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L'interculturel au Québec

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Lomomba Emongo
, 
Bob W. White

Troisième partie. L'interculturel en action

Chapitre 7. Quelques figures marquantes des débuts de l’interculturel au Québec

Joseph Josy Lévy

Texte intégral

1Dans la genèse du mouvement interculturel au Québec, la fin des années 1950 et le début des années 1960 sont marqués par une intense activité dans ce domaine avec la mise en place de nombreuses initiatives. On assiste ainsi à cette époque à un bouillonnement d’idées et d’expériences sur l’interculturel qui n’obéit pas à un modèle unique, mais explore des avenues diverses. C’est à ce moment que naît le Centre Monchanin, qui deviendra, plus tard, l’Institut interculturel de Montréal. Ce texte est une modeste contribution à la compréhension de l’évolution de l’interculturel au Québec, il décrit l’apport du Centre Monchanin à la réflexion et à l’action interculturelles.

2Ma contribution n’est pas seulement livresque ; elle se fonde sur une expérience personnelle, acquise dans les années où j’étudiais en anthropologie à l’Université de Montréal, à partir de 1966. En effet, arrivé au Québec en 1965 du Maroc, j’ai eu l’occasion et la chance de me plonger très rapidement dans le tourbillon des rencontres interculturelles qui commençaient à prendre place à Montréal. Ma rencontre avec Jacques Langlais, le fondateur et alors directeur du Centre Monchanin, survient au cours de l’été 1966, alors qu’il préparait l’une des activités centrales de cette institution, son seminar annuel auquel j’ai participé, et qui eut lieu sur Grindstone Island, une petite île sur le lac Rideau en Ontario. De 1966 jusqu’en 1972 environ, j’ai fréquemment participé aux activités du Centre, puis plus rarement après, mais sans perdre totalement le contact. Ainsi, j’ai continué à prendre part aux nouveaux projets de Jacques Langlais, comme la fondation Les amis du Centre Monchanin qui collectait des fonds pour le Centre.

3Cette proximité avec Langlais a débouché sur une profonde amitié qui s’est maintenue jusqu’à sa mort en 2008 et qui s’est concrétisée par ma collaboration à la rédaction de son autobiographie. À ce propos comme anthropologue, il me semblait important de connaître son itinéraire personnel, les influences qui l’ont marqué, ses opinions sur la rencontre interculturelle de même que ses nombreuses réalisations dans ce domaine. Je l’ai ainsi interviewé pendant de très longues heures, cernant les détails de son récit de vie pour mieux comprendre les transformations de la société québécoise, de son tissu social et religieux pluraliste, de même que sa propre contribution à son évolution interculturelle. Ce récit de vie a donné lieu à un ouvrage paru en 2000, intitulé Du village au monde : à la rencontre des cultures. Faut-il le dire, ce titre est un clin d’œil à celui d’un roman du célèbre poète bengali Rabindranath Tagore, La maison et le monde. Paru en 1916, il traitait des tensions religieuses entre hindous et musulmans au Bengale, région où Langlais devait se rendre après son ordination sacerdotale, et aussi des rapports avec la culture anglaise. Nikhil, l’un des principaux protagonistes du roman, adopte une position pacifiste mais indépendantiste, tout en privilégiant la modération dans le domaine religieux et sans rejeter l’apport de l’Angleterre dans la modernisation de son pays. Ce positionnement rejoint d’une certaine façon les idées fondamentales de Jacques Langlais, lui aussi nationaliste, pacifiste et partisan du dialogue entre anglophones et francophones au Québec et au Canada, dialogue auquel il a consacré une bonne partie de sa vie.

4C’est dans cet ouvrage que je puiserai les principales réflexions portant sur la création du Centre Monchanin et sur les figures principales qui l’ont influencé. La biographie de Robert Vachon, l’un des cofondateurs du Centre, intitulée Vivre à l’interculturel. Robert Vachon : un itinéraire spirituel à la croisée des cultures et des religions (Baxer, 2007), m’a aussi fourni des données sur les premières années du Centre et les différentes phases de son évolution.

Les premiers essais

5Pour mieux cerner l’originalité du Centre, il est important de situer le contexte montréalais interculturel à la fin des années 1950 et au début des années 1960. On peut rappeler ici la mise en place du dialogue œcuménique inauguré par le jésuite Irénée Beaubien, la création du Conseil canadien des chrétiens et des juifs, mais surtout l’ouverture du Carrefour international des étudiants qui commença ses activités en 1961 et les maintiendra jusqu’en 1967. Parmi toutes ces initiatives, le Carrefour international des étudiants constitue un moment significatif dans l’établissement de l’interculturel au Québec.

6Fondé par les Auxiliaires féminines internationales, un organisme catholique, le Carrefour, sis Rue Wilderton, près de l’Université de Montréal, accueillait alors des Québécois et des étudiants et stagiaires étrangers, mais aussi des immigrants originaires d’Afrique, d’Haïti, de l’Asie du Sud-Est et du Moyen-Orient. Parmi ses objectifs, comme le rapporte Einsle, l’une des animatrices du Carrefour, figure une référence directe à la rencontre interculturelle qui vise à « favoriser » la connaissance de l’autre par l’amitié entre des personnes d’expériences culturelles, sociales et religieuses diverses ; ouvrir un dialogue permettant la confrontation de différents systèmes de pensée, pour que chacun puisse trouver son identité propre et une saine affirmation de soi et de sa culture, qui le rende libre de respecter « les autres ». (Einsle, 1968 : 34)

7Si l’atteinte de cet objectif ne passe pas par la mise en place d’une perspective théorique ou méthodologique précise, la sociabilité pratiquée au Carrefour mettait de l’avant des motivations originales : l’amitié interculturelle, l’intérêt pour la diversité et les rencontres interculturelles, les rencontres associées à un idéal de fraternité ou comme moyen de mieux assumer son identité nationale, religieuse ou individuelle par l’échange.

8L’expérience du Carrefour international des étudiants, bien que de courte durée, met déjà en relief le début de la diversification ethnoculturelle du Québec, survenue dans un contexte marqué par la décolonisation et les transformations majeures de la société québécoise, ainsi que par la prise de conscience de la nécessité de la rencontre interculturelle. Celle-ci se précisera avec la fondation du Centre Monchanin.

Les débuts avec Jacques Langlais

9Le Centre Monchanin occupe une place essentielle dans l’histoire interculturelle du Québec. Non seulement la place et le rôle de cet organisme n’ont pas encore été appréciés, mais ce chapitre de l’histoire du Québec demande encore à être étudié en profondeur.

10Le rôle de Jacques Langlais, prêtre de la Congrégation de Sainte-Croix, est dans ce contexte de tout premier ordre. Après un long séjour en sanatorium, qui l’a empêché de s’établir comme missionnaire en Haïti, il a occupé le poste de rédacteur de la revue missionnaire Orient. Il ne mettra pas longtemps à réorienter son contenu, en s’inspirant des réflexions théologiques effervescentes sur le plan international, ainsi que de ses nombreux voyages en France, au Japon, en Asie du Sud-Est, en Inde, en Israël, en Italie et ailleurs. Il va ainsi se constituer un réservoir d’expériences, d’intuitions et de réflexions, liées à la question de la diversité religieuse dans le Montréal de la Révolution tranquille et aux travaux du concile Vatican II qui ouvraient de nouvelles perspectives sur la rencontre interreligieuse.

11Cet ensemble d’influences l’a amené à créer le Centre Monchanin en 1963. Le choix de ce nom n’est pas anodin. Si Langlais n’a pas rencontré personnellement le père Monchanin, déjà décédé au moment où il a visité l’ashram qu’il avait fondé, l’expérience et l’œuvre de ce missionnaire vont profondément inspirer sa réflexion. Dans son autobiographie, il rend compte de l’importance du modèle proposé par Jules Monchanin pour la rencontre interculturelle, en insistant sur l’importance de l’ouverture à une culture autre et à sa dimension expérientielle :

Il était pour moi le pionnier d’un missionnariat nouveau, dont le geste rappelle ceux de Ricci et de Nobili. Il a voulu accueillir la culture de l’Inde, et singulièrement sa culture religieuse, en se mettant à l’école de ses maîtres spirituels en quête de l’expérience mystique. (Langlais, 2000 : 155)

12Il a souligné l’originalité de cette approche, précisant qu’elle se réalise dans les années 1930, à un moment où la pensée coloniale et missionnaire était encore dominante. En privilégiant la rencontre des maîtres hindous en Inde même, Monchanin a remis en question les préjugés, les stéréotypes et l’affirmation de la supériorité du christianisme sur les autres religions, critiquant ainsi les fondements ecclésiaux de son époque. Ce que retient aussi Jacques Langlais de cette démarche, c’est ce mouvement de décentration profonde et nécessaire dans la rencontre avec l’autre. En favorisant les qualités d’écoute et d’accueil dans le contexte de relations plus ouvertes et plus cordiales, la transformation intérieure peut alors survenir. La philosophie du Centre Monchanin à ses débuts s’est inspirée directement de cette perspective. Contrairement au Carrefour international des étudiants où le recrutement s’effectue dans un bassin de population relativement limité, celui des étudiants, le Centre rejoint le milieu québécois dans sa diversité en ce qui concerne l’âge et l’origine, en visant les premières vagues d’immigrants francophones d’Asie et d’Afrique du Nord. En l’absence de structures d’accueil adéquates des nouveaux arrivants, le Centre est apparu comme « un lieu d’apprentissage de la rencontre interculturelle, où Québécois et nouveaux venus puissent se découvrir mutuellement par l’expérience du dialogue et de la convivance » (Langlais, 2000 : 235).

13Jacques Langlais est aussi interpellé par la question du terrorisme qui sévit dans les années 1960 avec les actions du Front de libération du Québec (FLQ). Il y voit l’expression d’une stratégie, impatiente, de violence qui va à l’encontre du projet de société québécoise qu’il envisage. À ses yeux, l’aspiration à l’indépendance, légitime dans son projet, ne peut se faire que dans un processus de mûrissement qui demande une persévérance à long terme et nécessite les qualités et les valeurs prônées par le Centre, alors que « [l]a violence allait directement à l’encontre de l’idéologie qui était à la base du centre, qui se voulait un lieu de rencontre interculturelle, de rapprochement et ultimement une école de convivance » (Langlais, 2000 : 231).

14On le voit, la notion de convivance est essentielle dans le lexique de Jacques Langlais et elle revient à plusieurs reprises dans son autobiographie. Il souligne d’ailleurs le choix explicite de ce concept, qui constitue une première approximation du projet du Centre à ses débuts, alors que la théorie et l’approche interculturelle sont encore en gestation. Cette convivance se fonde sur l’écoute qui renverse le rapport hégémonique occidental et sa propension à l’impérialisme tant spirituel que culturel :

Nous avons commencé timidement, par du travail d’exploration sur le terrain. Pourquoi ne pas commencer par nous rencontrer, vivre des expériences de convivance – ce néologisme nous semblait plus signifiant que les mots convivialité, échange ou partage – et surtout, mettre à la base de notre approche un seul parti pris : l’écoute ? Avec le recul du temps, je me rends compte que cette option de l’écoute […] allait à l’encontre d’une attitude sans doute héritée de l’époque coloniale dont l’Occident sortait à peine et plus profondément de la tradition missionnaire de notre christianisme occidental […]. […] Il fallait renverser la vapeur et commencer à dire à nos amis venus du bout du monde : « Nous sommes prêts à vous écouter. » (Langlais, 2000 : 237)

15Les approches expérimentées pour favoriser cette écoute et cette rencontre présentaient une originalité certaine pour l’époque. Elles privilégiaient, dans le cadre de seminars (terme allemand différent du mot français « séminaire », trop connoté intellectuellement et religieusement), l’établissement de relations interpersonnelles dans une certaine durée et dans un contexte propice au dialogue et à l’échange « sur le plan de toute la personne, [d’] une écoute inconditionnelle centrée sur l’attention à l’autre allant jusqu’à l’acceptation de sa différence » (Langlais, 2000 : 238). Pour améliorer ce climat d’écoute, la décentration spatiale et culturelle apparaissait comme essentielle, car elle obligeait les participants à se rencontrer dans des conditions de dépaysement partagé, d’où le choix explicite de lieux extérieurs au Québec, en Ontario et aux États-Unis. La décentration s’effectue alors sur un certain nombre de plans : alimentation, langue, environnement, architecture, etc. Elle favorise ainsi une situation d’égalité entre les participants et « Il n’y avait plus ni hôtes qui accueillent, ni étrangers qui sont accueillis » (Langlais, 2000 : 238).

16Il faut aussi souligner une autre innovation importante, à savoir l’introduction d’une perspective psychologique dans ce travail d’écoute, sous l’influence de trois courants. La première influence est celle de Carl Rogers, l’un des fondateurs de l’école de psychologie humaniste américaine qui, par son approche thérapeutique centrée sur le patient, a mis l’accent sur le principe de l’acceptation inconditionnelle d’autrui. Si Jacques Langlais ne s’étend pas sur l’influence de ce thérapeute, une révision des principes du paradigme rogérien confirme néanmoins sa convergence avec ceux du Centre Monchanin. Edmond Marc, un psychologue et enseignant français, dans sa préface au livre de Rogers, Les groupes de rencontre, insiste sur l’importance de l’« attitude d’écoute et de compréhension empathique », qui renvoie à un « intérêt authentique pour autrui, un effort pour entrer dans son univers affectif et cognitif, une capacité à éprouver et à partager ses pensées et ses sentiments afin de mieux partager ses composantes ». Cette « centration sur la personne », sur la « rencontre », sur l’« expérience émotionnelle et affective » est ainsi réappropriée dans la rencontre interculturelle, en dehors de toute visée thérapeutique, mais non sans transformer en profondeur les participants.

17Cette influence rogérienne se fait aussi sentir dans le choix du groupe de rencontre comme structure de dialogue et d’écoute, une approche favorisée par le Centre Monchanin, qui adoptait aussi la dynamique de groupe, qui était en plein développement au Québec comme modalité d’intervention. Celle-ci constituait alors une perspective retenue au Québec par des psychologues religieux comme Bernard Gérald Mailhot, un dominicain, ou Aimé Hamann, un jésuite. Le premier avait ainsi, au début des années 1960, contribué à la diffusion des idées de Carl Rogers et de Kurt Lewin sur la dynamique de groupes, alors que le second, d’abord proche de Mailhot, s’en est éloigné plus tard pour adopter des approches plus corporelles. On voit ainsi se dégager l’importance d’une approche existentielle, complément indispensable aux approches objectives prônées dans les sciences religieuses. Conformément à cette optique, les seminars privilégiaient un dispositif d’échanges en petits groupes de 6 à 7 personnes sous la conduite d’un animateur-facilitateur de la rencontre, dont le rôle est de maintenir un climat accueillant et un approfondissement de la thématique choisie : « Cette attention portée à la dimension interpersonnelle du dialogue – pour qu’il demeure “existentiel”, disions-nous dans notre jargon, c’est-à-dire incluant le “vécu”, le niveau “socio-émotif” et non pas seulement intellectuel ou cérébral – a été l’apport principal de Louise [Léger] » (Langlais, 2000 : 239), une religieuse influencée par les apports de la dynamique de groupes.

  • 1 Voir aussi R. Panikkar, 1997.

18Une troisième influence qui allait orienter les activités du Centre est celle de Raimon Panikkar, un prêtre et théologien spécialiste de l’Inde, dont la réflexion portait largement sur la question du dialogue interreligieux, qu’il considérait comme inévitable dans le contexte contemporain et dont il avait défini les critères essentiels (ouverture, intériorité, profondeur, critères linguistiques et politiques, processus, incomplétude, pluralisme), tout en insistant sur les dimensions interpersonnelles qu’implique ce dialogue (Langlais, 2000 : 252)1. Cette réflexion a ainsi contribué à mettre en place de nouvelles approches au Centre Monchanin, avec la mise en œuvre d’initiatives comme les seminars sur les grandes religions. Les conférences des professeurs étaient discutées par des personnes-ressources choisies pour leur engagement et leur connaissance de leur religion, afin de valider ou de nuancer le contenu des exposés. Par la suite, ces personnes-ressources, qui sont devenues ultérieurement des présentateurs et des formateurs des animateurs, étaient chargées de présenter le plus authentiquement possible leur vision du monde religieuse et culturelle, d’animer les échanges avec les participants et d’assurer la qualité du dialogue.

19L’articulation entre ces différents courants de pensée montre déjà à l’époque l’importance du métissage théorique et pratique, à la fois local et international, qui avait cours au Québec, à un moment où la modernité s’installe et où la perspective interculturelle commence à s’imposer, avec un accent sur la dimension religieuse, sans cependant oublier le contexte culturel. Tel est, me semble-t-il, l’inestimable apport de Jacques Langlais aux débuts du Centre Monchanin.

L’apport de Robert Vachon

20Ces orientations vont se préciser et se modifier avec l’arrivée de Robert Vachon au Centre vers 1966 et avec son activité comme codirecteur de 1967 à 1969. Sa biographie, publiée par Joseph Baxer (2007), aide à saisir les principales phases de son itinéraire intellectuel et spirituel, ainsi que sa contribution à la réflexion interculturelle montréalaise. Prêtre de la communauté des pères de la Salette, Robert Vachon donne une nouvelle direction nourrie par plusieurs influences, dont celle du père Bede Griffiths, un moine bénédictin installé en Inde où il avait fondé d’abord un ashram intégrant les perspectives monastiques indienne et syrocatholique avant de se joindre, en 1968, à l’ashram fondé par Dom Henri Le Saulx.

21La pensée religieuse du père Griffiths propose une ouverture vers un œcuménisme élargi à l’Asie, l’Afrique et l’Islam, une perspective reprise pas Robert Vachon dans sa quête d’une approche intérieure amplifiée par la rencontre avec des croyants d’autres religions. Cette influence l’a amené, dans sa correspondance avec Griffiths à affirmer, comme l’écrit Baxer (2007 : 47), que « la tâche première du christianisme aujourd’hui, est le rapprochement, le dialogue et en définitive la communion avec les non-chrétiens et les religions non-chrétiennes, et avec les hindous et l’hindouisme en particulier ».

22Les réflexions et l’expérience de Dom Le Saux, que Jacques Langlais avait rencontré en Inde en 1962, ont aussi joué un rôle dans la manière dont Robert Vachon a structuré sa propre perspective. Auteur de plusieurs ouvrages sur la mystique et la rencontre entre l’hindouisme et le christianisme, disciple de Jules Monchanin, avec qui il avait fondé un ashram en Inde, Dom Le Saux avait poussé la quête spirituelle jusqu’à devenir moine itinérant à la manière des sannyasis de l’Inde et prendre le nom hindou d’Abhishiktananda. Se définissant dans son livre La montée du fond du cœur comme un moine chrétien-sannyasi hindou, ses écrits rendent compte des tensions et des dilemmes que ce métissage complexe provoque dans sa vie intérieure.

23Dom Le Saux avait rencontré plusieurs fois Robert Vachon lors du passage de ce dernier en Inde et il avait eu des échanges sur les rapports entre christianisme et hindouisme, l’intégration de ces deux spiritualités et leur portée sur le plan de la rencontre interculturelle. Selon Blée, Vachon voit en Dom Le Saux, qui considérait que le travail missionnaire avait atteint ses limites et qu’il devait être abandonné, « un modèle par son ouverture totale à l’hindouisme sans qu’il faille pour autant se détourner de sa propre religion. Ainsi, était-il inspiré par sa capacité à créer un pont entre deux cultures religieuses » (Blée, 2008 : 103). La référence à Monchanin, trop axé sur le missionnariat, dans le nom du Centre ne correspondait plus à ses activités et à son orientation, et Dom Le Saux lui suggéra de changer de nom, une décision qui ne prendra effet que plus tardivement, en 1990, le centre devenant alors officiellement l’Institut interculturel de Montréal. Cette appellation a assuré un ancrage plus local, indiquant à la fois une dimension plus intellectuelle et une perspective axée sur une interculturalité plus affirmée, avec l’effacement du référent catholique. La question religieuse, dans sa dimension spirituelle, reste certes présente, mais sans que le christianisme domine. Cette décentration prend aussi un tour plus politique et critique du fait de l’influence de la pensée de Raimon Panikkar sur la culture et la religion indiennes. Celui-ci oppose les particularités de l’approche intellectuelle occidentale, analytique et dogmatique, à celles de l’Inde, plus encline à la synthèse et au « holisme », mais visant la libération de l’individu. Il privilégie une position critique vis-à-vis de la modernité occidentale, son scientisme, ses prétentions universelles, et ses mythes fondateurs comme le progrès. L’analyse du pluralisme que Panikkar propose comme exigence, pour ne pas devenir esclave du système social dominant, conduit Robert Vachon à avancer l’hypothèse que l’impératif interculturel est non pas un concept, mais bien une expérience (Baxer, 2007 : 133).

24Après son retour de l’Inde, Robert Vachon publie un texte datant de 1970 dans lequel il définit le projet interculturel à poursuivre au Centre en articulant deux dimensions complémentaires, intérieure et relationnelle :

Nous poursuivons un double but à Monchanin : d’une part, celui de la connaissance de soi, de […] la Conscience élargie et universelle, qui répond à la question fondamentale : qui suis-je ? D’autre part, celui de la réussite maximale de la relation à autrui, de la connaissance de l’autre, du rassemblement, de la communication, qui débouche sur la communion profonde et la vraie fraternité entre tous les hommes. (Baxer, 2007 : 116 et suivantes).

25La méditation et le dialogue constituent ainsi les deux méthodologies en synergie, orientale et occidentale, qui se retrouve dans le pluralisme religieux, culturel et populationnel privilégié au Centre. Ce pluralisme se reflète non seulement dans les activités ouvertes au public, mais aussi dans l’administration du Centre dont l’équipe interculturelle formait une communauté qui avait des principes de vie basés sur la simplicité volontaire et la rencontre interpersonnelle. L’engagement de Kalpana Das, une immigrante d’origine bengalie, qui est devenue rapidement codirectrice du Centre, témoigne de cette quête d’un pluralisme concret. Elle allait, à son tour, définir de nouveaux axes dans la conception des projets du centre, en mettant en place des programmes d’éducation interculturelle. Ceux-ci venaient s’ajouter aux initiatives originales opérationnalisées par Robert Vachon, avec, en premier lieu, la formule des « vendredis Monchanin ». Chaque vendredi soir, le Centre proposait des rencontres avec des personnes-ressources venues d’horizons différents (Europe, États-Unis, Amérique latine, Asie, Premières Nations) et des échanges interpersonnels complétés par l’exploration des musiques du monde, des activités contribuant à des moments d’intense convivialité :

Ces vendredis soirs qui ont survécu jusqu’à 1986, ont permis au grand public d’entrer en contact et en dialogue avec les diverses communautés culturelles de Montréal. On y chantait et dansait, on discutait des innombrables aspects de la dynamique culturelle déclenchée par le pluralisme grandissant de Montréal. […] [Ils] permettaient aussi de profiter du passage à Montréal des personnalités qui avaient des messages significatifs à nous apporter […], des personnalités fascinantes, […] plus tard viendront des grands Amérindiens […], des swamis célèbres. (Langlais, 2000 : 262-265)

26Une autre formule originale introduite par Robert Vachon était celle des « seminars d’immersion totale ». Ces derniers complétaient les cours sur les grandes religions en proposant une rencontre approfondie, pendant toute une fin de semaine, avec des maîtres spirituels : bouddhismes tibétain et zen, hindouisme, judaïsme, islam, christianisme. Cette formule permettait de mieux saisir les dimensions à la fois intellectuelles et expérientielles rattachées à ces traditions. Ces seminars de fin de semaine portaient aussi sur des thèmes variés sur lesquels les participants étaient amenés à réfléchir. Cependant, contrairement à l’intérêt de Jacques Langlais pour les approches psychologiques humanistes, Robert Vachon tendait à s’en éloigner et à les critiquer. Il lui avait ainsi fait part, dans une lettre, de ses préoccupations concernant ce qu’il décrivait comme une « nouvelle religion séculière, un humanisme vaporeux et facile qui façonne une unité de surface mais ne répond pas aux exigences profondes de la moelle de l’homme » (Baxer, 2007 : 113), qui restent associées, à ses yeux, à la contemplation et à la prière. Par ailleurs, il a élargi, dès le début des années 1970, le champ de la réflexion interculturelle avec la sensibilisation à des traditions religieuses et des cultures jusque-là négligées par le Centre comme celles d’Afrique, de Chine et des Premières Nations. Cette ouverture aux autochtones a ainsi amené un dialogue qui s’est poursuivi durant des décennies et qui a contribué à la réputation du Centre Monchanin, puis de l’Institut interculturel de Montréal, comme lieu de réconciliation et d’amitié avec ces groupes.

27Sous la direction de Robert Vachon, le Centre a pris aussi une orientation plus théorique et critique avec la création d’une revue, d’abord appelée Monchanin Information, puis Revue Monchanin Journal avant de prendre le nom d’Interculture en 1981. Revue bilingue, elle se définit comme une revue internationale de recherche interculturelle et transdisciplinaire, visant à informer sur les cultures contemporaines en tant que réalités vivantes et en partant de leurs propres perspectives, à découvrir et à mettre en communication, entre eux et avec le monde universitaire, des chercheurs de toutes les disciplines et de toutes les cultures, qui explorent des réponses alternatives à la crise sociale contemporaine.

28Le contenu riche et complexe de cette revue demanderait une analyse approfondie de ses perspectives interculturelles qui tiendraient compte de son évolution temporelle, de la diversité des points de vue de ses contributeurs venus des quatre coins du monde et de son rayonnement local et international. Deux grandes dimensions sont cependant à retenir dans ce projet éditorial. D’une part, la revue introduit une dimension politique critique des enjeux mondiaux contemporains de la pauvreté, des modèles économiques dominants et des problématiques culturelles en proposant des solutions de rechange aux théories hégémoniques sur le développement international. D’autre part, elle offre une théorisation poussée sur la question de l’interculturalité et de l’interculturalisme, « une voie intermédiaire entre le monoculturalisme et le multiculturalisme (pluriculturalisme), entre le monisme et le dualisme. Elle affirme l’irréductibilité, l’incommensurabilité et l’incompatibilité des cultures, mais non leur incommunicabilité » (Baxer, 2007 : 146). L’établissement d’une telle perspective n’est possible que si on tient compte des affects et que si on se livre à une écoute attentive, en traitant en égaux les partenaires qui sont engagés dans un processus créatif, qui acceptent de remettre en question leurs convictions culturelles et qui sont prêts à découvrir d’autres perspectives.

***

29Cette esquisse de la contribution du Centre Monchanin et de l’Institut interculturel de Montréal à la problématique interculturelle québécoise dans ses premières phases met en évidence plusieurs dimensions. En premier lieu, sur le plan de la formation initiale, Jacques Langlais et Robert Vachon s’inscrivent dans la culture religieuse catholique liée à leur vocation de prêtre qu’ils acquièrent dans des ordres missionnaires, respectivement la Congrégation des pères de Sainte-Croix et les Missionnaires de Notre-Dame-de-la-Salette.

30En ce qui concerne les influences qu’ils ont subies, ils nourrissent tous deux une fascination pour l’Inde, sa culture et sa religion qui leur servent de point de départ pour repenser les relations interculturelles au Québec. Cette ascendance est médiatisée par l’influence des penseurs à cheval sur le dialogue entre hindouisme et christianisme, à la fois sur les plans théorique, réflexif et expérientiel. Ces pionniers sont tous prêtres et tous impliqués, à leur façon, dans une approche spirituelle qui emprunte aux traditions méditatives indiennes.

31Le christianisme reste prédominant chez Jules Monchanin. Son parcours influe sur Jacques Langlais, qui maintient un rapport étroit avec le catholicisme dans sa vie personnelle. Les maîtres à penser de Robert Vachon, les pères Bede Griffiths et Dom Le Saux, sont plus engagés dans une réflexion théologique, spirituelle et expérientielle poussée où l’écoute, le dialogue et la rencontre sont les principes de base d’une discipline ascétique, visant à la transformation intérieure et à l’accueil de l’autre et s’accompagnant d’un métissage spirituel, sinon d’une conversion qui efface la prédominance du christianisme. C’est cette perspective que revendique Robert Vachon qui rompt alors avec l’approche de Monchanin encore trop marquée à ses yeux par les principes du missionnariat. Cette rupture l’amène à renommer le Centre et à éliminer ainsi la dénotation religieuse en mettant en évidence à la fois l’ancrage local (Montréal), la dimension plus intellectuelle (Institut) et l’orientation interculturelle principale de cette institution. Les deux fondateurs du Centre se rejoignent cependant pour reconnaître l’influence de Raimon Panikkar sur la question du dialogue, mais il reste à déterminer quelles dimensions théoriques et expérientielles de ce théologien ont été retenues par chacun d’eux.

32Au chapitre des objectifs du Centre, Jacques Langlais insiste sur la rencontre interculturelle, un processus exigeant sur les plans de l’autoréflexivité, de l’engagement personnel et de l’acceptation de l’autre, susceptible d’entraîner la mise en place d’une véritable convivance entre les participants. Ces objectifs recoupent en partie ceux de Robert Vachon, qui insiste cependant plus sur la connaissance de soi, l’immersion approfondie dans une diversité de traditions religieuses et culturelles, qui se reflètent dans la composition de l’équipe professionnelle ouverte aux approches spirituelles, méditation et prière.

33Sur le plan des traditions religieuses et culturelles privilégiées interculturellement, on note aussi une différence entre les deux fondateurs. Jacques Langlais reste surtout intéressé par les religions monothéistes (judaïsme et islam) et asiatiques, que Robert Vachon reprend mais en élargissant le champ des aires culturelles à l’Afrique. Tous les deux s’attachent cependant à inclure dans leurs projets interculturels les relations avec les Autochtones du Québec et du Canada, qui deviendront l’une des cultures prioritaires au fil des années.

34Sur le plan des méthodologies appliquées à l’interculturalité, les deux directeurs privilégient des démarches complémentaires. Jacques Langlais tient compte des apports de la psychologie humaniste rogérienne et de la dynamique des groupes, proposant, à partir de ces perspectives, le recours à la décentration et au travail dialogique dans le cadre de seminars pour approfondir les échanges en tenant compte des dimensions existentielles des participants. Robert Vachon complète ces stratégies en introduisant de nouvelles modalités visant à favoriser et à approfondir les échanges religieux et culturels (vendredis Monchanin, seminars d’immersion totale et de fin de semaine tout en rejetant les perspectives trop psychologisantes.). Il a par ailleurs une approche plus théorique et plus critique par rapport aux grands problèmes contemporains et aux prétentions de l’universalisme occidental. Privilégiant l’interculturalisme comme modèle théorique à instaurer dans le contexte québécois et plus global, il donne aussi, par la création d’une revue et son rayonnement, une portée internationale aux activités du Centre.

35Si la relecture contemporaine de l’héritage du Centre/Institut met en évidence le recours à un lexique religieux qui peut paraître aujourd’hui démodé, les approches critiques et les méthodologies expérientielles proposées pourraient être reprises aujourd’hui et incorporées à des projets éducatifs innovateurs dans le domaine interculturel.

36Ce survol des apports du Centre/Institut à ses débuts demanderait à être prolongé en privilégiant une approche historique plus fine, en tenant compte d’une périodisation plus précise pour mieux suivre l’évolution des idées et des pratiques pendant plusieurs décennies. Une analyse de ses archives et de ses publications pourrait à cet égard éclairer ces processus. Il y aurait lieu aussi d’évaluer les répercussions sur le plan international des théories et des approches développées dans le cadre de cette institution interculturelle originale, qui a marqué la société québécoise à un moment décisif dans son évolution vers la modernité.

Bibliographie

Bibliographie

Baxer, Joseph, Vivre à l’interculturel. Robert Vachon : un itinéraire spirituel à la croisée des cultures et des religions, Montréal et Paris, Médiaspaul, 2007.

Blée, Fabrice, « Rencontre entre Robert Vachon et Swami Abhishiktananda : jalon pour un rapprochement entre l’Inde et le Québec » dans Synergies Inde, vol. 3, 2008, p. 95-110.

Einsle, Gabrielle, « Naissance et premiers pas d’une association volontaire : Carrefour international d’étudiants », mémoire de maîtrise en sociologie, Département de sociologie, Université de Montréal, 1968.

Langlais, Jacques, Du village au monde. À la rencontre des cultures, Montréal, Carte blanche, 2000.

Marc, Edmond, Préface au livre de Carl Ransom Rogers, « Les groupes de rencontre ». Animation et conduite des groupes, Paris, InterÉditions, 2006, www.unpsy.fr

Panikkar, Raimon, The Encounter of Religions : The Unavoidable Dialogue, 1997, www.interfaith.org.nz

Notes

1 Voir aussi R. Panikkar, 1997.

Auteur

Anthropologue, professeur au Département de sexologie de l’Université du Québec à Montréal. Ses travaux et ses publications portent sur la prévention des ITSS parmi les groupes ethnoculturels de Montréal, les antirétroviraux et leurs répercussions sur les trajectoires des personnes vivant avec le VIH/sida, les médicaments dans le monde contemporain, les usages santé d’Internet et les enjeux éthiques de la recherche. Il a publié plusieurs livres d’entretiens avec des anthropologues contemporains.

© Presses de l’Université de Montréal, 2014

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