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L'interculturel au Québec

 | 
Lomomba Emongo
, 
Bob W. White

Troisième partie. L'interculturel en action

Chapitre 8. Le destin d’une terminologie : de l’interculturel à l’interculturalisme

Danielle Gratton

Texte intégral

  • 1 D’un certain point de vue, cette position est bénéfique aux groupes concernés ; mais en qualifiant (...)

1Au Canada, dans les services de santé, la diversité est appréhendée à partir des barrières linguistiques et géographiques. Voici que, de façon paradoxale, tous les groupes minoritaires (y compris les Canadiens français, les Autochtones, les Inuits et les immigrants) sont rangés dans une même catégorie, sans que leurs particularités soient prises en compte dans l’évaluation de l’accessibilité des services (Bowen, 2004). La position canadienne va, par ailleurs, à l’encontre des recommandations de l’Organisation mondiale de la santé (OMS), qui s’inscrivent dans la logique américaine de reconnaissance des différences culturelles à des fins de droits de la personne1. Bien que fondée sur une position morale et sur des risques réels de discrimination, l’idéologie canadienne permet, selon Bowen (2004), d’éviter de se demander si les patients de races et d’origines ethnoculturelles différentes ont des besoins particuliers auxquels les services de santé canadiens ne répondraient pas.

2Au Québec, il existe depuis 1989 des orientations et un plan d’action ministériel en matière d’accessibilité des services aux communautés culturelles. Avec cette position particulière, le réseau de la santé et des services sociaux du Québec se démarque de ceux des autres provinces, tout en s’inscrivant dans l’ancrage historique, national, institutionnel, légal et culturel de l’accessibilité universelle des services de santé, comme ils ont été pensés dans la tradition canadienne. Comment dès lors expliquer cette ressemblance et cette différence ? Qu’est-ce qui a favorisé, en 1989, cette autre façon de voir et d’aborder la problématique de la santé et des services sociaux au Québec ?

  • 2 Je m’appuie également sur ma propre expérience de l’IIM, où j’ai été chercheuse et formatrice en r (...)
  • 3 Ainsi qu’en témoigne Bouchard (2012).

3Le prétexte, si j’ose dire, de l’ancrage historique et culturel des établissements de santé du Québec me conduit à formuler l’hypothèse suivante : le moment privilégié qui a permis la conception de la politique d’accessibilité des services pour les personnes issues des communautés culturelles est marqué par une série de rencontres, disons historiques, entre l’Institut interculturel de Montréal (IIM), les institutions et l’État québécois ; mais avec son institutionnalisation, l’interculturel selon l’IIM a perdu de sa substance dans un glissement de sens. Cela dit, le point culminant de ces rencontres historiques serait le moment où l’IIM entreprend un travail systématique de sensibilisation des institutions québécoises aux dynamiques de l’interculturel. Le rôle joué ici par Robert Vachon et Kalpana Das est déterminant. Pour avoir été la dernière directrice de l’IIM jusqu’à sa fermeture en juin 2012, cette dernière est une observatrice privilégiée, quarante ans durant, de l’évolution de la société et des institutions québécoises. Aussi m’a-t-il paru intéressant de recueillir son témoignage au sujet de l’influence décisive de l’IIM sur le « néologisme » que représente l’interculturalisme au Québec, selon certains auteurs qui s’intéressent à ce domaine de recherche et d’action (Rocher et al., 2007)2. Les résultats de cette rencontre permettent de saisir comment, à partir du travail de sensibilisation accompli par l’IIM, la notion d’interculturel a été diffusée dans la société, particulièrement dans les institutions publiques québécoises, et comment elle a perdu progressivement son sens premier dans le mot « interculturalisme »3.

  • 4 Voir Bouchard, 2011 ; Rocher et al., 2007.

4Deux termes sont ainsi mis en présence : l’interculturel dit et vécu à l’IIM et l’interculturalisme comme modèle politique au Québec. Il apparaît d’ores et déjà que le premier terme précède et influence sans doute le dernier, remettant en question l’idée selon laquelle la « genèse » de l’interculturel remonterait aux années 19804.

5Trois moments structurent l’exposé qui suit : l’émergence d’une pensée et d’une pratique interculturelles à l’IIM ; la diffusion de cette pensée et de cette pratique dans différentes institutions publiques du Québec ; le glissement de sens de l’interculturel enseigné et vécu à l’IIM dans l’interculturalisme proclamé aujourd’hui modèle politique de prise en charge de la diversité ethnoculturelle et conçu comme un « défi sans précédent pour toutes les nations démocratiques » (Bouchard, 2011).

L’interculturel à l’IIM

  • 5 Les principaux propos recueillis auprès de Kalpana Das ont été complétés par d’autres écrits, nota (...)

6Ma première question à Das a été : comment la notion d’interculturel a-t-elle émergé à l’IIM5 ?

  • 6 Concernant les vingt-trois premières années de l’IIM, lire la synthèse historique de Jacques Langl (...)

7Fondé en 1963 par le père Jacques Langlais, incorporé en 1968 sous le nom de Centre Monchanin, rebaptisé Centre interculturel Monchanin en 1979, c’est en 1990 que le centre adopte sa dernière appellation d’Institut interculturel de Montréal. Prêtre de la congrégation de Sainte-Croix particulièrement intéressé, dans un premier temps, par les rencontres entre l’islam et la chrétienté, le père Jacques Langlais a été inspiré par Jules Monchanin, également prêtre catholique français favorable au dialogue interreligieux entre le christianisme et l’hindouisme. Voulant faire œuvre missionnaire autrement, Jacques Langlais s’est mis à l’écoute des personnes de différentes traditions religieuses, dans l’espoir d’informer la société québécoise de leur existence et de ce qu’elles enseignent6. Au début, il utilisait les ressources des missionnaires de sa congrégation pour atteindre ses objectifs. Au moment de son incorporation en 1968, le Centre Monchanin devient un centre civil et pluraliste plutôt qu’un centre affilié à l’église catholique.

  • 7 Pour une introduction à Panikkar, voir le chapitre 6 du présent ouvrage.
  • 8 Pour mieux comprendre ce rapport, voir www.iim.qc.ca : Vachon, Robert, « Les grandes lignes de not (...)

8Présent au Centre Monchanin depuis 1967, Robert Vachon, prêtre de la congrégation des Missionnaires de la Salette, en devient le deuxième directeur en 1970. Il s’est intéressé tout particulièrement aux travaux de Raimon Pannikar, un prêtre catholique de père indien et de mère catalane7. Le dialogue interreligieux chez Vachon transcende le champ spécifique de la religion pour embrasser celui plus large de la spiritualité, ainsi que la complexité de la culture ; au-delà des « grandes religions », il tend les bras au monde entier, à commencer par la spiritualité des nations autochtones en Amérique du Nord et bantoues en Afrique noire. Sous l’égide de Robert Vachon, le Centre Monchanin prend ses racines dans le pluralisme à travers une équipe interne multireligieuse et multiculturelle. C’est ainsi qu’au moment de l’incorporation du Centre Monchanin (1968), il introduisit le terme « pluralisme » dans son vocabulaire. En effet, le Centre Monchanin d’alors devient un centre pluraliste favorisant les rencontres et les échanges entre les personnes de différentes religions et cultures. À partir de cette date, il est un organisme interreligieux et multiculturel8. Peu de temps après, Robert Vachon et Kalpana Das voyagent dans tout le Canada afin de découvrir les peuples autochtones.

  • 9 Né en 1861 et mort en 1941, Tagore est un génie polyvalent : il est à la fois compositeur, écrivai (...)

9Bengalie immigrée au Québec, Kalpana Das se joint à Vachon en 1971 comme codirectrice du Centre Monchanin, avant de devenir sa directrice en 1979. Vachon et Das proposent alors de dépasser la dichotomie entre religion et culture comme cela est généralement pensé, aujourd’hui encore, en Occident. Pour Das, la culture doit être pensée sur les plans du savoir, du savoir-faire et de savoir-être ; de sorte qu’elle est une expérience de vie touchant à la fois la vision du monde et les pratiques sociales, politiques, économiques, etc. C’est Kalpana Das qui utilise pour la première fois le terme « interculturel » à l’IIM. En effet, et bien avant d’émigrer de son Inde natale, cette éducatrice de formation est fortement influencée par la vision de Rabindranath Tagore9 de la rencontre des savoirs de différentes cultures. Dès 1940, Tagore fonde un établissement d’enseignement que Das qualifie de première école interculturelle. Il s’efforce d’y intégrer d’abord deux traditions éducatives : celles de l’Inde, où les enfants sont éduqués dans la nature, et la tradition scolaire de l’Occident, imposée par les colonisateurs anglais. Si elle conteste le système colonial, Das ne récuse pas néanmoins la dimension interculturelle du travail de son inspirateur, Rabindranath Tagore. C’est ainsi qu’à son arrivée au Québec, ses premières activités à l’IIM consistent en l’établissement d’un programme d’« échanges interculturels » entre adultes sous la forme de rencontres (1971) ; puis elle introduit l’expression « éducation interculturelle » dans son action auprès des enfants (1972). C’est seulement à la suite de ces activités que la notion de l’interculturel va connaître une diffusion à grande échelle, dans le cadre des activités de l’IIM et cela, pendant près de quarante ans : participation de Vachon à différents comités ministériels, sensibilisation interculturelle des institutions publiques par Das, activités de recherche en partenariat, publications tant sur le plan local qu’international.

La diffusion de l’interculturel

10Ma deuxième question à Das a été : comment, à partir du travail de sensibilisation effectué par l’IIM, la notion d’interculturel a-t-elle été diffusée dans la société, particulièrement dans les organismes publics ?

11Une réponse partielle à cette question a été donnée à l’aide d’une esquisse de recensement des nombreuses activités de l’IIM organisées à l’initiative de Das. Mais d’abord, il faut mentionner trois préalables : l’approche interculturelle de Das à l’IIM, le contexte québécois à ce moment et le processus de construction d’un modèle interculturel à la lumière des activités de l’IIM.

  • 10 Agar, 1982 ; Wikan, 1991 (1989).
  • 11 Das y souligne aussi quelques-uns des pièges inhérents à l’interculturel professé dans certains mi (...)
  • 12 L’auteur cite ici Claude Clanet, L’interculturel – Introduction aux approches interculturelles en (...)

12En général, l’approche interculturelle s’impose à partir du fait que, comme nos ressemblances, ce sont aussi nos différences qui font de nous des êtres humains10. La rencontre avec l’Autre représente l’occasion de mieux les percevoir, les dégager et les comprendre autant que possible. De telle sorte que l’interculturel n’indiffère personne, d’ici ou d’ailleurs ; cependant, il n’est pas toujours aisé à définir. Dans un texte lumineux, Das (1994) propose11 quatre conditions et six finalités pour une définition éclairée et opératoire de l’interculturel. Quant aux conditions, elles sont la création d’un « climat de confiance mutuelle et un rapport non menaçant » ; « la reconnaissance d’entités culturelles distinctes […] et la promotion de leur droit d’exister et de s’épanouir » au sein de la société ; « la volonté de déconstruction du modèle de stratification qualitative des cultures et des races » ; la redécouverte de « la différence culturelle en tant qu’une nouvelle source possible de connaissance sur la réalité humaine » (p. 18-19). En ce qui concerne les finalités qui se recoupent parfois, l’interculturel selon l’IIM doit être vu comme « un moyen de comprendre la nature pluraliste de nos sociétés et de notre monde […] ; une méthode de compréhension de la complexité de la relation entre les diverses cultures aux niveaux personnel, communautaire et social […] ; une philosophie d’action sociale pour défendre les communautés humaines face à la domination ou au génocide […] ; un moyen d’être conscient de la diversité du savoir, des connaissances et des savoir-faire des différents peuples du monde […] ; un moyen de comprendre la nature des crises contemporaines au plan social, économique, politique, écologique à l’échelle mondiale et aussi un moyen d’y trouver des réponses […] ; une philosophie de la coexistence dans un contexte pluraliste, qui envisage une mutation, une transformation sociétale et mondiale aux niveaux politique, économique et social » (p. 19). Tout en insistant pour ne pas partir d’« une définition d’un modèle de convivance, déterminé a priori [mais bien] du vécu interculturel au plan humain » (p. 17-18), Das risque ce qu’on peut considérer comme la définition de l’interculturel à l’IIM. Ainsi, « l’interculturel signifie une interaction entre deux ou plusieurs univers culturels dans un processus très complexe de liaison et distanciation ou échanges et interpellation aux niveaux personnel, communautaire, structurel (société et ses institutions) et au niveau plus profond de la vision du monde. Cette interaction présuppose une réciprocité dans l’échange et une assurance de sauvegarder une continuité dans l’identité (même transformée) des partenaires » (p. 18)12. Un rapport entre continuité et transformation, faut-il le rappeler, qui concerne selon cette approche autant ceux qui sont issus de l’immigration que ceux issus des sociétés d’accueil.

  • 13 Comme quoi la « gestion de la diversité » au Québec ne date pas d’hier. Les réponses à cette gesti (...)
  • 14 Si on se réfère aux différents Plans d’immigration du Québec, la planification de 2001 prévoyait d (...)

13En ce qui concerne le contexte général du Québec au moment où Das commence ses activités, il témoigne de la pertinence de l’IIM et de l’application de sa vision interculturelle dans les institutions québécoises. Il s’agit d’un contexte marqué au départ par la Révolution tranquille, ensuite par l’arrivée au pouvoir du Parti québécois, en 1976. C’est l’époque de la restructuration en profondeur du système scolaire québécois, principalement avec la « Loi 101 » qui introduit les enfants immigrants dans les écoles catholiques françaises de l’île de Montréal (McAndrew et Proulx, 2000). Auparavant, les enfants immigrants en âge d’être scolarisés fréquentaient systématiquement le système scolaire anglophone et protestant, car ils étaient, le plus souvent, refusés dans les écoles francophones catholiques (Anctil, 1988)13. Notons que l’entrée des enfants immigrants dans le réseau scolaire francophone correspond, mais avec un certain décalage temporel, à leur admission dans les autres institutions de la société canadienne-française de l’époque, notamment celles de la santé et des services sociaux. Le flux migratoire14, à la suite d’une politique d’encouragement de l’immigration pour pallier la baisse de la natalité dans la province de Québec (le quota à l’immigration annuelle double des années 1980 à 2010, passant de 22 591 immigrés reçus à 53 981), provoque une transformation rapide de la région montréalaise et des clientèles de ses institutions (Gratton, 2009). Cette transformation rapide a pour effet d’augmenter les besoins de formation en relations interculturelles dans les différentes institutions de la province, principalement à Montréal où la plupart des immigrants arrivent. C’est ici que l’IIM entre en jeu de manière significative (Tableau 2, Les activités de l’IIM dans les institutions québécoises, p. 185).

  • 15 Au milieu des années 1990, les activités de l’IIM s’organisent en modules et champs totalisant sep (...)

14C’est dans ce contexte que l’approche interculturelle de l’IIM est proposée comme une véritable pédagogie de l’interculturel. Sur le plan historique, l’interculturel à l’IIM se développe en trois moments recourant à des notions progressivement complémentaires. Avec Jacques Langlais, qui est essentiellement préoccupé par les grandes religions, ce sont l’ouverture et la rencontre, l’écoute et le dialogue avec l’Autre. Avec Robert Vachon, fortement inspiré par Raimon Panikkar, ce sont le dialogue et l’apprentissage des autres religions et cultures, en un mot la compréhension de la condition humaine à la lumière de diverses cultures du monde vers des mutations profondes dans les relations humaines. Avec Kalpana Das, qui met l’accent sur le préfixe « inter », ce sont l’examen et l’analyse des enjeux psychosociaux, historiques et politiques du mot interculturel comme identité et comme altérité. C’est un processus qui commence par l’interaction entre les personnes puis les communautés, et qui s’étend aux institutions de notre société sur une base d’égal à égal. Quant à la pédagogie de l’interculturel, elle se développe essentiellement dans les programmes de formation conçus et mis en application par Das. Ces programmes touchent les institutions publiques et les organisations communautaires de toute obédience, des professionnels comme des personnes du grand public de tous âges, de toute appartenance culturelle, de toutes les couches sociales, etc. Selon Das, on peut estimer que les programmes de formation de l’IIM ont touché chaque année, pendant 35 ans, 500 professionnels en moyenne et au moins 2000 personnes du grand public, qui participaient aux rencontres, aux séminaires et aux colloques15. Par la suite, consciemment ou inconsciemment, ces personnes transmettront la vision de l’interculturel de l’IIM dans leur milieu de travail et de vie.

Le secteur de l’éducation

15De 1972 à 1974, Das met sur pied un programme d’éducation interculturelle pour des enfants de 4 à 10 ans. Ses activités sont reconnues, puis financées pendant deux ans par le ministère de l’Immigration du Québec. Dans ce travail à petite échelle, elle tente d’impliquer des parents immigrants et cherche à les aider à transmettre leur culture à leurs enfants et à la partager avec les enfants et les parents des diverses cultures de la société d’accueil.

16Très vite, les demandes de sensibilisation se multiplient, puisqu’en 1975 déjà les classes d’accueil sont plus diversifiées. En effet, depuis quelques années, l’immigration ne se limite plus seulement au contexte non européen. Les professeurs et les professionnels de l’enseignement font de plus en plus appel à Das afin de mieux comprendre les élèves et leurs parents qui, disent-ils, ne participent pas au projet éducatif de leur enfant (ainsi que le souhaite l’école québécoise). Par exemple, dans les années 1980-1990, au moins une vingtaine d’écoles par année demandent des formations sur mesure pour leur personnel.

  • 16 Sur les autres tentatives d’instaurer des politiques d’éducation interculturelle à Montréal, voir (...)

17Vachon, de son côté, siège au Conseil supérieur de l’éducation et au Comité sur les affaires interculturelles au début des années 1980, où il introduit la notion de pluralisme. Du même coup, il insiste sur l’importance qu’on doit accorder aux nations autochtones, ce qui transparaît encore dans l’Avis du ministère de l’Éducation sur L’éducation interculturelle (1983). Il n’empêche qu’en 1985, le rapport Chancy adopté par le ministère de l’Éducation pour les commissions scolaires, intitulé Une école d’avenir et publié sans la participation de Robert Vachon (1998), ne fait aucune référence aux notions chères à l’IIM : la préséance des peuples autochtones au Québec, le droit à l’identité, les conditions du dialogue au sein des sociétés pluralistes, les enjeux psychosociaux de la rencontre avec l’Autre, etc.16. Par ailleurs, si, d’après Das, le terme interculturel est encore utilisé dans ce dernier document, il est pratiquement vidé de sa substance au profit des mots comme « diversité » et « gestion de la diversité ».

18Contrairement aux positions interculturelles soutenues par Das – par Cohen-Emerique (1993) aussi –, ce changement qui vise à gommer les différences autant que possible voit le Québécois comme un citoyen et non pas comme, avant tout, un être humain porteur de culture – la citoyenneté n’est-elle pas elle-même une culture ? Or, sans cette dernière prémisse, il n’est plus possible de parler de société pluraliste au sens de l’IIM, donc de rencontres interculturelles. En fait, seul l’Autre venu d’ailleurs (l’immigrant) est perçu comme porteur de culture, contrairement au Québécois de souche qui, lui, échapperait à tout enracinement culturel. Nous ne sommes plus, affirme encore Das, dans un horizon de dialogue des cultures, mais bien dans le cadre institutionnel de gestion de l’Autre du fait qu’il est différent ; dans ce cadre, qui dit gestion de la diversité dit aussitôt intégration de l’Autre dans le moule d’une société québécoise dont les dimensions culturelles sont réduites à la préséance accordée à sa majorité francophone.

19Bref, deux cents professeurs au moins, aussi bien de Montréal que du reste du Québec, sont formés chaque année, du milieu des années 1970 à la fin des années 1990. Il est à noter toutefois que, dès le milieu des années 1980, le ministère de l’Éducation ne finance plus les formations extra muros, forçant ainsi les établissements d’enseignement à créer leurs propres programmes de formation en matière interculturelle. Malgré cette institutionnalisation, l’IIM continue à recevoir des demandes de formation des écoles.

  • 17 www.mels.gouv.qc.ca

20Enfin, sous la direction de Marc-Yves Volcy, conseiller en services aux communautés culturelles du ministère de l’Éducation en 1995, un programme de formation est offert aux gestionnaires17. Das estime d’ailleurs que sur une période de 25 ans, environ 5000 personnes, surtout des professeurs, sont alors déjà sensibilisées à une approche interculturelle et que l’idée de l’interculturel a déjà sa place au ministère de l’Éducation au moment où est instaurée la première politique québécoise sur l’interculturalisme, en 1998.

Le ministère de l’Immigration

  • 18 Tout comme ce germe se trouvait déjà dans les documents du ministère de l’Éducation. Voir Vachon, (...)

21De 1975 à 1990, à Montréal, Québec, Sherbrooke et dans l’Outaouais, Das fournit une formation au personnel des Centres d’orientation et de formation des immigrants (COFI). En 1976, Jacques Couture du Parti québécois met en place un premier Comité consultatif sur l’immigration ; Robert Vachon siège à ce comité, mais, par la suite, d’après Kalpana Das, il s’oppose au nom choisi pour ce comité par Gérald Godin, soit le Conseil des communautés culturelles et de l’immigration. En effet, parler des communautés culturelles et de l’immigration pour Vachon laisse entendre deux choses : en tant que groupe majoritaire, la société d’accueil a le pouvoir de décider seule, d’une part et, d’autre part, les personnes issues de cette société d’accueil n’auraient pas d’origine culturelle. Même si le Comité consultatif sur l’immigration deviendra le Conseil des relations interculturelles à la fin des années 1980, bien avant les politiques interculturelles du gouvernement du Québec, il contient déjà le germe de changement de sens de l’interculturel, qu’on retrouvera plus tard (chez Gérard Bouchard, nommément) dans la notion d’interculturalisme18.

22En 1981, dans le premier plan d’action du gouvernement québécois en matière d’immigration, intitulé Autant de façons d’être québécois, le terme « interculturalisme » apparaît pour la première fois à côté de celui de « communautés culturelles ». Vachon constate que dans ces conditions, il n’y a pas de différence entre l’interculturalisme et le multiculturalisme. Pour sa part, Das précise que la seule différence entre ces deux termes est que l’interculturalisme sert de base aux politiques d’intégration à la culture française au Québec, tandis que le multiculturalisme joue à peu près le même rôle sur le plan fédéral. Par ailleurs, Jacques Couture met aussi de côté la question autochtone, réduisant d’autant la notion de pluralisme culturel, si chère à Robert Vachon, et celle de l’interculturel, si importante pour Das.

  • 19 Selon l’expression heureuse de Jérôme Pruneau de Diversité artistique Montréal (DAM), c’est une ex (...)
  • 20 Pourtant, malgré ce glissement de sens, et de façon paradoxale, le terme « interculturel » se répa (...)

23Bref, la réduction de l’interculturel à un interculturalisme qui limite aux seuls immigrants l’appartenance à une culture, et qui prend le virage de la gestion de la diversité issue de l’immigration sous le label de l’intégration, est désormais en marche. Nous ne sommes plus dans le « nous-autres »19 qui permet la rencontre entre des êtres porteurs de culture, mais seulement dans le « eux »20.

Le secteur de la santé et des services sociaux

24Contrairement au milieu de l’éducation et au milieu politique, le milieu de la santé et des services sociaux s’est intéressé très tardivement à l’interculturel. Ce constat conforte l’idée selon laquelle l’arrivée des enfants immigrants dans les écoles a fait en sorte qu’avec le temps, leurs parents se sont mis à utiliser les autres institutions québécoises francophones, comme celles qui traitent des questions relevant de la santé. Ce mouvement a entraîné de nouveaux besoins de formation interculturelle pour comprendre certaines dynamiques interculturelles, notamment le fait que les immigrants étaient sous-représentés dans certains services de santé. C’est pourquoi, dès 1979, l’IIM a répondu dans ses locaux aux demandes de formation pour les intervenants et les professionnels du réseau de la santé et des services sociaux et aussi des organismes communautaires ayant une mission sociale. Ensuite, en 1981, il a accédé aux premières demandes institutionnelles de formation, notamment au Centre de services sociaux du Montréal métropolitain (CSSMM) du côté français, et au Ville-Marie Social Services du côté anglophone.

25Le délai dans l’utilisation des services de santé par les immigrants explique que le Plan d’action sur l’accessibilité des soins et des services aux communautés culturelles date seulement de 1989. À cette époque, selon Das, l’IIM a déjà formé près de 3000 personnes de ce réseau. Au moment de la rédaction de ce plan d’action, Das est présidente du Comité ministériel sur l’accessibilité des services aux communautés culturelles. Elle siège aux côtés d’Iza Iasenza, qui est coordonnatrice du Bureau d’accessibilité des services aux communautés culturelles et un des membres fondateurs de l’Alliance des communautés culturelles pour l’égalité dans la santé et les services sociaux (ACCESSS), fondée en 1984. Dès cette époque, indique Das, la notion d’accessibilité était essentielle, mais insuffisante. Elle insiste sur le fait qu’il est aussi important de se demander si les soins offerts aux populations immigrantes sont « culturellement adéquats ». Sa position renvoie, encore une fois, à l’ancrage culturel de nos institutions et à la confrontation des savoirs médicaux différents. Cette orientation amène le comité ministériel à faire une place au dialogue entre les CLSC et les organismes communautaires et à offrir des formations en relations interculturelles.

TABLEAU 2. Les activités de l’IIM dans les institutions québécoises

TABLEAU 2. Les activités de l’IIM dans les institutions québécoises

26Par ailleurs, au début des années 1990, Margalit Cohen-Emerique (1993), une psychosociologue française, inspirée par Hall (1984) dont Das reconnaît l’importance quand il s’agit de mettre en évidence la dimension cachée de la culture, donne aussi des formations interculturelles dans le réseau de la santé et des services sociaux. Comme Das, elle prône la diffusion d’un modèle de relations interculturelles. Cohen-Emerique forme, entre autres, deux chercheurs de la Direction de la santé publique, Sylvie Gravel et Alex Battaglini (2000), dont les travaux auront une grande influence dans ce milieu. Au demeurant, Das devient, à deux reprises, consultante dans les projets de recherche de ces deux chercheurs.

Un glissement de sens

27Ma troisième question à Das a été : comment s’exprime le glissement de sens de l’interculturel dans les politiques québécoises de l’interculturalisme ?

28Y répondre nous conduit à reconsidérer avec Das l’une des conséquences de l’institutionnalisation de la vision interculturelle de l’IIM. Ainsi, affirme-t-elle, il y a indubitablement glissement de sens de l’interculturel dans l’interculturalisme, qui en évacue des éléments tout en en réduisant d’autres. Ce sont, pour en rappeler quelques-uns, la préséance des peuples autochtones en terre nord-américaine, le droit à l’identité pour les personnes et les groupes, le dialogue comme condition de la coexistence dans les sociétés pluralistes d’aujourd’hui, les enjeux psychosociaux de la rencontre avec l’Autre (enjeux qui ne s’épuisent pas dans la possibilité des conflits), en somme, tout ce qui permet une approche de la condition humaine à la lumière des cultures du monde.

  • 21 Ce virage amène l’IIM à se repositionner dans une publication intitulée Perspective non institutio (...)

29Cette transformation graphique et sémantique apparaît quand survient l’usage des expressions « communautés culturelles » et « intégration des immigrants » dans la culture francophone. En conséquence, l’État va s’attacher à financer des programmes d’accueil (francisation, intégration dans le milieu de travail et rencontres communautaires) ayant le sens de rapprochement interculturel. Vers le milieu des années 1990 apparaît l’expression « éducation civique », qui met de l’avant l’enseignement des valeurs de la société d’accueil, sans tenir compte du fait que la culture ne peut être réduite aux seules valeurs. À cette époque, le mot « interculturel » tend à disparaître dans les formations à l’interculturel offertes par les institutions publiques, qui se concentrent sur l’apprentissage de la citoyenneté21.

  • 22 Voir Hall, 1984 ; et Cohen-Emerique, 1993.

30Pour Das, vers 2000, le terme « interculturalisme » n’a pratiquement plus de rapport avec la notion d’interculturel telle qu’elle est conçue à l’IIM ou ailleurs22. Ainsi institutionnalisé, l’interculturalisme renvoie uniquement à la notion de diversité liée à l’immigration, mais aussi à la gestion de cette diversité par le biais entre autres des « accommodements raisonnables », c’est-à-dire à l’intégration des immigrants.

  • 23 Où Das a aussi fait de la sensibilisation interculturelle. Délaissant les enjeux des rencontres in (...)
  • 24 Voir les textes de Frozzini dans le présent ouvrage.

31En somme, non seulement le glissement de sens de l’interculturel dans l’interculturalisme touche les institutions, mais il semble s’être généralisé dans de nombreuses sphères de la vie et dans le discours politique du Québec23. Chez Gérard Bouchard (2011) par exemple, l’interculturalisme n’a plus rien à voir avec l’interculturel, qu’il voit comme une réalité séparée des politiques gouvernementales (Bouchard : 2012). Ainsi, les conditions de rencontre entre les êtres culturellement ancrés que nous sommes tous sont évacuées. Par ailleurs, pour avoir placé l’interculturalisme dans un rapport d’opposition avec le multiculturalisme canadien, Bouchard ne fait que suivre la voie tracée par ses prédécesseurs : il ramène notamment l’interculturel aux politiques québécoises relatives à la gestion de la diversité, c’est-à-dire à l’intégration des immigrants24. Même lorsqu’il parle des accommodements raisonnables, ceux-ci ne concernent plus les rencontres interculturelles le plus souvent informelles, mais concernent exclusivement la gestion institutionnelle des conflits potentiels ou réels entre la culture des immigrants et les valeurs québécoises parfois présentées comme quelque chose d’universel, plutôt que comme des caractéristiques culturelles propres aux Québécois de souche et à l’Occident.

  • 25 Barth, 2002 ; et White dans ce livre.

32Le glissement de sens de l’interculturel à l’interculturalisme semble aussi induit par une réduction de la notion de pluralité au Québec, qui, selon Vachon, touche la primauté historique des Autochtones. Encore une fois, le fait de se percevoir non pas comme un porteur de culture, mais uniquement comme un citoyen peut expliquer ce glissement. Le vrai défi est alors de redécouvrir et, surtout, de vivre l’interculturalité inscrite dans la totalité de la réalité, dans les rencontres informelles ainsi que dans la nécessaire adaptation, quand cela est possible, des services offerts par des institutions. Il s’agit d’un défi de taille pour des institutions par définition monoculturelles comme celles de l’État moderne25. Les êtres humains ont des dimensions incommensurables dont il faut savoir tenir compte, particulièrement dans des sociétés pluralistes.

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33La rencontre avec Kalpana Das a confirmé l’hypothèse selon laquelle, à partir d’un dialogue interreligieux, d’une vision pluraliste de la société québécoise et de la mise en œuvre d’une approche interculturelle, l’IIM a eu une influence non négligeable sur l’avènement d’une pensée « interculturelle » au Québec, et ce, même si l’interculturalisme déroge à bien des aspects essentiels à l’interculturel selon l’IIM. Le regard historique de Das a permis de mettre en exergue les changements intervenus dans la société québécoise, ainsi que l’influence de l’IIM sur la circulation de la notion d’interculturel dans cette société, le glissement de son sens dans l’interculturalisme par son « institutionnalisation ». Quand la diversité remplace le pluralisme, et que le débat sur l’interculturalisme polarise le Québec et le Canada, comme les immigrants et les Québécois de souche francophone après l’évacuation d’office des Autochtones, il devient alors difficile, voire impossible de parler de rencontres interculturelles… De plus, l’idée selon laquelle les institutions publiques québécoises n’auraient pas d’ancrage culturel pose un problème tout aussi crucial à la possibilité d’une rencontre interculturelle fructueuse entre la société d’accueil, les immigrants et les Premières Nations.

  • 26 Soit l’interculturalité, telle que la définit White (voir introduction à ce livre).
  • 27 Douglas, 1989 ; Barth, 2002 ; OMS, 2000.

34Mais ce glissement de sens de l’interculturel dans l’interculturalisme ne serait-il pas dû à l’approche top-down, consistant à formuler des politiques applicables à tous sans un regard suffisant sur la réalité du terrain26 ? À cela s’ajoute le fait que, se pensant elles-mêmes dans des termes qui leur sont propres, fonctionnant littéralement en vase clos et ayant un mode de circulation des nouvelles informations fonctionnant presque en circuit fermé (Gratton, 2012), les institutions publiques de l’État moderne finissent, comme toutes les institutions, y compris les institutions traditionnelles, par se fermer, pour ainsi dire, à tout ce qui vient du dehors, y compris les changements constatés dans la population27.

35Au demeurant, l’interculturel est une ressource importante pour se penser comme sociétés et comme individus allant à la rencontre de l’Autre. À condition de rester vigilant vis-à-vis de la tendance à le récupérer à des fins administratives, par exemple, entraînant ainsi des ruptures possibles entre les politiques et une éthique de la rencontre de l’Autre, soit, dans le cas du Québec, entre l’interculturalisme et l’interculturel. Les mouvements de populations sont si importants dans le monde aujourd’hui qu’il est maintenant urgent de mieux saisir les dynamiques de la rencontre entre gens de différents horizons culturels. C’est une tâche que la seule gestion de la diversité, traitée comme un problème et non pas comme la nature même de la réalité, ne peut accomplir.

Bibliographie

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Notes

1 D’un certain point de vue, cette position est bénéfique aux groupes concernés ; mais en qualifiant les Amérindiens et les Inuits, par exemple, de populations ethniques, elle gomme l’antériorité de ces peuples sur le continent nord-américain, en même temps que les relations de pouvoir historiques qui ont prévalu entre les deux peuples dits fondateurs (voir Gratton, 2012).

2 Je m’appuie également sur ma propre expérience de l’IIM, où j’ai été chercheuse et formatrice en relations interculturelles au milieu des années 1990.

3 Ainsi qu’en témoigne Bouchard (2012).

4 Voir Bouchard, 2011 ; Rocher et al., 2007.

5 Les principaux propos recueillis auprès de Kalpana Das ont été complétés par d’autres écrits, notamment ceux de Fernand Gauthier (2003) à l’occasion du quarantième anniversaire de l’IIM (www.cjf.qc.ca) Voir aussi, en guise de complément, le texte de Lévy dans le présent ouvrage.

6 Concernant les vingt-trois premières années de l’IIM, lire la synthèse historique de Jacques Langlais (Langlais, 1986).

7 Pour une introduction à Panikkar, voir le chapitre 6 du présent ouvrage.

8 Pour mieux comprendre ce rapport, voir www.iim.qc.ca : Vachon, Robert, « Les grandes lignes de notre Institut », Interculture, vol. 19, no 2, cahier 91, avril-juin 1986, p. 2-31. Également Institut interculturel de Montréal, 1998.

9 Né en 1861 et mort en 1941, Tagore est un génie polyvalent : il est à la fois compositeur, écrivain, dramaturge, peintre et philosophe indien. Parfois considéré comme non conformiste en Occident, il a néanmoins reçu le prix Nobel de littérature en 1913. Sa pensée et son action ont considérablement influencé les ténors du mouvement pour l’indépendance de l’Inde, dont le Mahatma Gandhi en personne.

10 Agar, 1982 ; Wikan, 1991 (1989).

11 Das y souligne aussi quelques-uns des pièges inhérents à l’interculturel professé dans certains milieux institutionnels, par exemple lorsqu’il implique « un cadre vertical d’interaction entre les personnes et groupes de diverses communautés, à savoir, d’un côté, le groupe majoritaire au pouvoir et, de l’autre, les autres groupes minoritaires » (p. 15) ; ce cadre vertical « engendre une lutte de pouvoir fondée sur l’ethnicité, entre la majorité et les minorités ainsi qu’entre les minorités » (Ibid.). L’« interculturalisme intégrationniste » qui en résulte est précisément tout ce que voulaient éviter les différentes formations données par l’IIM. Pièges que des milliers de participants aux formations ont aussi tenté d’éviter.

12 L’auteur cite ici Claude Clanet, L’interculturel – Introduction aux approches interculturelles en éducation et en Sciences humaines, Toulouse, Presses Universitaires de Mirail, 1990. Pour le sens de l’interculturel à l’IIM, voir aussi Das, 1986 et 1988 ; Vachon, 1981. Par ailleurs, la revue InterCulture a consacré plusieurs numéros à la perspective de l’interculturel de l’IIM ; voir notamment Institut interculturel de Montréal, 1986a, 1986b et 1998.

13 Comme quoi la « gestion de la diversité » au Québec ne date pas d’hier. Les réponses à cette gestion non plus. Pierre Anctil (1988) fait état des multiples et infructueuses tentatives des communautés juives de Montréal pour créer des alliances en éducation avec la société canadienne-française. Si bien que les politiques publiques actuelles de gestion de la diversité liée à l’immigration doivent prendre en compte les conséquences des erreurs des politiques du passé.

14 Si on se réfère aux différents Plans d’immigration du Québec, la planification de 2001 prévoyait d’accroître le nombre d’immigrants sélectionnés par le Québec de 35 200 à 45 000 ; en 2005, le nombre prévu d’immigrants est de 46 500 ; en 2010, les prévisions sont de 59 900 immigrants, www.micc.gouv.qc.ca

15 Au milieu des années 1990, les activités de l’IIM s’organisent en modules et champs totalisant sept programmes de recherche-action et de formation.

16 Sur les autres tentatives d’instaurer des politiques d’éducation interculturelle à Montréal, voir Anctil dans le présent ouvrage.

17 www.mels.gouv.qc.ca

18 Tout comme ce germe se trouvait déjà dans les documents du ministère de l’Éducation. Voir Vachon, 1980.

19 Selon l’expression heureuse de Jérôme Pruneau de Diversité artistique Montréal (DAM), c’est une expression qui engendre l’idée d’un travail de collaboration en ce qui a trait à des problèmes interculturels communs dans des contextes pluriethniques.

20 Pourtant, malgré ce glissement de sens, et de façon paradoxale, le terme « interculturel » se répand et continue d’être utilisé au ministère de l’Éducation et au ministère de l’Immigration. Sans doute l’influence certes limitée des fonctionnaires formés par l’IIM y est-elle encore présente…

21 Ce virage amène l’IIM à se repositionner dans une publication intitulée Perspective non institutionnelle de l’interculturel.

22 Voir Hall, 1984 ; et Cohen-Emerique, 1993.

23 Où Das a aussi fait de la sensibilisation interculturelle. Délaissant les enjeux des rencontres interculturelles pour ne considérer que le seul point de vue juridique, la notion d’accommodement raisonnable comme moyen de médiation des conflits sociaux y est à l’honneur. Cet instrument légal est uniquement envisagé sous l’angle de la gestion des situations de discrimination raciale, ethnique ou sociale, notamment dans les milieux de travail et les institutions.

24 Voir les textes de Frozzini dans le présent ouvrage.

25 Barth, 2002 ; et White dans ce livre.

26 Soit l’interculturalité, telle que la définit White (voir introduction à ce livre).

27 Douglas, 1989 ; Barth, 2002 ; OMS, 2000.

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Auteur

Psychologue et anthropologue. Elle travaille présentement à l’Hôpital juif de réadaptation et à l’Hôpital de Laval à titre de psychologue et de consultante en relations interculturelles auprès des intervenants et des gestionnaires. Danielle Gratton est coordonnatrice du projet de recherche Vers une ville interculturelle : problématiques, pratiques, et expertises du Laboratoire de recherche en relations interculturelles (LABRRI) du Département d’anthropologie de l’Université de Montréal. Entre 2000 et 2012, elle a été formatrice en interculturel pour les Agences de santé et de services sociaux de Montréal et de Laval. Elle est aussi directrice et fondatrice du Centre d’étude et d’intervention en relations interculturelles (CEIRI).

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