor est la réserve poétique, le renouvellement émotif où puiseront les siècles à venir. Il ne peut être transmis que TRANSFORMÉ, sans quoi c’est le gauchissement. (Borduas et al., 1997)

  • 1 Ce texte a été traduit de l’anglais, par Gabriel Chagnon et Éléna Choquette. Il fusionne l’article (...)

1Les penseurs qui s’intéressent à la question de la nation ont négligé les artistes1. Ce n’est pas qu’ils aient omis de reconnaître le rôle parfois important que jouent les artistes des diverses nations, mais plutôt qu’ils n’ont pas reconnu leurs mérites en tant qu’artistes, c’est-à-dire en tant qu’individus s’adonnant à une pratique d’ordre spécifiquement créatif. Ma suggestion est que, parmi les sources premières, tant de l’origine que de la pérennité des nations et du nationalisme, il s’en trouve une qui est artistiquement contingente : si les artistes n’avaient pas eu l’idée de créer des nations, celles-ci n’existeraient pas, et sans la réceptivité soutenue dont les nations ont fait preuve à l’égard des créations de leurs artistes, une partie importante de la raison d’être desdites nations, du moins aux yeux des nationalistes, cesserait d’exister.

2L’argumentation qui sous-tend cette affirmation, je l’admets, s’appuie sur une conception quelque peu singulière de la créativité, que peu d’artistes ou de nationalistes défendent, du moins explicitement. Mais je crois tout de même qu’elle vient renforcer une compréhension du rôle que les artistes ont joué, et continuent de jouer, par rapport aux communautés nationales ; compréhension qui constitue un complément important aux opinions formulées jusqu’à présent sur le sujet. De plus, mon approche m’amènera à remettre en question la conception courante selon laquelle les nations et les États qui les reconnaissent sont laïques. Cette entreprise suppose une nouvelle évaluation de l’importance que revêt la langue aux yeux des nationalistes. Après avoir montré la manière dont nous devons réinterpréter le rapport institué entre les nationalistes et leur langue, nous dégagerons en conclusion les implications de ce réaménagement sur le plan des politiques linguistiques et, par extrapolation, sur le plan des « accommodements raisonnables ».

La création des nations

  • 2 Voir Gellner, 1989 ; et Anderson, 1996.
  • 3 Voir Berlin, 1988 et 1992 ; et Taylor, 1997.
  • 4 Voir Bhabha, 1990 ; et Marx, 2003.

3Au cours du siècle dernier, la plupart des théories élaborées relativement à l’origine des nations étaient « modernistes », elles affirmaient que les nations n’existaient pas avant l’avènement de la modernité. Nous pouvons ici distinguer deux groupes. L’un met l’accent sur les exigences fonctionnelles des structures économiques ou politiques. Ernest Gellner, par exemple, fait ressortir la nécessité, pour les peuples des économies industrielles modernes, de posséder une langue et une culture homogènes, et Benedict Anderson affirme que les États démocratiques modernes doivent s’appuyer sur ce type d’homogénéité, le nationalisme étant considéré ici comme un moyen de répondre aux exigences du patriotisme2. Les membres du second groupe, s’ils ne sont pas insensibles à de tels facteurs structurels, mettent plutôt l’accent sur l’agir. C’est le cas d’Isaiah Berlin et de Charles Taylor, entre autres, qui évoquent le phénomène de la « branche ployée », selon lequel les élites, en réaction aux affronts faits à leur dignité, défendent des nationalismes qui en viennent à galvaniser des populations entières3. Homi K. Bhabha et Anthony W. Marx mettent tous deux en évidence, bien que d’une façon différente, l’utilisation de symboles et de discours nationaux dans le cadre des luttes politiques et culturelles, en montrant comment certaines matrices de pouvoir social ont pu mener à l’oppression de groupes marginalisés4.

4Pourquoi dis-je que les conceptions évoquées ci-dessus font peu de cas des origines créatives des nations ? La réponse devrait être évidente en ce qui a trait au premier groupe, car, pour celui-ci, les nations existent strictement en fonction d’objectifs économiques ou politiques. Mais même dans les conceptions plus centrées sur l’agir, le statut de nation est considéré comme le simple produit de contextes particuliers. La nation peut constituer un moyen original de réagir à ces contextes, mais il s’agit ici d’une originalité qui, pourrait-on dire, résulte d’un processus d’« interprétation » plutôt que de « création ». En fait, la nation serait le fruit d’une réaction entièrement compréhensible à une situation donnée, et à rien d’autre qu’à cette situation. Comme le dit Berlin quand il parle du phénomène de la branche ployée, par exemple, le nationalisme serait avant tout « une réaction suscitée par une attitude de condescendance ou de mépris à l’égard des valeurs traditionnelles d’une société. Engendré par les blessures d’amour-propre et le sentiment d’humiliation qu’éprouvent les membres socialement les plus conscients de cette communauté, il déboucherait, le moment venu, sur la colère et l’affirmation orgueilleuse de soi-même » (Berlin, 1988 : 361). En raison du sentiment d’insécurité qu’elles éprouvent dans les contextes nouvellement modernes, certaines élites ont tendance à réagir d’une façon qui, du point de vue psychologique et sociologique, répond aux défis qui se présentent à elles. Elles trouvent, pour ainsi dire, un moyen de « donner un sens » à leur situation, et c’est exactement ce que les interprétations sont censées faire.

  • 5 Cette idée de la « chance » de recevoir l’inspiration diffère donc de celle défendue par Reinhart (...)

5Les créations, en revanche, sont différentes. On dit souvent que les artistes répondent en partie à une « inspiration » et on entend par là quelque chose d’irrationnel, quelque chose qui ne peut se ramener à leur psychologie ou aux exigences de leur situation. Les inspirations transcendent le contexte, ce qui fait de leur venue (ou non) une question de contingence artistique, qui diffère de la contingence historique5. Les créations, par conséquent, sont des « interprétations inspirées », ce qui signifie qu’elles ne sont ni strictement interprétatives ni simplement rationnelles (d’ordre pratique).

6Il devrait aussi être évident que la création, selon cette conception, n’est pas non plus réductible à la « volonté » de l’artiste, ce qui n’en ferait rien de plus qu’une fonction de ce que Nietzsche appelait « la vie ». Considérons cette déclaration de Zarathoustra : « Créateurs furent ceux qui ont créé les peuples et au-dessus d’eux ont suspendu une croyance et un amour : ainsi se mirent au service de la vie » (Nietzsche, 1971 : 66). Or, se mettre au service de quelque chose d’aussi profondément terre à terre que la vie constitue une forme d’interprétation ; une interprétation vitaliste, peut-être, mais une interprétation tout de même. Comme Nietzsche ne fait pas de distinction entre interprétation et création, il n’en fait pas non plus, en fin de compte, entre fiction créative et non-fiction. Toutefois, il s’agit selon moi de distinctions essentielles, et bien que je n’aie de toute évidence pas fait grand-chose pour les expliciter ici, je crois qu’elles viennent renforcer certains points de vue très intéressants concernant les nations et les nationalismes sur lesquels celles-ci s’appuient.

7Avant d’introduire ces points de vue, j’aimerais préciser en quoi l’établissement d’une distinction entre interprétation et création permet de révéler une double ironie dans la très intéressante argumentation d’Eyal Chowers sur le caractère unique du nationalisme juif moderne. Chowers commence par faire une distinction entre différentes notions entièrement téléologiques de l’histoire : la conception linéaire, soit celle de Kant ou de Marx, et la conception cyclique, que l’on retrouve chez Herder et Hegel. Ces deux conceptions sont considérées comme postulant des notions pleinement intégrées relativement au temps profane, historique, en ne laissant aucune place à l’artistiquement inattendu, à la « dimension créative », selon les termes de Chowers, qui nécessite ce qu’il définit comme une ontologie de l’« histoire fractionnée » (Chowers, 1998 : 652-685). La première ironie vient du fait que, selon Chowers, le sionisme serait distinct des nationalismes d’Europe occidentale parce que la naissance de la nation juive est due à une discontinuité radicale qui a été rendue possible précisément par ces espaces ou ces trous dans l’histoire ; elle serait donc un produit de la création. Or, il me semble que toutes les nations ont vu le jour à partir d’un tel processus de création, ou, même si ce n’est pas le cas, que la plupart des nationalistes, bien qu’implicitement, croient qu’il en est ainsi de leur propre nation.

8La seconde ironie dans le compte rendu de Chowers est liée au fait que les premiers penseurs sionistes cités par lui affirment que le fondement de la créativité est la volonté, c’est-à-dire ce que Chowers décrit comme « un semi-messianisme essentiellement dépendant des humains » (Chowers, 1998 : 657). Mais on se retrouve encore une fois ici en présence d’un processus qui s’appuie sur « la vie » selon Nietzsche, processus qui, s’il peut être considéré comme producteur de « fictions », ne l’est pas plus que dans le cas, par exemple, du mensonge. Car les menteurs élaborent leurs histoires dans le but d’atteindre des objectifs entièrement matérialistes ; leurs histoires ne sont qu’un reflet de ce qu’ils jugent être la meilleure façon de répondre aux réalités d’une situation donnée. Ainsi, le mensonge est le produit d’une interprétation plutôt que d’une création. L’ironie, par conséquent, est que, pour parler de création réelle, Chowers doit pouvoir se référer à des inspirations qui ne dépendent pas entièrement d’objectifs aussi terre à terre. En avançant que les nations sont au moins en partie le résultat de ce type d’inspirations, j’affirme que les nations, contrairement aux mensonges, constituent des œuvres d’art.

  • 6 Voir Johann Gottfried von Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, trad. de l (...)
  • 7 Voir Chateaubriand, 1989, livre 12, chap. 1 ; et Hugo, 1973, livre 2.
  • 8 Voir Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, livre 7, chap. 5. Comme l’a exp (...)

9Devrions-nous, à la lumière de ce qui précède, nous détourner des deux groupes de modernistes déjà mentionnés et favoriser une explication qui fait remonter l’origine des nations à une époque antérieure à la modernité ? Ce type d’hypothèse a tendance, en effet, à accorder une plus grande importance au rôle des artistes. Cependant, il présente aussi de grandes limites. Ici encore, on peut les diviser en deux groupes. Le premier est celui des romantiques, dont Herder est le chef de file, et, pour ces derniers, les nations peuvent toutes revendiquer une histoire remontant à des temps immémoriaux6. Aux yeux du romantique, les artistes sont assurément essentiels au développement d’une nation : Chateaubriand et, après lui, Victor Hugo, ont été jusqu’à parler de « génies mères » tels que Homère, Dante, Shakespeare et Rabelais, affirmant que ces hommes ont enfanté et allaité tous les autres grands écrivains de leurs nations respectives7. Or, même ces grands artistes sont considérés comme s’inscrivant à l’intérieur de contextes nationaux déjà établis : la semence ayant déjà été plantée, la tâche de l’artiste se limite à l’arrosage, activité qui, comme l’a souligné Herder, doit aussi s’adapter pleinement à l’environnement naturel de la nation8. Ainsi, l’artiste romantique cultive la nation déjà existante ; sans elle, il ne serait rien. D’où la croyance des romantiques, qui remonte à Rousseau, selon laquelle ce n’est pas tant l’artiste que les « institutions nationales qui forment le génie, le caractère, les goûts et les mœurs d’un peuple » (Rousseau, 1835 : 706).

10Le second groupe est relativement récent, fruit d’un besoin d’offrir une solution de rechange révisionniste aux vues modernistes. Selon des chercheurs tels que Adrian Hastings et Anthony D. Smith, il faudrait rendre plus floue cette frontière entre prémodernité et modernité dont font état les modernistes. Pour ce faire, ils mettent l’accent sur la transformation des ethnies en nations, ces dernières se distinguant par leur auto-identification au modèle biblique du peuple élu ou choisi. Hastings, en particulier, s’attarde sur le rôle fondamental joué par la traduction, à une époque bien antérieure à l’ère moderne, de la Bible chrétienne en différentes langues vernaculaires, ce qui, selon lui, a ouvert la voie à la dissémination d’autres œuvres littéraires qui ont servi de base à la nation (Hastings, 1997, en particulier les pages 3-4, 194-198). Smith, quant à lui, accepte la modernité des nations, mais considère la puissance de l’ancien modèle du peuple élu comme fondamentale pour le maintien des identités nationales ; de plus, comme Hastings, il affirme que la création des mythes a été essentielle tant à la formation des nations qu’à leur survivance (Smith, 2004).

  • 9 Voir Hastings, 1997 : 22, 48-50, 69 ; et Smith, 2004 : 197-198.

11De nombreuses traductions de la Bible sont effectivement le fruit d’actes de création et non simplement d’interprétation (les nombreuses « erreurs » que l’on trouve dans la Bible du roi Jacques, évidentes aux yeux de n’importe quelle personne sachant lire l’hébreu, le grec ancien et l’anglais, en sont certainement un bon exemple – Tyndale était un grand artiste). Toutefois, ni Hastings ni Smith ne font la distinction entre ce type pionnier de créateurs et ceux qui accueillent leur travail, à savoir les interprètes producteurs d’œuvres non fictionnelles. Hastings et Smith tendent à mettre le créateur et le récepteur dans le même sac, celui des « intellectuels », qui semblent tous avoir un rôle d’égale importance dans l’évolution de la nation9. Selon moi, cela s’explique entre autres par le fait que Hastings et Smith limitent le projet de l’artiste national à l’invention de mythes d’origines, mythes qui entrent toutefois dans le moule préfabriqué du modèle d’élection biblique. Ce faisant, ils sous-estiment l’originalité de l’artiste, rendant sa contribution comparable à celle du pâtissier : il a beau avoir la liberté de choisir parmi une grande variété d’ingrédients, il reste que le produit final – s’il s’agit d’un gâteau – doit posséder certaines caractéristiques fondamentales déterminées d’avance. Or, c’est d’un métier (tekhnê) qu’il est ici question, et non pas d’un art.

12De plus, si Hastings ou Smith étaient plus sensibles à la forme et au contenu de la production des artistes nationaux, ils reconnaîtraient peut-être la présence d’autres types de communautés dans les transitions historiques qu’ils décrivent entre ethnie et nation. En particulier, ils auraient pu discerner très clairement celles des communautés « religieuses » et « civiques ». Par exemple, en ce qui a trait au contenu, si Hastings a raison de lire dans l’œuvre de Chaucer le portrait d’une communauté anglaise qui n’est plus simplement une ethnie, l’étiquette de nation est néanmoins prématurée. En effet, il s’agissait plutôt d’une communauté religieuse, pleinement intégrée au cosmos hiérarchique prémoderne. Dans cet univers, la société était reliée au transcendant par des institutions médiatrices – avant tout l’Église et la monarchie (à propos de cette dernière, bien sûr, Dei gratia rex/regina). Pour Hastings, toutefois, le portrait tracé dans le célèbre prologue des Contes de Canterbury de Chaucer est celui d’un peuple qui n’est que « prétendument soudé par la religion », car les gens y sont décrits comme étant capables de s’amuser et d’apprécier des histoires osées, et comme étant aussi très instruits (Hastings, 1997 : 47, c’est moi qui souligne). Or, je ne vois pas en quoi ces caractéristiques remettent en question la religiosité (à moins, bien sûr, d’avoir une conception extrêmement austère de la religion). En outre, les toutes premières lignes du prologue, qui décrivent le retour du printemps en des termes évoquant les cycles cosmiques, établissent un contexte qui est clairement conforme à la cosmologie prémoderne du logos ontique. Selon celle-ci, les gens doivent trouver leur place au sein d’une hiérarchie prédéterminée plutôt que de vivre leur vie « horizontalement », comme c’est le cas dans la nation moderne. On ne peut pas non plus manquer de remarquer à quel point les personnages de Chaucer représentent un échantillon caractéristique de la société anglaise, avec ses divisions rigides en trois grandes classes ou rangs sociaux : les militaires, le clergé et les laïques. Sans nier mon intérêt pour le fait que ces personnages dérogent à la typologie de l’époque – le moine corrompu et rebelle en étant le plus bel exemple –, je mentionnerai toutefois que cette technique s’appuie précisément sur l’existence de types préexistants. On ne peut pas non plus ignorer le fait que, si distinctifs qu’ils soient, aucun des personnages n’a de nom propre. Enfin, l’importance de la religion est mise en évidence dans le fait que l’ensemble des personnages a été réuni à cause d’elle : après tout, ils effectuent tous un pèlerinage (Chaucer, 2003, fragment 1, lignes 1-858).

  • 10 Voir Himy, 1998 ; et Pockock, 1977 : 15-99.
  • 11 Voir Hastings, 1997 : 26 ; et Weber, 1983.
  • 12 On peut trouver différentes façons de formuler cette distinction dans les ouvrages suivants : Viro (...)

13L’autre communauté manquante est la communauté civique, politique. Car que représente Le paradis perdu de Milton, sinon, entre autres choses, une tentative d’infuser l’idéal républicain classique à une Angleterre chrétienne post-monarchique, tout comme l’a fait l’Angleterre fictive de l’Océana de James Harrington, bien que par des voies plus païennes10 ? Mais pour donner un exemple plus célèbre, c’est dans les deux sociétés révolutionnaires – l’Amérique et la France – que s’est répandu l’idéal d’un ensemble de citoyens se régissant eux-mêmes, idéal qui s’est vu par la suite remplacé par un autre favorisant les communautés nationales majoritaires de chaque société (Meadwell, 1999 : 22-26, par exemple). Mais Hastings affirme qu’une nation française existait avant la Révolution, même s’il admet, à la suite d’Eugen Weber, que la plupart des habitants du pays ne parlaient pas français et que leur sentiment d’identité nationale est demeuré plutôt faible jusque vers la fin du XIXe siècle11. De même, Smith refuse d’accepter une distinction entre nationalisme et patriotisme (Smith, 2004b : 200-201), et donc de reconnaître que seul ce dernier place la communauté civique ou politique au centre de ses préoccupations12.

  • 13 Voir Anderson, 1996 : 37-44 ; Watt, 1963, en particulier les pages 9-61 et 87-88 ; ainsi que Taylo (...)

14Une plus grande attention portée à la forme que prennent les productions artistiques aurait également pu faire ressortir les différences entre ces divers types de communautés. Songeons à l’analyse d’Anderson sur la façon unique – qui a contribué à la formation de la nation – dont le roman du XVIIIe siècle a réussi à fusionner le monde intérieur du texte – où un héros solitaire se déplace horizontalement à travers un paysage sociologique – avec le monde extérieur ; on pourrait aussi penser au point de vue de Ian Watt sur la façon dont le réalisme formel du roman portait plutôt sur des particuliers et des individus dotés de noms propres que sur des archétypes et empruntait la voix égalitaire d’une classe moyenne en pleine ascension, contribuant par conséquent à l’apparition d’une conception séculière et horizontale du temps et des relations qui s’y déploient13. Ainsi, n’en déplaise à Hastings et à Smith, la montée du roman témoigne des limites de l’attrait des archétypes comme celui, issu de la Bible, du peuple élu, qui appartiennent alors à une cosmologie hiérarchique déjà dépassée. Le roman, pourrions-nous donc dire, a été l’une des formes artistiques ayant contribué à la transformation des communautés religieuses en communautés nationales.

15D’autres modes d’expression non fictionnels ont fait de même : Anderson parle de l’apparition du journal à tirage quotidien (Anderson, 1996 : 44-47), et je pourrais mentionner les œuvres de critique littéraire et artistique, entre autres. Mais ces médias, encore une fois, sont des produits de l’interprétation plutôt que de la création, et c’est habituellement cette dernière qui ouvre la voie. Cela implique que les nations sont des « communautés imaginées » non seulement parce que, comme l’affirme Anderson, dans l’esprit de chacun de leurs membres vit l’image de leur communion même s’ils ne rencontreront jamais la plupart de leurs concitoyens (Anderson, 1996 : 19), mais aussi, et peut-être de façon encore plus significative, parce que le bien commun qu’ils partagent est en grande partie le fruit d’une création artistique.

16Pour apprécier ces artistes à leur juste valeur, nous devrions par conséquent adopter une position mitoyenne entre les points de vue moderniste et révisionniste. Si on peut considérer que le premier exagère les discontinuités entre l’ère moderne et l’ère prémoderne, on constate que le second fait exactement le contraire. Cela ne veut pas dire que les créations peuvent être complètement désengagées des contextes dans lesquels elles s’inscrivent, car, étant donné le processus d’interprétation qui fait partie de toute démarche créative, cela fait en sorte que la création artistique ne se déroule jamais ex nihilo. Mais il ne s’agit pas non plus de réduire l’acte créateur à ces contextes, car cela nous amènerait à négliger les inspirations qui en sont le moteur. Toutes les explications purement socioscientifiques de la création des choses, notamment les nouvelles formes littéraires ainsi que les communautés auxquelles elles donnent parfois lieu, seront par conséquent nécessairement limitées. Car après tout, que peut-on dire du mot « inspiration » – de même que des termes « génie » ou « accident » –, sinon qu’il s’agit d’un paramètre de l’inexplicable ?

Les nations sont-elles vraiment laïques ?

  • 14 Sur la « grandeur » comprise de cette façon, voir Blattberg, 2012.
  • 15 Voir aussi l’essai de Girardot, 2000, p. 603-614.

17Mon insistance sur l’importance de la créativité pour les nations a l’effet suivant : tout en venant appuyer la distinction entre communautés religieuses et nationales, elle contribue à remettre en question le caractère séculier de ces dernières. Si on admet que l’inspiration possède une source transcendante, alors la création telle que je l’ai décrite peut être considérée comme ayant un aspect sacré. Il s’agit là d’une affirmation hautement controversée, mais l’argument qui suit se limite à soutenir qu’elle représente une supposition (souvent implicite) des nationalistes. Par exemple, je crois qu’elle se trouve derrière l’aura de « grandeur » qu’ils ont tendance à faire émaner de leurs artistes les plus chers14. D’où mon objection à la conception radicalement séculière de la sphère publique avancée par Taylor (Taylor, 1995, p. 266-271 ; 2003a, chap. 3 ; et 2004, chap. 13), cette sphère étant le domaine dans lequel réside en bonne partie la nation. Ce qui pose problème dans le point de vue de Taylor, c’est qu’il ne laisse aucune place à l’idée selon laquelle le monde social moderne est, jusqu’à un certain point, fractionné ou « brisé ». C’est cette notion, selon moi, qui a mené des sociologues de la religion comme Danièle Hervieu-Léger et Peter L. Berger à réinterpréter les conceptions classiques du sacré de façon incompatible avec sa monopolisation par la religion traditionnelle. Pour Hervieu-Léger, par exemple, certaines occasions sociales, comme les manifestations sportives ou les concerts rock, sont producteurs d’un sens religieux propre à la société moderne (Hervieu-Léger, 1993 : 148-155). C’est aussi de cette façon qu’elle explique les réactions d’incrédulité devant l’annonce de la mort du chanteur-compositeur Jim Morrison, que certains considéraient comme le fondateur d’une nouvelle religion (le cas plus récent d’Elvis Presley constitue, bien sûr, un exemple encore plus remarquable de ce type de réaction) (Hervieu-Léger, 1993 : 222-225)15. Et Berger suggère que, pour bien des gens, même certaines expériences ordinaires et quotidiennes peuvent constituer des « signes » de transcendance, bien que d’un type secondaire (1992, chap. 5). S’il dit vrai, même ce que je décris comme des interprétations de créations peut alors suggérer l’existence de quelque chose de transcendant.

  • 16 À propos de ces dernières, voir Juergensmeyer, 1994.
  • 17 Voir Smith, 2004a : 61 ; et Walzer, 1986, chap. 3.
  • 18 Sur la menace d’être enseveli sous une montagne, voir le Talmud de Babylone, traité Chabbat, 88a-b (...)

18Même si j’adhère à ce point de vue, je ne souhaite pas abandonner la distinction entre communautés nationales et communautés religieuses, ni celle entre communautés strictement nationales et communautés consistant en un amalgame à caractère à la fois national et religieux, comme celles qui sont défendues de nos jours par les nationalistes religieux16. Pensons à la nation juive aujourd’hui, en Israël. Environ la moitié de ses membres sont religieux, dans le sens où ils adhèrent à l’une ou l’autre des branches institutionnalisées de la religion juive (orthodoxe, conservatrice, réformiste, etc.). Les autres ne devraient pas être étiquetés comme laïques, toutefois, car, en tant que sionistes, ils s’identifient à une communauté qui, comme je l’ai suggéré, se considère comme étant liée au sacré par l’intermédiaire de ses artistes. En outre, on peut dire que ces sionistes se réclament, ne serait-ce que de façon implicite, du modèle biblique du peuple élu, mais seulement si on conçoit ce modèle différemment de ce que Smith, en particulier, nous incite à faire. En effet, Smith s’appuie tout simplement trop sur la lecture que fait Michael Walzer de l’Exode, selon laquelle les Israélites ont certainement été choisis par Dieu, mais ont aussi exercé leur libre arbitre en prenant la décision d’accepter l’Alliance17. Ce point de vue leur confère un rôle politique, rôle qui est d’ordre dialogique et interprétatif plutôt que créatif. Cependant, nous pourrions les considérer comme des créateurs si nous adoptions une autre conception de l’Alliance, à laquelle Walzer semble accorder peu de crédit. Selon cette conception, l’Alliance serait le fruit d’un processus beaucoup plus violent : tout comme l’artiste reçoit, ou se voit imposer une inspiration, les Israélites ont été forcés d’accepter la loi de Dieu ; s’ils ne l’avaient pas fait, Dieu aurait fait tomber le mont Sinaï sur leurs têtes. Ils ont accepté, bien sûr, et Moïse a pu par la suite « prononcer aux oreilles de toute la congrégation d’Israël les paroles de ce poème » (Deutéronome, 31,30 ; ma traduction)18.

  • 19 À la p. 258, Smith parle de « ceux qui cherchent à créer des nations », mais il n’indique nulle pa (...)

19À la lumière de cette lecture alternative, la façon qu’a Smith d’invoquer la résonance du modèle du peuple élu pour expliquer le maintien de l’identité nationale paraît trop rétrograde. Ce n’est pas que les nationalistes adhèrent encore au modèle en établissant une analogie interprétée entre leur nation et les anciens Israélites, mais plutôt qu’ils voient ce modèle de la même manière que les Juifs rabbiniques, c’est-à-dire comme un appel à la nation qui fait un pacte avec Dieu dans le but de créer quelque chose de nouveau, encore et encore. Pour Smith, toutefois, « le mythe du peuple élu inspire… une action en accord avec le message ou la promesse liés à l’événement originel, à mesure qu’il est réinterprété par les générations successives » (Smith, 2004a : 49). Smith ne fait aucune distinction entre interprétation et création, mais je crois qu’on peut tout de même dire qu’il met l’accent sur la première. Pensons seulement à son analyse de l’identité nationale, qui, selon lui, consiste en un « maintien et une réinterprétation continuelle » (Smith, 2004a : 24-25) de la culture de la nation, et aussi à son affirmation suivant laquelle la transformation des ethnies en nations, tout en puisant aux sources sacrées de la religion traditionnelle, tend à se dérouler comme si ces sources étaient des modèles et des idéaux déjà pleinement existants dans l’histoire : « Les nationalistes modernes s’inspirent souvent de croyances, de souvenirs et de traditions réinterprétés et reçus (plutôt qu’“originaux”) » (Smith, 2004a : 255-256)19. De plus, Smith estime que l’adaptabilité future d’une nation dépend largement des ressources qu’elle peut invoquer à partir du passé, sans faire mention de l’originalité créative, au sens où je la conçois, de ses artistes (Smith, 2004a : 260). D’où ses propos sur la répétition de modèles types dans l’élaboration de mythes ethno-historiques tels que les idéaux d’un âge d’or ou les sacrifices consentis par les héros nationaux représentés dans la peinture européenne de la fin du XVIIIe siècle (Smith, 2004a : 171-172, 223-235). Le résultat est que les nations semblent honorer leurs membres les plus créatifs non pas tant pour leur originalité que pour leur capacité à « incarner » le peuple, lequel est une entité entièrement sécularisée qui « constitue l’objet de cette nouvelle religion » (Smith, 2004a : 41, 42 ; voir aussi p. 235-238). Smith utilise de toute évidence une approche hautement durkheimienne, selon laquelle la religion est largement appréciée en fonction de sa capacité fonctionnelle à souder ensemble les membres d’une communauté. Mais cette conception du fait religieux ne laisse pas beaucoup de place au sacré, ce qui ressort clairement de son affirmation suivant laquelle le nationalisme et l’identité nationale sont des choses « qui s’inscrivent entièrement dans ce monde et en sont le produit » (Smith, 2004a : 25).

20Ce qui manque à ce portrait est la façon dont les nationalistes, en se rangeant derrière les artistes de leur communauté, sacrifient à une sorte de culte, c’est-à-dire adoptent un mode de vie qui tend vers le sacré plutôt que vers le quotidien. Berger a dit ceci à propos du culte : « Tout culte véritable est une tentative ardue d’atteindre la transcendance. C’est ce geste consistant à tendre vers quelque chose qui doit être symbolisé, en employant toutes les ressources dont dispose une tradition donnée. La forme choisie aura certainement un aspect communautaire, mais la communauté en elle-même ne constitue pas l’objet de l’exercice ; au mieux, elle en est le sujet » (Berger, 1992 : 96). Selon moi, une partie de la fierté qu’éprouvent les nationalistes à l’égard des membres particulièrement créatifs de leur nation s’explique par le fait que la grandeur de ces individus leur apparaît comme un témoignage que leur nation a été de nouveau choisie – choisie pour recevoir les bienfaits de l’inspiration. Cela suggère une nouvelle compréhension de la célèbre déclaration d’Ernest Renan : « Avoir fait de grandes choses ensemble, vouloir en faire encore, voilà les conditions essentielles pour être un peuple » (Renan, 1991 : 41).

  • 20 Sur la France et ses nations minoritaires, voir, par exemple, Rogers, 1996 : 550-580, ainsi que ce (...)
  • 21 Sur les Franco-Québécois et les autres nations de la province, voir Blattberg, Et si nous dansions (...)

21Partant de ce qui précède, j’affirme qu’il est nécessaire de reconsidérer la séparation entre l’Église et l’État, ou de la laïcité, lorsqu’elle s’applique à des États qui, sous une forme ou une autre, reconnaissent la spécificité des communautés nationales qui relèvent de leur compétence. La France et le Québec en sont de bons exemples. L’État jacobin prétendument neutre du premier a depuis longtemps, en fait, accordé un statut spécial à la nation française majoritaire (mais pas aux nations minoritaires basque, corse, catalane et bretonne)20. L’État du Québec, qui a adopté des lois comme la Charte de la langue française (loi 101, 1977), a également pris certaines dispositions extraordinaires à l’égard de la nation majoritaire franco-québécoise, qui ne peut être considérée comme incluant la plupart des citoyens anglophones et allophones de la province (non pas que ces derniers n’aient pas été invités à s’y joindre)21. Ces réalités, en elles-mêmes, suggèrent que les États en question ne peuvent être tenus pour neutres. Mon espoir est qu’une prise de conscience de la dimension sacrée des communautés nationales contribuera à dissiper le mythe neutraliste à réfuter l’argument de la laïcité.

  • 22 Chowers admet la même chose en ce qui a trait au sionisme. Voir son « Time in Zionism... », op. ci (...)
  • 23 Pour une formulation de cette hypothèse, voir Otto, 2001 ; et pour une autre expression de cette i (...)
  • 24 Cette manière de concevoir la créativité n’est pas sans liens avec les crises qu’Edward Shils, d’a (...)

22La reconnaissance de cette dimension peut également nous aider à expliquer la tendance qu’ont les nationalistes à mettre de l’avant leur idéologie d’une manière « antipolitique », qui préfère la force au dialogue dans la réponse aux conflits22. La violence est, après tout, inhérente à la plupart des rapports au sacré23. Au cœur des trames narratives de plusieurs religions traditionnelles, cette violence s’est présentée sous la forme du sacrifice ou de la lutte destinés à restaurer un certain ordre. Alternativement, elle est apparue dans des combats cosmiques au sein desquels les règles qui régissent la moralité couramment admise ne tiennent plus (Juergensmeyer, 1994, chap. 6). La créativité propre à la naissance et la pérennité des nations renvoient cependant à un rapport avec la violence différent de ceux-là, un rapport qui s’institue à partir d’un besoin ressenti de rompre l’étoffe du profane de telle sorte qu’apparaissent des fissures et des ouvertures sur le sacré, c’est-à-dire des invitations à l’inspiration24. L’antipolitique est certainement une façon d’entreprendre ce processus de rupture, mais ce n’est pas la seule. C’est pourquoi je puis dire qu’il est au moins possible pour les nationalistes d’être fidèles à leur idéologie et, en même temps, d’adopter une démarche (pro-) politique.

  • 25 Voir, par exemple, Berlin, 1988 ; Hampshire, 2000 ; et Williams, 2005.

23Lorsque la politique est réduite à sa forme « pluraliste », celle qui donne priorité à la négociation comme mode de dialogue, cette hypothèse ne tient cependant plus25. Les pluralistes ne sont pas prêts à aller plus loin que la recherche d’accommodements : ils se limitent plutôt à appliquer des bandages ou des pansements pour fermer les fissures qui sous-tendent les conflits. Ce faisant, le pluralisme vise l’atteinte de la justice comme compromis et non comme vérité. Or, ce dessein pluraliste peut être offensant pour les nationalistes qui, pour leur part, ont le souci d’assurer l’authenticité de la vie nationale. Dans cette optique, on peut dire des nationalistes qu’ils partagent quelque chose avec leurs cousins religieux plus traditionnels. Comme le rapporte Mark Juergensmeyer à propos d’un moine bouddhiste du Sri Lanka :

Curieusement, une des dispositions qui ont le plus dérangé le bhikkhu se trouve être une activité que la plupart des Occidentaux considèrent comme l’une des forces remarquables et propres aux systèmes politiques séculiers : la capacité de se plier impartialement aux demandes de différents groupes. L’utilité politique rattachée au fait de céder aux revendications particulières, comme celles des Tamouls, représentait aux yeux du bhikkhu la preuve de l’immoralité du gouvernement. Il croyait que de tels politiciens étaient incapables de se tenir debout devant la lutte des intérêts égoïstes et que leur impartialité n’indiquait rien d’autre que le fait qu’ils ne pensaient, en fin de compte, qu’à eux-mêmes. (Juergensmeyer, 1994 : 21 ; ma traduction)

24Le moine exagère certainement. Il n’en reste pas moins que ceux qui trouvent difficile de concevoir leur communauté en tant que groupe aux intérêts étroits éprouveront toujours du ressentiment envers la politique du pluralisme.

  • 26 Sur l’attrait du Canada pour la politique pluraliste de négociation, voir Blattberg, Et si nous da (...)

25De plus, on peut dire des pluralistes qu’en réduisant les espaces qui séparent les biens disputés, ils diminuent d’autant les ouvertures nécessaires à l’avènement de l’inspiration et, donc, de la création. Considérons l’exemple du Canada, dans lequel, jusqu’à récemment, la prééminence des approches pluralistes en politique n’a virtuellement jamais été remise en cause. La tendance qu’ont les Canadiens à accommoder les parties en conflit peut expliquer la raison pour laquelle Northrop Frye s’est senti obligé de noter que nous n’avions pas encore fait naître d’écrivains qui se soient imposés comme des classiques. Après tout, « le “génie” est autant, et de manière aussi essentielle, une affaire de contexte social qu’une affaire de caractère personnel ». Et « la capacité de faire des compromis, qui tient du génie canadien, est reflétée dans l’existence du Canada elle-même » (Frye, 1971 : 215, 219)26.

26Une politique « patriote », c’est-à-dire une politique qui vise le bien commun plutôt que des accommodements raisonnables, ne mène pas, non plus, à la créativité, dans la mesure où elle cherche à réaliser l’intégration des biens par le règlement du conflit, supprimant ainsi forcément l’espace qui a pu les séparer (voir Blattberg, From Pluralist to Patriotic Politics, op. cit.). Au moins peut-on dire de la politique patriotique qu’elle préfère la vérité au compromis. C’est pourquoi les nationalistes – qui, après tout, se soucient non seulement de la créativité, mais aussi de l’intégrité de leur communauté nationale – peuvent être convaincus qu’ils pratiquent ce genre de politique.

Langue et politique

  • 27 Sur la férocité de l’attitude nationaliste en ce qui a trait aux politiques linguistiques, voir le (...)
  • 28 Phrase qu’on peut lire sur une photographie ; voir Beaugrand-Champagne, 1999 : 68.

27La langue est l’un des sujets qui corroborent les présents propos. Pour le nationaliste, la langue vernaculaire est le principal dépositaire de la culture de la nation. Étant donné la primauté des modèles pluralistes dans la pratique du politique, nous pouvons comprendre la raison pour laquelle les nationalistes ont une tendance antipolitique par rapport aux enjeux linguistiques27. Mes hypothèses se rapportant au rôle de la créativité renvoient à une autre raison de l’intensité des attitudes nationalistes. En effet, la langue peut être comprise comme constituant un « gant » à l’aide duquel les artistes d’une nation « attrapent » leurs inspirations, un « gant » capable de se transformer lui-même par le truchement des interprètes de la nation lorsqu’ils abordent ces œuvres d’art. Ainsi naissent des messages comme celui qui a été brandi au cours d’une manifestation à Montréal en faveur de l’adoption de la Charte de la langue française, ou loi 101 (1977) : « Laissons vivre dans la langue de nos poètes28. » Pensons aussi aux dénonciations faites par Gershom Scholem de ceux d’entre ses pairs sionistes qui, selon lui, avait manqué de reconnaître la manière dont « parfois la sainteté de notre langue jaillit et nous parle » (Scholem, 1997 : 28). Tout cela suggère que les nationalistes considèrent que la langue est plus que le simple dépositaire de la culture : elle est plutôt le pont qui relie la nation au sacré.

28Ces hypothèses ont des implications importantes quant à la manière dont nous devons appréhender les questions que posent les politiques linguistiques, un souci occasionnel des institutions gouvernementales de l’Occident, au moins depuis l’Église de la contre-réforme. Il serait maintenant utile de présenter les manières dont nous pouvons critiquer les deux approches contemporaines les plus populaires en matière de politiques linguistiques.

29Les tenants de la première approche envisagent les politiques linguistiques d’un point de vue « neutraliste ». L’histoire s’est faite témoin de l’existence de plusieurs sociétés multilingues mises sous la gouverne d’une seule langue, ou d’un nombre très limité de langues : le latin chez les Romains, le perse pour les Mongols, l’anglais, le français et l’allemand au sein de l’Union européenne d’aujourd’hui. Or, c’est seulement avec l’avènement de la philosophie politique neutraliste qu’il y a eu une tentative de justifier ces pratiques par l’entremise d’une théorie de la justice. Pour les neutralistes, une société juste doit être fondée sur une théorie systématiquement unifiée. Lorsqu’elles ne s’abstiennent pas d’aborder la question des politiques linguistiques, ces théories prescrivent souvent l’usage officiel par l’État d’une seule langue ou d’un nombre limité de langues. Par exemple, Pierre Elliott Trudeau a appuyé l’adoption de la Loi sur les langues officielles (1985), en la déclarant préférable à une approche realpolitik. L’affirmation de cette dernière, croyait-il, revient à accorder le statut des langues officielles à l’anglais et au français non pas en vertu d’une conception particulière de la justice, mais plutôt du fait que les peuples qui parlent ces langues sont parvenus – contrairement aux locuteurs de l’iroquois ou de l’ukrainien, par exemple – à obtenir le « pouvoir réel de défaire le pays ». Pour Trudeau, la reconnaissance du statut officiel de l’anglais et du français ne doit pas impliquer l’idée, prétendument controversée, selon laquelle le pays est constitué de deux nations, puisque sa théorie neutraliste, enchâssée dans la Charte des droits et libertés depuis 1982, garantit l’unité du pays. Du point de vue des neutralistes, par conséquent, le Canada devrait être considéré comme une nation qui comprend « deux grandes communautés linguistiques » (Trudeau, 1967 : 11).

30Est-ce cohérent ? La question doit être posée dans la mesure où, peu importe que l’on opte pour l’appellation de « nation » ou de « communauté linguistique », il n’en demeure pas moins que l’on accorde un statut spécial à la langue maternelle de certains citoyens et non pas à celle des autres. Cette situation requiert une certaine forme de justification. Quoi répondre lorsqu’on demande, par exemple, la raison pour laquelle le français et non pas une autre des langues minoritaires en usage au Canada doit être favorisé au même titre que l’anglais ? Reprenons ici la réponse de Trudeau à cette question :

Certains critiquent le bilinguisme et considèrent qu’il s’agit là d’un privilège accordé aux Canadiens français. C’est peut-être un privilège, mais je pense que d’un point de vue historique, les francophones d’ici sont en nombre suffisant et qu’ils sont établis depuis longtemps. De plus, il y a une espèce d’entente depuis le début voulant qu’on reconnaisse leurs droits. Alors, privilégions les francophones ! (Trudeau, Memni et Memni, 1997 : 17)

31Le problème, ici évident, est que les justifications apportées par Trudeau – la population, la durée du séjour au pays, l’existence d’une entente – ne passent pas le test neutraliste. Que sont ces justifications du point de vue neutraliste si ce n’est des contingences historiques symptomatiques de la realpolitik ? Il semble donc qu’une théorie apparemment neutre de la justice – à l’instar de celles, comme la théorie de Trudeau, qui vouent un respect inconditionnel à l’individu – ne puisse pas, de façon cohérente, favoriser une ou plusieurs langues vernaculaires au détriment des autres : cela reviendrait inévitablement à favoriser certaines communautés linguistiques aux dépens des autres, soit celles dont la langue ne bénéficie pas d’un statut particulier. En conséquence, il me semble que le neutraliste canadien qui choisit de prendre position en matière de politique linguistique doit appuyer l’usage officiel non pas du français et de l’anglais, mais plutôt d’une autre langue à laquelle le pays n’a aucun attachement historique particulier : l’esperanto, par exemple. Mais bien entendu, il est hors de question qu’une telle chose se produise.

  • 29 Cependant, dans un article subséquent qui porte aussi sur les politiques linguistiques, Patten ado (...)

32La deuxième approche, qui reconnaît d’abord l’impossibilité d’adopter officiellement une langue qui n’a aucun lien historique avec une communauté donnée, est pluraliste. Comme l’écrit Alan Patten : « Le désengagement ne peut être la meilleure réponse des institutions publiques au pluralisme linguistique parce que le désengagement vis-à-vis de la langue est impossible » (Patten, 2001 : 691-715, 693). Plutôt que de nous demander d’appliquer une théorie globale et systématique, Patten souscrit à l’objectif typiquement pluraliste de séparer les différentes valeurs en jeu (précisons que les philosophes politiques pluralistes s’engagent presque toujours dans la voie de la philosophie politique ana lytique). Patten regroupe ensuite ces valeurs pour les constituer en autant de modèles politiques indépendamment distincts et il suggère, en cas de conflit, de soupeser ces modèles les uns par rapport aux autres. Le poids relatif de chacun des modèles doit être déterminé en fonction des préférences idéologiques de chacun (le libéralisme, dans le cas de Patten) et des exigences dictées par le contexte. Cette démarche relève aussi du pluralisme standard dans la mesure où le pluraliste, apercevant dans un véritable conflit de valeurs des choses séparées qui « poussent dans différentes directions », ne peut qu’« essayer de ne pas faire de dommages excessifs envers quelque parti que ce soit » puisqu’ultimement « des choix difficiles doivent être faits » (Patten, 2001 : 710)29.

33Cette dernière prémisse a pourtant quelque chose d’injustifié. Tous les véritables conflits ne sont pas forcément des conflits à somme nulle dans lesquels nous ne pouvons rien faire de mieux qu’accommoder les parties. Ma thèse patriotique postule qu’une véritable réconciliation est parfois possible – mais seulement si les parties concernées se concentrent sur la manière dont les caractéristiques propres à leur conflit sont des parties d’un tout, un tout qui peut être transformé de façon à intégrer les parties plutôt que de les opposer les unes aux autres. Étant donné cette conception plus holistique du conflit, il devient possible d’admettre l’existence de solutions synergiques aux problèmes moraux et politiques, et non pas seulement celle des compromis. Mais cela n’est possible que si nous laissons de côté l’approche de Patten, qui revient à sectionner les tapisseries historiques à partir desquelles les questions linguistiques voient le jour. En faisant cela, Patten garantit l’apparition d’une dynamique antagoniste qui viendrait distordre ce qui se passe véritablement en situation de conflit. De plus, l’approche de Patten apparaît particulièrement inappropriée dans le domaine de la politique linguistique, puisque, comme nous l’avons vu plus haut, la compromission chère aux pluralistes les amènera à provoquer des réflexes antipolitiques chez les nationalistes.

34En ce qui concerne les politiques linguistiques, donc, je ne crois pas que l’on doive suivre les prescriptions neutralistes ou pluralistes. La reconnaissance du fait que la créativité se trouve à la source de la nation donne à la dimension sacrée du nationalisme la place qui lui revient. Cette démarche devrait ainsi nous amener à réévaluer l’importance que prend la langue aux yeux des nationalistes. La langue, pour ces derniers, ne peut pas simplement s’imbriquer dans une théorie globale et systématique de la justice ni être soumise à la compromission aussi facilement que d’autres biens plus séculiers. En conséquence, les politiques linguistiques ne devraient pas consister en l’application d’une théorie ni, dans la mesure du possible, à mettre dans la balance des revendications particulières. Plutôt, les parties concernées devraient avoir égard au contexte, ce qui veut dire écouter et converser les uns avec les autres. Ce dont nous avons besoin, ce sont des réponses à des questions telles que les suivantes : quels types de communautés sont actuellement en conflit ? Quelles langues parlent-elles ? Que revendiquent-elles, le cas échéant, auprès de l’État ? Comment leurs besoins peuvent-ils se concilier avec d’autres impératifs éthiques, s’il y a lieu, comme le respect de l’individu ? Les réponses à ces questions ne sont pas plus arbitraires que celles auxquelles on aspire chaque jour pour réguler la vie du quotidien : à l’instar de notre désir personnel d’être fidèle à notre identité historique qui est, par ailleurs, en constante évolution, notre communauté politique se doit d’être authentique vis-à-vis d’elle-même. Et puisque la réussite de cette entreprise représente la vérité de ce dont il est question, même les citoyens qui se disent nationalistes s’y retrouveraient. C’est dire que même le nationaliste peut être patriote.

35Au Québec aujourd’hui, tout cela implique qu’il faut aborder différemment les questions relatives aux « accommodements raisonnables ». Commençons avec le fait que, lorsque Gérard Bouchard et Charles Taylor ont présenté leur rapport sur les pratiques d’accommodement relatives aux différences culturelles en mai 2008 (Bouchard et Taylor, 2008), ils ont déclaré que c’était une erreur de penser qu’une « crise d’accommodement » avait eu lieu. Selon eux, la majorité des incidents qui avaient incité le premier ministre Jean Charest à mettre sur pied la commission n’étaient le fruit de rien de plus qu’une « perception erronée ».

36Comme les deux commissaires l’ont souligné, il est effectivement vrai qu’il n’y a eu que fort peu de conflits réels portant sur des questions d’accommodement dans la province. C’est précisément pourquoi nous devrions nous demander pour quelle raison les quelques incidents survenus ont si aisément provoqué des sentiments de mécontentement, voire de victimisation, dans la population. Les auteurs du rapport ainsi que d’autres personnes ont jeté le blâme sur des médias et des politiciens irresponsables, mais il s’agit là d’une explication insuffisante. Les gens ne se laissent pas entraîner aussi facilement. Non, ce malaise doit avoir une cause plus profonde, propre à expliquer pourquoi les Québécois ont pu être manipulés par Mario Dumont ou le Journal de Montréal. Mais Bouchard et Taylor n’ont pas cherché d’explications.

  • 30 Il faut cependant reconnaître que Taylor admet la possibilité de la réconciliation sans compromis, (...)

37On peut les comprendre, car il s’agit là de quelque chose qu’on peine à voir justement parce que c’est là devant nous. Je veux dire la tension qui existe entre les pratiques d’accommodement, d’une part, et celles qui visent la réconciliation, d’autre part. La majorité des gens ne parviennent pas à faire la distinction entre les deux et, sur ce point, le rapport Bouchard-Taylor, dont le sous-titre est « Le temps de la conciliation », n’est pas d’une grande utilité. Le fait est que l’« esprit de compromis » que Bouchard et Taylor invoquaient n’est pas une chose bien ambitieuse. Parce que, comme nous l’avons vu, la négociation ne peut servir le bien commun ; dans le meilleur des cas, elle permet de « limiter les dégâts. » Bouchard et Taylor ne pouvaient pas imaginer que nous soyons capables de mieux faire30. Le rapport donne des exemples de la manière dont nous devrions aborder les enjeux en question, mais aucun ne porte sur la possibilité que chaque partie écoute vraiment l’autre dans l’espoir de parvenir à une compréhension partagée.

38Prenons le cas du conflit découlant du souhait de certains juifs religieux de tendre autour de leur voisinage pendant le Shabbat un fil symbolisant la clôture qu’on appelle un érouv. Le rapport recommande que nous acceptions l’érouv s’il ne nuit pas à d’autres personnes (Bouchard et Taylor, 2008 : 63). Remarquez, cependant, ce qui est omis : le rapport ne suggère pas que nous demandions ce qu’est exactement un érouv, encore moins ce que signifie la tradition séculaire du Shabbat juif. (La réponse, qui va sûrement en surprendre plus d’un, c’est qu’il s’agit d’une célébration de la créativité.) À une certaine époque, le « jour du Seigneur » chrétien était largement observé chaque dimanche ici au Québec ; maintenant, tous les jours de la semaine sont traités de manière presque uniforme. Est-ce là la meilleure façon de vivre, ou bien existe-t-il quelque chose qu’on pourrait apprendre de ses voisins juifs orthodoxes ? Nous ne le saurons jamais si nous ne posons pas la question ; en attendant, ce genre de question n’a pas de place dans les négociations sur les accommodements.

39Des questions du même genre pourraient être posées au sujet de la loi de la charia. En tant que Québécois non musulmans, sommes-nous si certains que nous avons une compréhension parfaite de la signification de la justice, au point de n’avoir plus rien à apprendre à ce sujet − à part, peut-être, le fait d’évaluer quelle partie de notre conception de la justice devrait être abandonnée devant à la demande d’un musulman à l’égard d’un accommodement ? En réalité, la majorité d’entre nous ne savent rien de la charia. Comment alors pouvons-nous être certains qu’elle n’a absolument rien à nous apprendre ? Et comment les musulmans sont-ils censés connaître la meilleure façon dont leur conception de la justice peut être transformée, en tenant compte d’autres valeurs du Québec, si personne n’est prêt à converser avec eux lorsqu’il y a un conflit ?

40On peut dire la même chose au sujet des coiffures des musulmanes. Il y a, bien sûr, des préoccupations légitimes qui peuvent être soulevées à propos du hijab, sans parler du niqab et de la burqa. Mais en tant que père d’une jeune fille, je dois dire que je trouve déconcertante l’hypersexualisation croissante des filles dans notre société. Alors, en demandant seulement à quel degré les coiffures en question devraient être accommodées dans nos institutions publiques, je crois que nous aurions manqué une occasion d’ouvrir une discussion douloureusement nécessaire à propos de la pudeur.

***

41En somme, la crise des accommodements demeure bien réelle ; de nombreux Québécois sont de plus en plus intraitables en ce qui concerne le petit nombre de demandes d’accommodement. Ils en ont tout simplement assez, assez d’entendre le discours paternaliste leur enjoignant d’être « raisonnables » et « plus tolérants », assez de faire face à la question peu enrichissante, et suscitant la division, à savoir combien « nous » devrions « leur » céder. Cela est bien dommage, car la tolérance est effectivement une vertu politique fondamentale. Mais elle se fait mieux entendre lorsque le contexte favorise d’abord la réconciliation et non l’accommodement. Ce n’est que lorsqu’il y a un désir répandu de réaliser le bien commun au lieu de faire des compromis à son endroit que les gens accepteront volontiers de procéder à des accommodements lorsque des tentatives de réconciliation par l’entremise de la conversation auront échoué (et nous devons l’admettre, ce sera souvent le cas). Mais si l’accommodement est présenté comme le mieux que nous puissions espérer lorsque nous faisons face à la différence, une certaine fatigue, tôt ou tard, deviendra inévitable.

42C’est pourquoi il faut faire appel à un esprit qui va plus loin que la tolérance, que de chercher des accommodements par rapport à la différence. Parce que les différences peuvent également être une source d’apprentissage, de vérité et, par conséquent, un moyen d’enrichir notre vie. C’est seulement lorsque nous reconnaissons que nous pouvons tirer parti de nos différences et que nous nous sentons à l’aise avec elles que nous pouvons vraiment les admettre et donc nous sentir vraiment chez nous. Par contre, un « accommodement » ne peut servir que d’hébergement. C’est pourquoi nous devons plutôt favoriser la réconciliation.

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Notes

1 Ce texte a été traduit de l’anglais, par Gabriel Chagnon et Éléna Choquette. Il fusionne l’article intitulé « Secular Nationhood ? The Importance of Language in the Life of Nations », Nations and Nationalism, vol. 12, no 4, octobre 2006, p. 597-612, ainsi qu’une partie du chapitre « L’esprit d’Al-Andalous et la philosophie du dialogue, » dans Henda Ben Salah (dir.), Arabitudes : l’altérité arabe au Québec, Montréal, Fides, 2010.

2 Voir Gellner, 1989 ; et Anderson, 1996.

3 Voir Berlin, 1988 et 1992 ; et Taylor, 1997.

4 Voir Bhabha, 1990 ; et Marx, 2003.

5 Cette idée de la « chance » de recevoir l’inspiration diffère donc de celle défendue par Reinhart Koselleck, pour qui la chance est de nature entièrement historique. Voir Koselleck, 1979 : 117. Autrement dit, non seulement la contingence de l’inspiration est incommensurable, mais elle défie toute interprétation.

6 Voir Johann Gottfried von Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, trad. de l’allemand par Edgar Quinet, Paris, F.-G. Levrault, 1829, tome 2, livres 7-8.

7 Voir Chateaubriand, 1989, livre 12, chap. 1 ; et Hugo, 1973, livre 2.

8 Voir Herder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité, livre 7, chap. 5. Comme l’a expliqué Bakhtine, 1970 : 128, l’idée des génies mères « a forcé à rechercher dans le passé les germes du futur, à apprécier le passé du point de vue de l’avenir fécondé et engendré par lui ».

9 Voir Hastings, 1997 : 22, 48-50, 69 ; et Smith, 2004 : 197-198.

10 Voir Himy, 1998 ; et Pockock, 1977 : 15-99.

11 Voir Hastings, 1997 : 26 ; et Weber, 1983.

12 On peut trouver différentes façons de formuler cette distinction dans les ouvrages suivants : Viroli, 1995 ; Habermas, 1997 ; ainsi que dans Blattberg, From Pluralist to Patriotic Politics : Putting Practice First, 2000.

13 Voir Anderson, 1996 : 37-44 ; Watt, 1963, en particulier les pages 9-61 et 87-88 ; ainsi que Taylor, 2003 : 367-371.

14 Sur la « grandeur » comprise de cette façon, voir Blattberg, 2012.

15 Voir aussi l’essai de Girardot, 2000, p. 603-614.

16 À propos de ces dernières, voir Juergensmeyer, 1994.

17 Voir Smith, 2004a : 61 ; et Walzer, 1986, chap. 3.

18 Sur la menace d’être enseveli sous une montagne, voir le Talmud de Babylone, traité Chabbat, 88a-b. Pour un commentaire récent dans ce même esprit, voir Lévinas, 1968. Et pour en savoir plus sur cette « créativité révélatrice » dont l’établissement de l’Alliance peut être considéré comme un exemple, voir Blattberg, « On the Minimal Global Ethic » dans Patriotic Elaborations, chap. 10.

19 À la p. 258, Smith parle de « ceux qui cherchent à créer des nations », mais il n’indique nulle part qu’il entend par là autre chose qu’une « réinterprétation » (il fait également souvent l’amalgame entre les œuvres interprétatives et créatives).

20 Sur la France et ses nations minoritaires, voir, par exemple, Rogers, 1996 : 550-580, ainsi que certains articles dans la revue Pouvoirs locaux, no 63, décembre 2004, dont le thème était « Décentralisation : les nouveaux espaces du Patrimoine ».

21 Sur les Franco-Québécois et les autres nations de la province, voir Blattberg, Et si nous dansions ? Pour une politique du bien commun au Canada, 2004, p. 95-113.

22 Chowers admet la même chose en ce qui a trait au sionisme. Voir son « Time in Zionism... », op. cit., p. 676-678. Le sionisme a évolué, pourtant. Il est aujourd’hui devenu une idéologie beaucoup plus dialogique, comme en témoigne la participation des sionistes aux négociations menant à l’adoption des accords d’Oslo. Cela dit, le sionisme a encore du chemin à faire. Voir Blattberg, « Going Rabin One Further » dans Patriotic Elaborations, chap. 6.

23 Pour une formulation de cette hypothèse, voir Otto, 2001 ; et pour une autre expression de cette idée, voir Girard, 1972.

24 Cette manière de concevoir la créativité n’est pas sans liens avec les crises qu’Edward Shils, d’après Max Weber, considère comme des conditions préalables à l’apparition du charisme. Voir Shils, « Charisma » p. 132-133, et « Charisma, Order and Status, » p. 263, que l’on retrouve tous deux dans Center and Periphery : Essays in Macrosociology, 1975.

25 Voir, par exemple, Berlin, 1988 ; Hampshire, 2000 ; et Williams, 2005.

26 Sur l’attrait du Canada pour la politique pluraliste de négociation, voir Blattberg, Et si nous dansions ?

27 Sur la férocité de l’attitude nationaliste en ce qui a trait aux politiques linguistiques, voir le livre de Joshua A. Fishman, Language and Nationalism : Two Integrative Essays, 1972, chap. 2.

28 Phrase qu’on peut lire sur une photographie ; voir Beaugrand-Champagne, 1999 : 68.

29 Cependant, dans un article subséquent qui porte aussi sur les politiques linguistiques, Patten adopte une approche neutraliste. À l’intérieur de ce nouveau cadre d’analyse, les valeurs pertinentes doivent être appréciées en fonction des priorités et des conditions établies par une théorie abstraite et systématique. En conséquence, ces valeurs sont devenues commensurables et la justice, à travers un processus semblable de contrebalancement, ne requiert en quelque sorte plus de compromissions. D’où l’absence de « choix difficiles que l’on doit forcément faire » (Patten, 2003).

30 Il faut cependant reconnaître que Taylor admet la possibilité de la réconciliation sans compromis, mais pas comme le fruit de la conversation entre des gens ordinaires, seulement comme quelque chose qui peut provenir du fait de suivre des leaders charismatiques. Voir Taylor, 2006 : 69-70.

Auteur

Professeur titulaire de philosophie politique à l’Université de Montréal, il est l’auteur de From Pluralist to Patriotic Politics : Putting Practice First (Oxford University Press, 2000) ; Shall We Dance ? A Patriotic Politics for Canada (Montreal, McGill-Queen’s University Press, 2003) ; Patriotic Elaborations : Essays in Practical Philosophy (Montreal, McGill-Queen’s University Press, 2009) ; et du roman The Adventurous Young Philosopher Theo Hoshen of Toronto (Montréal, Angst Patrol Books, 2013).

© Presses de l’Université de Montréal, 2014

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