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L'interculturel au Québec

 | 
Lomomba Emongo
, 
Bob W. White

Deuxième partie. L'archéologie d'une terminologie

Chapitre 6. Panikkar, l’interculturalisme et le Québec

Lomomba Emongo

Texte intégral

  • 1 La presque totalité des écrits de Panikkar en français ont été traduits. Le mot qu’utilise l’auteu (...)

1Interculturalisme1. En voilà tout un mot ! Simple ou composé, comme substantif ou comme adjectif, le mot à la base du présent essai ne va de soi, ni par ses variantes graphiques ni, encore moins, par le sens qui lui est donné suivant chaque graphie. Que d’interrogations dès lors autour de ce qui tend à devenir, aujourd’hui plus que jamais, un nouveau paradigme pour chercheurs universitaires en mal de compréhension des dynamiques complexes de la diversité culturelle dans les sociétés contemporaines, voire un modèle d’intégration dans la bouche des idéologues en mal d’action cohérente et efficace devant cette réalité remuante.

  • 2 D’où l’analogie à la « sélection du Québec » dont tout immigrant doit obtenir le certificat, avant (...)

2Dans l’essai que voici, je tente de rendre compte d’au moins une assertion de l’interculturalisme antérieure à sa récente acquisition du « certificat de sélection du Québec ». En effet, même si le Québec est aujourd’hui le lieu où, sans doute, on parle le plus de l’interculturalisme dans le monde, ce terme y a « immigré »2. Je ne veux pour témoin à l’origine de cette « immigration terminologique » que le paradigmatique Raimon Panikkar (1918-2010).

  • 3 Nous savons que bien plus tôt, ses études sur le dialogue intra-religieux (plus tard interreligieu (...)

3Dans sa personne comme dans ses remarquables travaux, cet auteur immense s’efforce d’articuler l’Occident dans l’Orient, le religieux dans le culturel, le christianisme dans l’hindouisme et le bouddhisme, le grec et le latin dans le sanskrit, le logos dans le muthos (μύθος), etc. Ce, sans exclusion d’un terme par ou au profit de l’autre et sans, non plus, confusion des termes en présence. Là se trouve la source de sa conception de l’interculturalisme. C’est aussi de là que Panikkar rayonnera au Québec à travers l’Institut interculturel de Montréal (IIM), dès 19683.

4Cinq stations méditatives jalonnent mon parcours, dans le cadre précis du rapport entre Panikkar et le Québec via l’IIM : le syndrome Panikkar, où l’interculturalisme en germination résonne déjà comme une expérience existentielle, y compris lorsqu’il est pris pour un « objet » d’étude ; la quête du dialogue interreligieux (qui se déploie avant tout comme dialogue intra-religieux) entre l’Occident et l’Orient via l’Inde, en partant des vertus de la comparaison ; la quête du dialogue des cultures, où le surgissement de l’interculturalisme ouvre une perspective aussi impérative que naturellement ancrée dans la totalité de ce qui est ; l’explicitation de l’interculturalisme selon Panikkar ; la réception de cet interculturalisme au Québec des années 1960 et suivantes.

Le syndrome Panikkar

  • 4 Je ne connais Panikkar que par ses écrits et, de manière plus pragmatique, par l’œuvre accomplie p (...)

5Penseur accompli de l’interculturalisme, entre autres, et mentor attitré de l’IIM, particulièrement au début des années 1970, tel est le Panikkar qui m’inspire sous la présente rubrique4. Mais avant d’entrer dans le vif du sujet, je m’autoriserai un détour indicatif à propos de sa vie et de son œuvre.

6Quant à sa vie, signalons sans plus la riche complexité de ses appartenances. En effet, né d’un père indien et d’une mère catalane, il est élevé simultanément dans la spiritualité hindouiste et dans la religion chrétienne, catholique et romaine. Mais Panikkar, c’est bien plus que cela. Son expérience religieuse va se multiplier par trois, puisque prêtre catholique et gourou hindou, il sera également mystique bouddhiste. Ne dira-t-il pas significativement, après son premier voyage au pays de son père : « Je suis parti chrétien, me suis découvert hindou et reviens bouddhiste, sans avoir cessé d’être chrétien » ? D’un autre côté, sa double nationalité à la naissance, catalane ou espagnole et indienne, s’enrichira chemin faisant de son séjour aux États-Unis d’Amérique pendant sa longue carrière professorale à l’Université Harvard et à l’Université de Californie à Santa Barbara. Par ailleurs, Panikkar défendra trois thèses de doctorat dans trois domaines différents, à savoir la philosophie, la théologie et les sciences. Cela, pour ne rien dire des langues qu’il parlait couramment et dans lesquelles il écrivait directement : le catalan, l’anglais, l’allemand, l’espagnol, l’italien, etc.

7En ce qui concerne son œuvre, il est bon de savoir que Panikkar a passé soixante-dix années de sa vie à écrire et publier. Dans ses mots : « Je n’ai pas vécu pour écrire, mais ai écrit pour vivre de façon plus consciente. » Sans devoir la décortiquer, je relèverai quatre caractéristiques de cette œuvre :

  • Elle est dense. Chercheur hors pair et auteur prolifique, Panikkar a publié de son vivant près de 60 monographies de pointe, dont certaines ont déjà connu plusieurs éditions. Il a aussi publié des dizaines d’articles scientifiques et d’interviews5.
  • Elle est trinitaire selon ses domaines d’étude. Panikkar a réfléchi et écrit en philosophe, en théologien et en scientifique. Mais aussi en prêtre catholique, en gourou hindou et en mystique bouddhiste. Ce qui rend son œuvre d’autant peu conventionnelle qu’il a enseigné en Espagne, en Italie, aux États-Unis, etc. Par ailleurs, les doctorats honoris causa qui lui ont été attribués (universités des îles Baléares, de Tübingen, d’Urbino, de Gérone) témoignent du large rayonnement de sa pensée et de son enseignement.
  • Elle traite d’une multitude de sujets. L’œuvre de Panikkar touche notamment à l’herméneutique et à l’hindouisme, à l’exégèse et au dialogue interreligieux, à la politique et à la démocratie, à la culture et à la religion… La trentaine de thèses de doctorat défendues de son vivant sur sa pensée en dit long sur la diversité des sujets abordés par lui et sans doute, sur l’impact de sa pensée dans le milieu universitaire.
  • Elle est écrite en plusieurs langues. Notre auteur a écrit directement en catalan, en espagnol, en allemand, en italien, en anglais, ainsi de suite. Mieux, en plus d’être traduit dans chacune de ces langues, il l’a été également en français, en chinois, en portugais, en tchèque, en hollandais et en tamoul6.

8Cela étant dit, venons-en au syndrome Panikkar. Une précision liminaire s’impose : le mot « syndrome » est à prendre moins dans le sens médical que dans le sens figuré. À la lumière de son expérience complexe de vie et de réflexion, Raimon Panikkar m’apparaît comme une entité en laquelle s’organise, si j’ose dire, un ensemble de signes annonciateurs d’une dimension humaine plus qu’évidente en notre temps. Parmi ces signes, on compte le fait que de plus en plus d’êtres humains naissent simultanément à plusieurs cultures et religions, apprennent plusieurs langues au long de leur existence et maîtrisent plus d’une discipline, explorent le sens de l’existence aux franges de la science, etc. Pour avoir réuni dans sa personne nombre des signes majeurs de cet être-au-monde contemporain, par la réflexion autant que par le vécu, Panikkar ne peut être, lui-même, moins qu’un signe des temps, une symbolique à lui seul. En effet, sans qu’il soit nécessaire pour tout un chacun de rééditer la trajectoire de Panikkar, il est de moins en moins probable que les hommes et les femmes de notre temps vivent pleinement en êtres humains sans, de l’une ou de l’autre façon, s’inscrire dans la diversité (des cultures, religions, langues, savoirs, expériences de vie, etc.) qui tisse la trame de notre monde en ce début du XXIe siècle.

  • 7 J’y reviens dans mon deuxième texte présenté dans ce volume.

9Mon affirmation d’un syndrome Panikkar est ma façon de reconnaître en lui l’expression de cet être-au-monde appelée à se complexifier encore à l’avenir. Il s’agit, pour le dire tout de suite, de l’expression de l’être interculturel de l’homme et de la femme d’ici et de maintenant, mais d’un interculturalisme qui se profile d’ores et déjà comme un « impératif philosophique de notre temps », un « no man’s land, dont tous nous pouvons jouir pourvu que nous ne voulions pas le posséder » selon les mots mêmes de Panikkar. Me semble-t-il, qu’importe l’angle sous lequel sera considéré l’interculturalisme par la suite, il sera dorénavant difficile d’en parler en dehors de ce no man’s land qui demande plus ample réflexion et dont il faudra, quoi qu’il arrive, assumer les contraintes sous peine d’errer par réduction hylétique ou par projection idéologique7.

À la recherche du dialogue

10Faisons d’abord une constatation introductive : la recherche du dialogue pour Raimon Panikkar se développe sous le signe d’une recherche en constante et intime référence au vécu de son auteur. Panikkar ne traite pas, partant, d’un objet d’étude plus ou moins tenu à distance et qu’il s’agit de saisir à la seule lumière de la raison ; il tente de dire un être-au-monde dont la recherche du dialogue est à la fois partie intégrante et partie prenante. Comprendre, ici, ne consiste pas seulement en une opération cognitive de type herméneutique ; c’est en même temps une expérience existentielle allant au-delà de la raison, ne serait-ce que dans la mesure où elle est susceptible de transformer en retour celui qui la vit.

11Cela dit, la recherche du dialogue chez notre auteur comporte au moins trois étapes : l’observation de l’élément déclencheur, la redécouverte de la différence et la recherche de la complémentarité.

L’observation de l’élément déclencheur

12Le dialogue n’est pas donné, mais toujours différé. Le dialogue est un tard venu qui ne vient au jour qu’au détour d’un conflit qui l’appelle et auquel il répond sous la forme non pas d’une solution donnée, mais d’une quête de solution.

  • 8 Merleau-Ponty ne disait-il pas à propos de la philosophie et l’Orient : « Notre idée du savoir est (...)

13De là, le point de départ du dialogue chez Panikkar est la rencontre brutale entre l’Occident et l’Orient. Il y va d’un rapport de domination coloniale de l’Inde par l’Angleterre, domination autojustifiée au nom d’une vérité (scientifique, religieuse ou étatique) unilatéralement proclamée. Ce qui implique l’infériorisation du vaincu ou requiert son assimilation. Panikkar précise : « Dès lors qu’une tradition humaine donnée prétend offrir un contexte universel à la vérité, toute chose contraire à cette vérité universelle devra être déclarée fausse » (1985 : 21). Dans tous les cas, l’Angleterre colonialiste dominait l’Inde colonisée8.

14Par ailleurs, la principale caractéristique de la domination est la violence, du fait de l’hégémonie d’une partie sur l’autre. Voici que la domination appelle en retour la violence de la révolte légitime de la partie dominée. Tant et si bien qu’à première vue, le rapport de l’Occident et de l’Orient passant par l’Inde ne laisse que peu ou prou de place au dialogue. D’où la nécessité pour Panikkar d’en rechercher les modalités vers un nouveau type de rapport. Vers, en définitive, un nouveau type d’être-au-monde qui réconcilie les religions (plus tard les cultures) sans les annuler, les réduire les unes dans les autres ou les confondre les unes avec les autres.

15Au demeurant, si on tient compte du fait que l’auteur est lui-même occidental par sa mère et indien par son père, la recherche projetée prend également la dimension d’une démarche personnelle de réconciliation des deux sources auxquelles il communie naturellement.

La redécouverte de la différence

16La redécouverte de la différence rend possible la complémentarité et, donc, le dialogue authentique. Or, autant nous découvrons la différence, qui peut faire peur au début, autant elle semble s’imposer à nous, nous appelle en dehors de nous, à nous dépasser vers la rencontre de l’Autre. En fait, elle n’est jamais loin de notre vécu. Je dirais même que la différence n’est jamais que vécue, expérientielle. Tel est le cas de notre auteur.

  • 9 Panikkar a consacré de nombreux écrits à l’herméneutique, notamment dans son rapport à la religion (...)

17En se plongeant dans la connaissance de l’hindouisme et en devenant bouddhiste, le jeune prêtre catholique qu’était Raimon Panikkar à l’époque découvre la différence, avant tout, comme une expérience plurielle de sa propre existence. Il s’agit désormais de comprendre cette expérience multiple, moins quant à sa multiplicité que quant au vécu aussi harmonieux que faire se peut de ses appartenances. Panikkar étudiant le christianisme et l’hindouisme recourra pour ce faire à une herméneutique qu’il qualifie de diatopique9. Ce qu’il entend grosso modo comme une herméneutique a plus d’un point de départ référentiel, c’est une herméneutique qui n’interprète pas à partir d’une seule tradition censée détenir la vérité absolue sur toutes les autres traditions, mais qui s’inscrit dans un pluralisme herméneutique (à la fois morphologique, diachronique et diatopique) schématiquement subdivisé en une « herméneutique exclusivement essentielle et une herméneutique existentielle » (Panikkar, 1962 et 1963).

  • 10 Pour plus de détails, voir la préface de Panikkar à Jacques Langlais, Le Bouddha et les deux boudd (...)

18L’herméneutique diatopique appliquée à la religion procède, dans la pensée de Panikkar, par comparaison en cinq étapes : l’isolement lié à l’ignorance mutuelle du fait des barrières géographiques et historiques ; l’indifférence lors du premier contact, spécialement de la part de la religion qui se croit supérieure aux autres ; la condamnation des autres religions, qui s’accompagne de la conquête de l’autre à convertir à notre propre point de vue ; la coexistence de la manière de voir et de faire de l’autre avec la nôtre, au nom du doute intellectuel que ne peut manquer de susciter l’autre malgré sa conversion (plutôt forcée) à notre point de vue ; la fécondation mutuelle comme le moment du dialogue interreligieux à travers la convergence des frontières. À partir de ce moment, la compréhension mutuelle se profile en alternative à toutes les formes de violence exclusiviste10.

19Que d’éléments de comparaison entre le christianisme (Occident) et l’hindouisme (Inde), dès lors, donnés sur le plan de différence nourricière de l’un par l’autre. Panikkar résume ainsi cette comparaison :

L’Inde reconnaît immédiatement plusieurs degrés de vérité mais une seule réalité, tandis que l’Occident est plutôt incliné à admettre une vérité (la vérité est une, et quand on parle de multiplicité de vérité, on craint de scandaliser), mais une réalité multiple. (Panikkar, 1962 : 253)

20Un autre élément de comparaison, sans doute fondamental, concerne l’orthodoxie doctrinale, censée être universalisable en Occident, et l’orthopraxis de l’infini qui, pour l’hindou, ne s’exprime jamais qu’en l’homme inscrit dans une tradition donnée. Écoutons plutôt Panikkar lui-même :

  • 11 Bien entendu, la comparaison entre l’Occident et l’Orient ne s’arrête pas là. Ainsi en est-il de l (...)

La religion est praxis, orthopraxis beaucoup plus qu’orthodoxie ; celle-ci a un sens seulement si elle est intégrée dans la première. L’hindouisme est beaucoup plus un ergon, une liturgie, une voie, une action qu’une philosophie ou une théologie. (Panikkar, 1962 : 24811)

  • 12 « Dialogical dialogue », parfois traduit par « dialogue dialogal ».

21En somme, la différence rend possible le dépassement de la distance qui sépare les religions, dans le cas de figure. L’herméneutique apparaît comme la manière de ce dépassement ; elle est une attitude existentielle consistant en une perte d’innocence, en découvrant que sa propre compréhension des choses est problématique puisqu’en deçà de la compréhension, « [u]nderstanding… is no longer an innocent, direct, uncritical, unreflexive attitude, but an awareness that I am “standing under” the thing wich I say I understand » (Panikkar, 1975 : 13). C’est de l’herméneutique diatopique qu’il s’agit et dont le cœur est le dialogue dialogique (sur lequel je reviens un peu plus loin)12 allant au-delà du logos (l’intelligibilité dialectique de ce qui est nommé, à la manière occidentale) vers le muthos (le fonds dans lequel tout logos puise ses significations, mais qui demeure lui-même indicible, à la manière orientale).

La recherche de la complémentarité

22La distance n’épuise pas la différence ; au-delà, voire malgré la distance, la complémentarité demeure possible. La complémentarité : voilà, méthodologiquement parlant, l’autre versant du dialogue dialogique. Il est vrai que Raimon Panikkar n’en parle pas sur le plan de la méthode ; néanmoins, il y a lieu de distinguer entre autres trois moments de ce dialogue dialogique, en route vers la complémentarité au-delà de la distance :

  • le préalable : la reconnaissance de l’Autre comme un Toi, et non pas seulement comme un non-moi dressé devant le Moi. L’Autre est un Je comme moi-même, mais un Je qui, en tant que tel, ne s’épuise pas dans sa possible opposition à moi, mais est appelé à se dépasser13 ;
  • la condition : la relativisation de toute hégémonie ou tendance à l’hégémonie par quelque Moi que ce soit. Ainsi, puisque l’Occident occupe une position hégémonique par rapport aux autres14, il lui importe de procéder à un « désarmement culturel » au sens où il n’est qu’un Je parmi d’autres Je, un Moi parmi des Toi15 ;
  • la mise en exercice : entrer en dialogue compte tenu de ce préalable et de cette condition équivaudrait à se regarder à partir de l’Autre16. C’est-à-dire : se redécouvrir Soi ou Je à la lumière du Toi qui est aussi un Je, et se laisser transformer par lui, puisqu’il m’est complémentaire.
  • 17 En 1953 déjà, parlant du travail de l’ethnologue, cette « manière de penser, celle qui s’impose qu (...)

23Bref, le dialogue dialogique permet de découvrir et d’apprendre de l’Autre à partir de son expérience religieuse ou culturelle profonde, indicible, et pas seulement à partir de mon ou de son intelligibilité objective du monde17. Il est donc possible de transcender la distance, de converger tous ensemble vers, non pas une culture ou une religion tenues pour absolues, mais vers la « religion de l’humanité », aussi nouvelle que pluraliste, vers la « nouvelle innocence » émergeant du fond indicible des cultures et des religions du monde.

Vers le dialogue des cultures

24Grâce à la comparaison et à la redécouverte de la différence, la complémentarité apparaît comme faisant partie des nouvelles avenues possibles dans les relations entre les cultures comme entre les religions. On l’a dit : l’ordre n’est plus celui de l’hégémonie de la modernité issue des Lumières et son corollaire qui est l’occidentalisation du reste du monde, cultures et religions comprises. D’où le dialogue des cultures et des religions s’impose comme un impératif, à savoir l’« impératif interculturel » basé, non sur une culture ou une religion absolue, mais sur le pluralisme de la réalité dans lequel s’inscrit le pluralisme des religions et des cultures.

25La poursuite d’un tel dialogue passe entre autres par deux étapes réflexives, relatives à la redécouverte du pluralisme et à la recherche des alternatives au « monisme culturel » de l’Occident moderne et hégémonique. Toutefois, un préalable méthodologique autant que terminologique s’impose.

La relation entre religion et culture

26Ce préalable pourrait se dire sous forme interrogative : Raimon Panikkar passe-t-il de la religion à la culture, du dialogue interreligieux au dialogue interculturel ? Je suis tenté d’y réponde : oui et non. L’hésitation n’est, heureusement, que de forme dans le contexte. Comment cela ?

27Sans les confondre, Panikkar donne un sens très précis à la religion dans son rapport à la culture. La culture, affirme-t-il, s’enracine dans un muthos ou mythe proprement dit, « qui est-ce qui permet une narration des mythes […] horizon qui offre la condition d’intelligibilité de tout ce qui est dit ensuite » (Panikkar, 1998 : 109). De sorte que toute culture repose sur ce « mythe englobant » qui le fonde au niveau indicible et qui, ici et maintenant, « rend plausible, c’est-à-dire crédible, le monde dans lequel nous vivons, où nous sommes » (Panikkar, 1998 : 109). Par conséquent, non seulement « la culture n’est pas un simple objet, parce que nous sommes constitutivement immergés en elle comme sujets [… mais elle] permet de croire au monde où nous vivons » (Panikkar, 1998 : 110). En un mot, « mythe et foi sont corrélatifs » (Panikkar, 1998 : 109).

28C’est en ce sens précis que la culture comporte une dimension religieuse, en l’espèce d’une vision qui nous rend le monde visible et vivable. C’est aussi en ce sens que la religion comporte une dimension culturelle, liturgique, vécue dans le monde concret. Mieux, dans la mesure où la religion chez Panikkar unit l’orthodoxie (doctrine conforme) et l’orthopraxis (pratique correcte), et où la distinction des religions culmine dans leur fécondation mutuelle (sur le plan pratique davantage que sur le plan doctrinal) le dialogue interculturel s’avère être le plus proche parent du dialogue interreligieux.

La redécouverte du pluralisme originel

29Qu’il s’agisse de religion, de culture ou d’autre chose, nous parlons en fait de la réalité comme telle. La totalité de ce qui est, que Raimon Panikkar appelle la réalité, non seulement transcende la conscience (action, pensée, imagination, etc.) qu’on peut en avoir, mais elle la prédomine. Or, cette réalité est pluraliste par définition. C’est cela que notre auteur nomme le « pluralisme originel » :

[…] Pluralisme signifie l’acceptation de notre contingence, la reconnaissance que ni moi ni nous, n’avons de critères absolus pour juger le monde et les autres. Pluralisme signifie qu’il y a des systèmes de pensée et cultures […] incommensurables. (Panikkar, 1999 : 21)

30Ce pluralisme originel comporte trois principales caractéristiques :

  • sur le plan fondamental, il est de l’ordre de l’indicible. En lui, la réalité est donnée, elle est don à ma réalisation dans ma compréhension de cette donnée. D’où ma compréhension de la réalité n’est jamais qu’une partie de celle-ci, elle ne peut en faire le tour ni dire ce qu’il en est en fin de compte ;
  • sur le plan épistémologique, le pluralisme originel est proprement irréductible à une partie de lui-même, par exemple à un savoir le concernant, si éclairé soit-il. En effet, la vérité n’est jamais que partie de vérité, vérité partielle à l’intérieur d’un tout harmonieux ;
  • sur le plan pratique et à titre illustratif, le pluralisme originel est préalable à tout projet ponctuel de pluralisme politique ou démocratique et l’englobe anticipativement18.

31À tout prendre, ce pluralisme originel, qui est celui-là même de la réalité en tant que telle, n’est pas le produit d’un savoir humain. Il se laisse redécouvrir grâce aussi bien à notre raison qu’à toutes nos autres dimensions. Il est ce lieu « mythique » en lequel s’enracine la « foi » que nous avons en notre « savoir » du monde ; il est le muthos de toute religion ou de toute culture existantes.

La recherche de l’alternative

32Le pluralisme originel introduit à une nouvelle forme de religion, située au-delà des religions connues. Pour la nommer, l’hégémonie de l’Occident à certains égards triomphaliste doit être dépassée, non pas en la substituant par une autre qui serait meilleure, mais par la redécouverte dans nos vies, religions et cultures de la nouvelle innocence qu’exprime l’impératif interculturel. Panikkar voit dans l’alternative à la modernité issue des Lumières, qui fonde l’hégémonie occidentale, le lieu de ce dépassement.

33Alternative, qu’est-ce pour notre auteur dans cette conjoncture ? Considérant que « l’alternative doit être, au départ, une utopie au sens littéral : elle n’a pas de […] place » (Panikkar, 1999 : 30) ni dans le système ni en dehors du système, Panikkar estime que c’est « la réalité elle-même [qui] est alternative [à la culture moderne], voire polarité relationnelle, et non pas seulement alternance dialectique » (Panikkar, 1999 : 35). De sorte que « l’interfécondation des cultures » est le lieu de l’alternative à toute hégémonie religieuse ou culturelle. Pour l’auteur, cela ne relève pas d’une option parmi d’autres, mais bien de ce qu’il appelle l’impératif interculturel ou, en un mot, l’interculturalisme.

34Dans le mot « interculturalisme », le pluralisme de la réalité procède de l’humain, du cosmique et de l’infini. Ce mot est ici porteur d’une nouvelle vision du monde basée sur la nouvelle innocence. Si bien que, contre toute hégémonie, l’interculturalisme impose le dialogue des cultures et, donc, des religions. Voilà pourquoi, pour Panikkar et conformément au pluralisme originel, l’alternative recherchée consiste en propre aux alternatives (au pluriel !) proposées par les cultures et religions du monde au monisme culturel dû à l’hégémonie occidentale. D’un tel dialogue, qui va au-delà de la raison, peut émerger la « réconciliation universelle » contre le « rétrécissement unilatéral » de toutes les cultures en une seule, si puissante soit cette dernière ici et maintenant.

L’interculturalisme selon Panikkar

35Mais qu’est-ce que l’interculturalisme selon Panikkar ?

36La complémentarité dans nos différences, telle est la leçon qu’enseigne l’auteur à propos du dialogue interreligieux. Des alternatives culturelles et religieuses à l’hégémonie de la culture moderne de souche occidentale, au nom du pluralisme originel, voilà l’autre leçon à tirer du dialogue des cultures. L’interculturalisme est cette notion qui traverse, emporte et assume pleinement chacun des deux types de dialogue.

  • 19 Quitte à répéter ici ou là ce qui a déjà été dit, voire à simplifier une pensée par trop complexe. (...)

37Ci-dessous, j’endosse le risque de tenter une définition de l’interculturalisme, suivie de la caractérisation de sa dimension pratique, le tout selon Raimon Panikkar19.

38Il importe de noter tout de suite que Panikkar est pleinement conscient du caractère périlleux de l’entreprise consistant à définir l’interculturalisme, voire à simplement le questionner. En effet, « l’interculturalisme est problématique. Dès que j’ouvre la bouche […] je me vois obligé d’employer une langue concrète, avec laquelle je me trouve complètement dans une culture particulière » (Panikkar, 1998 : 102). Est-ce à dire qu’il faut garder le silence à son sujet, de peur d’oser s’approprier le no man’s land qu’il est ? Que non ; même si semblable attitude serait sans doute plus sage à observer ! Il n’est pas non plus question de sortir de notre culture – ce serait essayer de sauter par-dessus notre ombre, comme dit l’auteur –, mais de prendre nos précautions en nous ouvrant « dans la mesure où cela nous [est] possible, à l’expérience de la réalité d’autres cultures, disposés [que nous sommes] toujours au dialogue avec elles » (Panikkar, 1998 : 108).

39Cela étant, l’interculturalisme selon Panikkar est un impératif donné en matière de nouveau « mythe émergent », pour notre temps. Trois arguments viennent au secours de cette tentative de définition :

  • l’interculturalisme n’est pas une option parmi d’autres ; il est une nécessité vitale pour notre époque, ne serait-ce que pour la raison toute simple que « dans le contexte mondial d’aujourd’hui on ne peut pas parler d’absolu puisqu’on ne partage pas un même mythe » (Panikkar, 1987 : 30). Il s’agit donc d’un impératif relatif à l’inévitable dialogue des cultures ;
  • l’impératif interculturel remonte à la réalité elle-même et à son pluralisme originel. C’est en cela qu’il est utopique. Et c’est pourquoi il est à la fois partie intégrante et partie prenante de la donnée fondamentale, du muthos générique qui transcende tout logos et tout muthos spécifique de telle ou telle culture ou religion. Son horizon est celui d’une nouvelle innocence au cœur de la nouvelle « religion de l’humanité » ;
  • concrètement, l’impératif interculturel n’est possible que sous le signe de la réciprocité. Il s’agit d’un type de relation constitutif de la réalité en tant que telle. La réciprocité, en effet, n’est possible qu’entre au moins deux éléments mis en présence l’un de l’autre. Aussi l’interculturalisme suppose-t-il la reconnaissance de l’Autre dans sa différence irréductible. L’interfécondation ou la fécondation mutuelle des religions et des cultures relève fondamentalement de cette dynamique de la réciprocité intime à la réalité.

40Au total, sans nier, exclure ou seulement inférioriser la raison, les cultures ou les religions existantes ni aucun de nos ancrages dans l’une ou l’autre d’entre elles, l’interculturalisme consiste en une redécouverte de notre dimension radicale d’êtres interculturels.

Le dialogue dialogique

41S’il est une caractéristique de l’interculturalisme selon Panikkar qui n’est pas encore explicitée, c’est bien celle du dialogue dialogique. En effet, c’est le dialogue dialogique qui constitue la modalité pratique de l’impératif interculturel. Qu’est-ce à dire ? J’ai repéré entre autres trois points d’explicitation chez notre auteur :

  • le dialogue dialogique porte sur le muthos, cette partie immergée de toute culture. En lui et au quotidien, l’interculturalisme transcende le raisonnement de type dialectique pour aller puiser dans cette couche radicale (au sens étymologique de radix [« racine »], ici « relative aux racines ») de toute culture, y compris la culture moderne. Le dialogue dialogique culmine dans le nouveau mythe pluraliste et émergent ;
  • ce « nouveau » muthos surgit et s’impose à notre époque non pas du dehors (d’une révélation divine, par exemple), mais à partir de la nature même de l’ensemble de la réalité pluraliste. Précisément, la réalité comprend trois dimensions fondamentales : le proprement cosmique dominé par la matière, le proprement humain, qui comprend le corps et la conscience, et le proprement infini ou le divin (à prendre au sens grec de θεός : « en dehors du monde ») ;
  • cette nouvelle vision axée sur l’humain, le cosmique et le divin ou l’infini, Panikkar l’appelle, outre la « religion de l’humanité » ou la « cosmologie planétaire », la vision cosmothéandrique. C’est elle qui relie la totalité de ce qui est à la sacralité de la vie constitutive de l’humain, du cosmique et du divin.

42Bref, l’interculturalisme est un mythe émergent qui a son lieu dans le dialogue tant des religions que des cultures. Il n’est pas optionnel, mais impératif.

Panikkar au Québec

43Je ne crois pas me tromper en affirmant que l’une des plus importantes réceptions de la pensée de Panikkar dans le monde a eu lieu à l’Institut interculturel de Montréal (IIM). Dès 1966, à l’époque où l’IIM s’appelait encore le Centre Monchanin, ses écrits nourrissaient aussi bien sa réflexion que son action (Vachon, 1998 : 6, note 6). En 1968 est créée la future revue InterCulture sous l’appellation inaugurale de Monchanin Information ; Panikkar sera adopté tout de suite comme son mentor. En fait, écrit Vachon (1998), « le cœur, l’âme et l’esprit de l’IIM et de sa revue viennent aussi de l’expérience vécue et des écrits d’un visionnaire et fondateur invisible : Raimon Panikkar. »

  • 20 Pour un aperçu historique de l’IIM, voir Lévy et Gratton, dans le présent ouvrage.
  • 21 Sans doute importe-t-il de signaler ici que non seulement Panikkar est véritablement né au Québec (...)

44De Jacques Langlais, le fondateur du Centre Monchanin, à Robert Vachon, son successeur à la direction de l’organisme, jusqu’à l’arrivée de Kalpana Das en 1968, l’IIM est passé de la sensibilité à l’Inde à l’adoption de Panikkar comme mentor20. La réception de ce dernier au Québec passe donc par l’IIM. Lorsque Das devient directrice en 1979, l’IIM s’efforcera de traduire en actes l’interculturalisme que disait notre auteur sur le plan plutôt théorique21.

  • 22 Voir le texte de Gratton dans le présent ouvrage.

45À quoi j’ajoute que c’est surtout la pensée de Panikkar que l’IIM va diffuser pendant plus de trente ans dans les organismes communautaires et publics du Québec22. D’où tout l’intérêt de relire Panikkar au moment où l’interculturalisme a pignon sur rue auprès des penseurs québécois, mais dans une direction tout autre que celle de celui qui se voyait chrétien, hindouiste et bouddhiste.

***

46S’il me reste quelque chose à dire, c’est sans doute ceci : l’interculturalisme selon Raimon Panikkar comporte des exigences déstabilisantes. Je les organiserai, d’un côté, dans une perspective « négative » et, de l’autre, dans une perspective « positive ».

  • 23 Pour un examen plus poussé, voir mon deuxième texte dans ce volume.

47Premièrement, l’interculturalisme selon Panikkar répugne à la réduction, qu’elle soit d’ordre politique ou d’ordre épistémologique. Sur le plan politique, l’interculturalisme répugne à n’être qu’un modèle de pluralisme politique ou une stratégie d’action en matière de gestion de la diversité réduite aux seuls immigrés (dans le cas du Québec), dans l’unique but d’intégrer les minorités issues de l’immigration dans le moule monoculturel de la majorité. Sur le plan épistémologique, l’interculturalisme répugne à n’être qu’un objet d’étude dont on pourrait faire le tour, ou un concept objectivement définissable, encore moins un paradigme pour l’étude de la diversité23.

  • 24 L’Autre, disait Robert Vachon explicitant la pensée de Panikkar, n’est pas seulement un vide à rem (...)
  • 25 J’assume pleinement l’absence de toute critique vis-à-vis de la pensée de Raimon Panikkar dans l’e (...)

48Deuxièmement, l’interculturalisme selon Panikkar constitue une interpellation à trois niveaux au moins. Il interpelle toute hégémonie culturelle tendant vers le monisme culturel, en ce sens qu’il invite toutes les cultures en présence à se féconder mutuellement24. Il interpelle toutes les religions, au-delà de leur orthodoxie doctrinale respective vers la religion de l’humanité que Panikkar appelle aussi la cosmologie planétaire. Il interpelle toute prétention à la vérité ou à l’absolu, parce qu’expérience existentielle, vers la nouvelle expérience cosmothéandrique qui est en propre l’expérience interculturelle25.

Bibliographie

Bibliographie

Garaudy, Roger, Pour un dialogue des civilisations. L’Occident est un accident, Paris, Denoël, 1977.

Merleau-Ponty, Maurice, Éloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, 1953.

Panikkar, Raimon, « Le fondement du pluralisme herméneutique dans l’hindouisme », Archivio di filosofia nos 1-2, Atti del Colloquio internazionale su demitizzasione e immagine, Rome et Gênes, 1962, p. 243-259 (suivi de la transcription de la discussion).

—, Myth, Faith and Hermeutics. Cross-cultural Studies, New York, Ramsey et Toronto, Paulist Press, 1979.

—, « Le dialogue intrareligieux », Interculture : la transformation de la mission chrétienne en dialogue, , vol. 20, no 4, Cahier 97, automne-octobre 1987, p. 29-32.

—, Le dialogue intrareligieux, Paris, Aubier, 1985.

—, « Sur l’herméneutique de la tradition dans l’hindouisme » Archivio di filosofia, nos 1-2, 1963, p. 343-364.

—, dans Monchanin, numéro spécial consacré à R. Panikkar : « Table ronde pour l’échange, la recherche, le rapprochement », vol. VIII, nos 3-5, Cahier 50, juin-décembre 1975.

—, « Religion, philosophie et culture », InterCulture, , Cahier 135, octobre 1998, p. 101-124.

—, « Les fondements de la démocratie (force, faiblesse, limite) », InterCulture, Cahier 136, avril 1999, p. 4-23.

Vachon, Robert, « L’IIM et sa revue. Une alternative interculturelle et un interculturel alternatif », InterCulture, Cahier 135, octobre 1998, p. 4-75.

Notes

1 La presque totalité des écrits de Panikkar en français ont été traduits. Le mot qu’utilise l’auteur en anglais est un adjectif : « cross-cultural… ». C’est donc faute de mieux que j’attribue le mot « interculturalisme » à Panikkar dans ce texte.

2 D’où l’analogie à la « sélection du Québec » dont tout immigrant doit obtenir le certificat, avant même de devenir un immigré au Canada.

3 Nous savons que bien plus tôt, ses études sur le dialogue intra-religieux (plus tard interreligieux) constituent déjà le ferment de ce qui deviendra dans sa pensée le dialogue interculturel, voire l’interculturalisme (voir la synthèse qu’il en fait dans Panikkar, 1985). Par ailleurs, Panikkar a marqué le Québec en dehors de l’IIM, notamment par les Cummings Lectures qu’il a animées à l’Université McGill au milieu des années 1970. Les enregistrements de ces rencontres ont été retranscrits et publiés par l’IIM (Monchanin, numéro spécial juin-décembre 1975, vol VIII, nos 3-5, Cahier 50 intitulé en français Percées dans la problématique pluriculturelle). C’est probablement le plus beau texte de vulgarisation de sa pensée que Panikkar ait rédigé lui-même.

4 Je ne connais Panikkar que par ses écrits et, de manière plus pragmatique, par l’œuvre accomplie par le défunt Institut interculturel de Montréal (IIM) où j’ai travaillé comme chercheur et comme animateur culturel. Il n’empêche que sa pensée m’a parlé de façon toute spéciale, à la fois en tant que descendant d’anciens colonisés, comme immigré au Canada et comme chercheur préoccupé par la tradition qui ne nous appelle pas davantage du passé qu’elle ne nous interpelle d’ores et déjà du futur (Emongo, 1985).

5 Jaca Book (www.jacabook.it), un éditeur italien, a entrepris la publication de son opera omnia. Détail sur www.raimon-panikkar.org.

6 Voir la bibliographie complète de Panikkar sur son site officiel : www.raimonpanikkar.org.

7 J’y reviens dans mon deuxième texte présenté dans ce volume.

8 Merleau-Ponty ne disait-il pas à propos de la philosophie et l’Orient : « Notre idée du savoir est si exigeante qu’elle met tout autre type de pensée dans l’alternative de se soumettre comme première esquisse du concept, ou de se disqualifier comme irrationnelle » ? (1953 : 194-195)

9 Panikkar a consacré de nombreux écrits à l’herméneutique, notamment dans son rapport à la religion et à l’hindouisme. Pour lui, l’herméneutique « is the art and science of interpretation, of bringing forth significance, of conveying meaning, of restoring symbols to life and eventually of letting new symbols emerge. Hermeneutics is the method of overcoming the distance between a knowing subject and an object to be known, once the two have been estranged » (Panikkar, 1979: 8).

10 Pour plus de détails, voir la préface de Panikkar à Jacques Langlais, Le Bouddha et les deux bouddhismes (Montréal, Fides, 1975). Panikkar étoffera ces cinq moments dans sa conférence « Methodological Complementarity between the Comparative Study of Religion and the Intra-religious Dialogue », organisée à Rome par le Centre for Indian and Inter-religious Studies, le 12 janvier 1978.

11 Bien entendu, la comparaison entre l’Occident et l’Orient ne s’arrête pas là. Ainsi en est-il de la primauté du principe de contradiction et de la primauté du principe d’identité, de la dualité et de la non-dualité, de la philosophie comme simple spéculation rationnelle et de la philosophie comme expérience de vie raisonnable, de l’autonomie du sujet pensant et de l’ontonomie de l’être y compris dans le sujet pensant, de la connaissance comme adaequatio de la chose en soi et de l’intellect en soi et de la connaissance comme adaequeatio de la réalité donnée et de moi qui veux la connaître pour la réaliser dans ma vie…

12 « Dialogical dialogue », parfois traduit par « dialogue dialogal ».

13 « [...] Au-dessus du dialogue dialectique il y a le dialogue dialogal. Ce dernier implique la découverte de l’autre comme d’un être qui parle et agit en son nom ; c’est-à-dire d’un autre qui est source propre d’intelligibilité. On découvre l’autre comme un toi – et non seulement comme un non-moi. On se rend compte qu’il est aussi un sujet et pas uniquement un objet. Ceci implique [… que] nous ne nous sentons plus autosuffisants dans aucun domaine » (Panikkar, 1987 : 29).

14 « Ce que nous entendons aujourd’hui par “le monde” est fondamentalement le résultat d’une vision occidentale qui se voudrait universelle » (Panikkar, 1999 : 6).

15 « L’Occident est un accident », ainsi sous-titrait Garaudy un ouvrage lumineux sur le dialogue des civilisations (1977).

16 À propos du dialogue, l’auteur disait qu’on y participe « non seulement en regardant en haut, vers la réalité transcendante, ou en arrière, vers la tradition originelle, mais aussi horizontalement, vers le monde des autres humains qui, eux aussi, ont pu trouver des voies conduisant à la réalisation de la destinée humaine » (Panikkar, 1987 : 30).

17 En 1953 déjà, parlant du travail de l’ethnologue, cette « manière de penser, celle qui s’impose quand l’objet est “autre”, et exige que nous nous transformions nous-mêmes » (op. cit. : 157), Merleau-Ponty constatait que « vérité et erreur habitent ensemble à l’intersection de deux cultures, soit que notre formation nous cache ce qu’il y a à connaître, soit que au contraire elle devienne, dans la vie sur le terrain, un moyen de cerner les différences de l’autre » (op. cit. : 158).

18 C’est cela que l’auteur appelle le métapolitique. Le métapolitique, « c’est le fondement anthropologique du politique, la relation transcendantale entre la politique et ce qui la soutient et la fonde : le sens de la vie » (Panikkar, 1999 : 43).

19 Quitte à répéter ici ou là ce qui a déjà été dit, voire à simplifier une pensée par trop complexe. Cela étant, la densité de l’œuvre de Panikkar est telle que je dois m’excuser de n’avoir pas fourni l’effort heuristique nécessaire pour pouvoir « tout » dire sur sa conception de l’interculturalisme.

20 Pour un aperçu historique de l’IIM, voir Lévy et Gratton, dans le présent ouvrage.

21 Sans doute importe-t-il de signaler ici que non seulement Panikkar est véritablement né au Québec à travers l’IIM, mais aussi que ce dernier a fait don de toutes ses publications qui garnissaient les rayons de sa bibliothèque à la Faculté de théologie et sciences religieuses de l’Université de Montréal, où elles sont accessibles à tout le monde.

22 Voir le texte de Gratton dans le présent ouvrage.

23 Pour un examen plus poussé, voir mon deuxième texte dans ce volume.

24 L’Autre, disait Robert Vachon explicitant la pensée de Panikkar, n’est pas seulement un vide à remplir, c’est aussi une plénitude à découvrir.

25 J’assume pleinement l’absence de toute critique vis-à-vis de la pensée de Raimon Panikkar dans l’essai qui se termine ici. Mon but était seulement de rendre compte du mieux que je pouvais de la pensée d’un auteur emblématique de l’interculturalisme et de souligner l’influence qu’il a eue au Québec à travers l’IIM.

Auteur

Docteur en philosophie et lettres de l’Université libre de Bruxelles, licencié en culture et religion de la même université, diplômé d’études spéciales en philosophie et religions africaines de l’Université catholique du Congo, il est chargé de cours à la Faculté de théologie et sciences religieuses de l’Université de Montréal en même temps qu’il est professeur de philosophie au Collège Ahuntsic. Membre, entre autres, de la Chaire UNESCO d’études des fondements philosophiques de la justice sociale et de la société démocratique, il est aussi l’auteur de deux contes, dont le dernier est le conte philosophique : Le trésor de D. (2013) ; de trois romans, dont le dernier a pour titre Malaïka, l’ange du silence (2006) ; de plusieurs essais, dont le dernier s’intitule : INGETA – Qu’il en soit ainsi ou Chronique d’une révolution commencée (2013).

© Presses de l’Université de Montréal, 2014

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