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L'interculturel au Québec

 | 
Lomomba Emongo
, 
Bob W. White

Première partie. De l'interculturalisme québécois

Chapitre 1. Quel métier pour l’interculturalisme au Québec ?

Bob W. White

Texte intégral

  • 1 Malgré le fait que la notion d’interculturalisme est présente dans la documentation gouvernemental (...)
  • 2 J’aimerais remercier Jorge Frozzini, Danielle Gratton et surtout Lomomba Emongo pour leurs comment (...)
  • 3 Mon analyse s’inspire en partie de l’histoire immédiate, une approche historiographique qui consid (...)

1L’interculturalisme québécois – c’est-à-dire l’ensemble de principes et de mécanismes qui caractériseraient la gestion du pluralisme ethnoculturel au Québec – se trouve au centre d’un débat de société qui oppose, d’un côté, les Canadiens français et les Canadiens anglophones et, de l’autre, les Canadiens français et les différentes communautés de personnes issues d’une immigration plus ou moins récente. Afin de comprendre l’utilisation de cette notion dans l’espace public québécois, je me propose d’analyser des énoncés et des événements récents qui ont contribué à son essor comme modèle d’intégration « typiquement » québécois1. Cela devrait permettre une meilleure compréhension des différents concepts utilisés dans les débats récents sur la gestion de la diversité au Canada et elle pourrait aussi nous aider à mieux comprendre l’histoire de la pensée interculturelle au Québec2. Pour ce faire, je réunis une série de publications et d’activités organisées au nom de l’interculturalisme depuis la tenue de la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles (CCPARDC, tenue en 2007, aussi connue comme la Commission Bouchard-Taylor). L’articulation d’une certaine définition de l’interculturalisme constitue un moment de recentrement sur l’identité et les préoccupations des Québécois et fait surgir, malgré l’apparence d’un consensus, différentes positions concernant la nouvelle réalité plurielle du Québec. L’analyse de ce moment culturellement intime permet de voir comment l’interculturalisme fonctionne à l’intérieur des frontières « nationales » et de s’interroger sur son avenir à la fois comme politique publique et comme projet de société3.

2À travers la description de quelques moments forts de la série d’activités organisées dans le cadre de l’initiative « Interculturalisme 2011 », la première partie du présent chapitre fait le constat d’une tension à l’intérieur du Québec entre deux façons de concevoir l’interculturalisme, l’une mettant l’accent sur la notion de culture et l’autre sur la notion de citoyenneté. Dans un deuxième temps, je ferai une analyse du discours sur l’interculturalisme à partir des publications gouvernementales et universitaires les plus citées, afin d’identifier un certain nombre de composantes idéologiques, ou « angles morts ». Ensuite je distinguerai entre trois utilisations ou « registres » de l’interculturel au Québec pour montrer que le fait de privilégier certains registres par rapport à d’autres pourrait avoir un impact négatif sur les rapports entre la société d’accueil et les communautés issues de l’immigration. En guise de conclusion, j’aimerais remettre en question l’idée que l’interculturalisme est de facto la meilleure solution pour la gestion du pluralisme ethnoculturel au Québec, et défendre l’idée que l’histoire des relations interculturelles au Québec exige que le débat sur les dynamiques interculturelles dépasse une simple logique d’accommodements.

L’interculturalisme après la Commission Bouchard-Taylor

3Dans un récent livre sur l’interculturalisme, l’historien et sociologue Gérard Bouchard donne l’impression que cette notion, malgré un certain flou entourant sa définition, ferait l’objet d’un consensus assez large au Québec :

Au Québec même, l’interculturalisme bénéficie présentement de larges appuis dans la population (comme l’ont montré les audiences publiques de la Commission Bouchard-Taylor). La très grande majorité des mémoires et témoignages transmis à la commission se prononçaient en faveur de ce modèle comme étant la voie à suivre pour le Québec, même si les définitions qu’ils en proposaient restaient en général très succinctes. Un fort consensus en ressortait toutefois sur trois points : a) le rejet du multiculturalisme canadien ; b) le rejet de l’assimilation ; c) l’importance de l’intégration sur la base des valeurs fondamentales de la société québécoise. Néanmoins, l’interculturalisme fait maintenant l’objet d’importantes interrogations et critiques. Il est certain qu’il reste un important travail à faire en termes de clarification, de promotion et d’application de ce modèle. (Bouchard, 2012 : 11-12)

  • 4 Frozzini, plus loin dans ce livre, décrit la façon dont certains termes et thèmes ont été introdui (...)
  • 5 La complexité de cette question ressort clairement de l’analyse de Girard (2008). Voir aussi le ra (...)
  • 6 À ce sujet, voir une entrevue récente avec Bernard Drainville, ministre responsable des Institutio (...)
  • 7 Selon Rocher et Labelle (2010), le rapport final de la CBT n’a pas non plus clarifié les termes du (...)

4Plusieurs éléments de cet extrait méritent notre attention. Premièrement, malgré la diversité de perspectives présentées aux audiences publiques de la Commission Bouchard-Taylor, il n’a pas été démontré que la participation à la commission était représentative de la société québécoise en général. Au contraire, comme la participation à cette étape du travail de la commission s’est faite sur une base volontaire et qu’elle a été limitée par l’espace et par le temps, on peut présumer que le processus était passablement biaisé4. Deuxièmement, l’affirmation selon laquelle la « grande majorité » des participants se prononçait en faveur de l’interculturalisme n’est pas documentée et l’auteur lui-même avoue que les définitions de l’interculturalisme utilisées pendant les audiences manquaient souvent de précision. Alors comment peut-on évaluer l’opinion publique (même d’une partie de la population) sur l’interculturalisme sans savoir si les personnes interrogées parlent de la même chose ? Troisièmement, s’il est vrai que le constat de consensus exige une certaine vigilance en ce qui concerne les rapports de forces (White, 2011), il y a lieu de se demander si quelque chose ne se cache pas derrière le consensus proclamé par Bouchard. D’abord, il n’est pas tout à fait clair que le Québec ait rejeté le multiculturalisme – dont les définitions varient autant que celles de l’interculturalisme – même si l’utilisation du terme peut facilement provoquer des réactions négatives dans certains milieux francophones5. Ensuite, le rejet de l’assimilation (que ce soit la notion historique associée à certaines formes d’administration coloniale ou l’idée plus actuelle liée à la gestion de la diversité dans un contexte national) n’est pas très significatif, étant donné que le terme est le plus souvent négativement connoté. Enfin, la notion de « valeurs fondamentales » est loin de faire l’objet d’un consensus. La difficulté pour certains politiciens de faire valoir une « charte des valeurs québécoises » montre bien que « dégager un consensus au sein d’une société de huit millions de personnes, ce sera un immense défi6 ». Alors, si l’interculturalisme ne fait pas l’objet d’un consensus, peut-on vraiment dire qu’il représente une voie à suivre pour le Québec ? Au nom de qui et en vue de quel objectif ? Plus précisément, de quel interculturalisme parle-t-on exactement7 ?

  • 8 www.symposium-interculturalisme.com
  • 9 « Il nous semblerait donc utile que l’Assemblée nationale du Québec adopte un texte officiel sur l (...)
  • 10 Malgré cette diversité, la plupart de personnes présentes venaient des milieux universitaires et c (...)

5Suivant les recommandations du rapport final de la CBT, Bouchard et certains de ses collègues ont organisé une série d’activités qui avaient pour objectif de « faire le point sur l’interculturalisme et de mieux le définir comme modèle d’intégration et, plus particulièrement, comme façon de vivre la diversité ethnoculturelle dans les sociétés démocratiques8 ». Selon le rapport final de la CBT et selon la proposition de Bouchard (2012), une meilleure articulation du concept d’interculturalisme pourrait avoir un effet positif sur l’intégration et l’inclusion des immigrants, de même que sur la compréhension que la population en général peut avoir de la spécificité du Québec en matière de gestion de la diversité9. Cette initiative appelée « Interculturalisme 2011 » a commencé par une activité qui a duré deux jours et à laquelle ont participé des acteurs venant principalement de la région de Montréal. Dans une salle ensoleillée au cœur du campus centre-ville de l’Université du Québec à Montréal, les organisateurs de l’atelier ont réuni une grande variété d’experts et de personnes concernées par la question interculturelle. S’y trouvaient réunis des professeurs, des intervenants, des activistes communautaires, des fonctionnaires, des avocats, des formateurs, des gestionnaires, des artistes et j’en passe10. Les moments forts de cet atelier permettent d’expliquer certains aspects structurants du débat public sur l’interculturalisme au Québec.

  • 11 Pour un résumé de l’atelier, voir Nootens et Saint-Pierre, 2011.
  • 12 Une comparaison avec la formulation choisie plus tard dans la même année au symposium internationa (...)

6L’atelier en question visait à « rassembler des chercheurs et des praticiens pour faire le point sur diverses dimensions de l’interculturalisme québécois et passer en revue diverses expériences d’interculturalité11 ». Au cours de cette première série de rencontres, les organisateurs ont donné la parole aux praticiens et aux chercheurs qui, selon Bouchard, « portaient à bout de bras » l’interculturel au Québec. Dans la conférence inaugurale intitulée « Qu’est-ce l’interculturalisme ? », Bouchard a décrit ce qu’il considère être les « spécificités » de l’interculturalisme québécois : 1) une dualité majorité/minorités ; 2) une dynamique d’interactions ; 3) les pratiques d’harmonisation ; 4) l’intégration et l’identité ; 5) la préséance ad hoc de la culture majoritaire ; 6) une culture commune ; et 7) une quête d’équilibre et de médiation12. Il restait à déterminer si la définition de l’interculturalisme proposée ici reflète la réalité sociologique de l’interculturel au Québec, mais sa visée est assez claire : articuler un cadre de référence qui permet l’intégration des immigrants sans mettre en péril l’avenir de la majorité canadienne-française. Force est pourtant de constater que le modèle proposé par les organisateurs n’a pas fait l’objet d’un consensus pendant l’atelier. Non seulement certains aspects de la définition soulevaient-ils confusion et inquiétude (notamment en ce qui concerne la notion de « valeurs partagées » ou celle de « préséance ad hoc »), mais pendant les échanges, certaines personnes mettaient l’accent sur la culture, et d’autres sur la citoyenneté. Comme nous allons le voir plus loin, cette distinction est à la base d’une différence idéologique qui structure le débat interne concernant les dynamiques interculturelles au Québec.

7À la suite de cette conférence inaugurale, des chercheurs universitaires et des organismes travaillant dans différents secteurs d’intervention sur le terrain ont fait une série de présentations. Il y a eu ensuite des périodes d’échange qui alternaient entre préoccupations individuelles et débats de fond, avec un style de modération semblable à celui de la Commission Bouchard-Taylor, c’est-à-dire peu ou pas directif du tout. Néanmoins, afin de mieux orienter les présentations et de bénéficier de l’expertise présente à Montréal, les organisateurs avaient préparé une série de questions auxquelles les auteurs des présentations devaient répondre :

Q1 : Quel est l’état des rapports interculturels au Québec ?
Q2 : Quels sont les obstacles à surmonter dans la réalité quotidienne et du point de vue des perceptions ?
Q3 : Comment améliorer la qualité et la fréquence des interactions entre culture majoritaire et cultures minoritaires ?
Q4 : Comment pourrait-on définir une approche interculturaliste en cette matière ?

  • 13 D’ailleurs, plusieurs des organismes qui avaient participé à l’atelier se sont dits déçus qu’il y (...)

8Malheureusement, la majorité des présentations se sont limitées à faire la promotion des programmes et des initiatives des particuliers, et elles n’ont pas répondu directement à ces questions. Les organisateurs ont fait un travail de synthèse des recommandations (Nootens et Saint-Pierre, 2011), mais la plupart des recommandations sont très générales (voir la section « Les problèmes qui devraient faire l’objet d’interventions prioritaires », 20), et il est difficile de voir les liens qui existeraient entre l’atelier et les activités qui ont suivi, notamment le symposium international13.

  • 14 Pour une explication détaillée, voir Bouchard, 2011 : 12-17.

9Parmi les sujets qui ont fait l’objet d’un débat animé pendant l’atelier, deux ont particulièrement intéressé les organisateurs et les participants (Nootens et Saint-Pierre, 2011) : le statut donné à la dualité majorité-minorités et la notion de « préséance ad hoc ». Dans la première partie de sa présentation, Bouchard a clairement exprimé sa préoccupation en ce qui concerne la relation de dualité entre la majorité francophone et les différentes catégories de minorités au Québec14 :

En tout premier lieu, comme modèle global d’intégration d’une société, l’interculturalisme prend forme principalement dans le paradigme de la dualité. L’un des traits inhérents à ce paradigme, c’est la conscience vive du rapport majorité/minorités et la tension qui lui est associée. Plus précisément, c’est l’inquiétude que peut ressentir la majorité culturelle face aux minorités (Nootens et Saint-Pierre, 2011 : 13)

10Et plus loin :

Quoi qu’il en soit, il s’ensuit que la dualité risque alors d’être vécue comme la conjugaison de deux insécurités puisque les groupes minoritaires, pour des raisons évidentes, nourrissent eux-mêmes un sentiment d’incertitude pour leur avenir (Nootens et Saint-Pierre, 2011 : 14).

11Un des participants de l’atelier, visiblement irrité par ces propos, s’est adressé à Bouchard de la manière suivante :

Tu choisis clairement le paradigme de la dualité, tu parles en termes de nation. Il n’y a pas que les Québécois qui défendent la majorité et ce n’est pas tous les Québécois qui défendent cette majorité.

12Bouchard, quelque peu déstabilisé par cette intervention, a essayé d’apporter quelques nuances. Pour résumer, je paraphrase les différents éléments de sa réponse :

  1. Si on parle autant du culturel, c’est parce qu’à la base de tout problème de discrimination, il y a des fondements de différences d’ordre culturel.
  2. L’interculturalisme ne fait pas la promotion du paradigme de la dualité. Au contraire, il faut sortir de ce paradigme, mais nous n’en sommes pas encore là au Québec et il faut commencer quelque part. Pour l’instant, il s’agit d’un élément fondamental du débat, puisque les Canadiens français nourrissent toujours des inquiétudes par rapport à leur avenir.

13Malgré ces nuances (dans la présentation et dans le texte de Bouchard), la question des rapports entre majorité et minorités a été un sujet tendancieux tout au long de l’atelier. Le rapport de synthèse de l’atelier a recommandé la reconnaissance de l’existence des rapports de pouvoir entre majorité et minorités (une formulation différente de celle de Bouchard), parce que « la négation de l’existence de ces rapports ne permet pas de s’outiller pour lutter contre les obstacles systémiques qui entravent l’intégration » (Nootens et Saint-Pierre, 2011 : 12). En mettant l’accent davantage sur les rapports de pouvoir et la discrimination que sur les exigences et les inquiétudes de la majorité, cette formulation a permis aux organisateurs de parler de consensus. On ne peut en dire autant de la question de la « préséance ».

  • 15 Dans son texte présenté pendant le symposium international quelques mois plus tard, Bouchard a déc (...)

14Faisant suite à la discussion des rapports entre majorité et minorités, la présentation du concept de « préséance ad hoc » a suscité beaucoup d’inconfort et a même provoqué des rires dans l’auditoire, non seulement pendant l’audience, mais aussi dans les couloirs et pendant les pauses café15. Le sujet de la préséance a occupé une partie importante de la conférence inaugurale : Bouchard donnait l’impression de vouloir convaincre l’auditoire de l’importance cruciale de la préséance, en citant un grand nombre d’arguments d’ordre identitaire, institutionnel, moral, juridique, biologique, sociologique et pragmatique. En réponse aux critiques, dont quelques-unes étaient plutôt acerbes, le rapport final a consacré un espace relativement important à la réaction à ce propos. D’ailleurs, il semble être le seul exemple de réplique directe dans le rapport de synthèse :

Certaines inquiétudes se sont exprimées sur l’idée des « éléments de préséance ad hoc » invoquée par Gérard Bouchard. Certains craignent que cela ne légitime l’oppression des minorités. Il faut cependant faire attention de ne pas confondre la réalité de la dualité… avec ce que vise l’interculturalisme : ce dernier ne vise pas à reproduire la dualité, ni à légitimer l’oppression, mais bien à atténuer la dualité, ce qui signifie, et passe par, la promotion d’une culture commune. L’interculturalisme est réfractaire aussi à l’idée d’instituer une hiérarchisation formelle entre citoyens. Il faut par ailleurs éviter que le débat ne se polarise entre, d’une part la défense de l’identité de la majorité et, d’autre part, la défense des droits. (Nootens et Saint-Pierre, 2011 : 8)

  • 16 Pour expliquer cette opposition, Freiwald utilise les termes de « nation » et de « citizenship » ( (...)
  • 17 Eliadis utilise l’expression « politicization of culturalism » (2011 : 14).

15Malheureusement, les débats qui ont eu lieu pendant l’atelier ont donné l’impression justement de renforcer cette opposition16. D’un côté, il y avait les défenseurs d’un projet identitaire national, composé de gens issus de la majorité qui défendaient leur culture parce qu’ils avaient le sentiment d’être menacés. De l’autre côté, il y avait une confédération informelle d’individus cosmopolites (dont certains sont issus de l’immigration et d’autres font partie de la majorité), qui repoussaient le projet identitaire au nom d’une critique anti-essentialiste (l’identité culturelle est une construction) ou anti-nationaliste (le sentiment national a toujours des suites fâcheuses) et en insistant sur la primauté de la citoyenneté (voir par exemple Rocher et Labelle, 2010). De ce point de vue, le fait de parler des « communautés culturelles » renvoie à la notion de la culture qui est essentialiste et, par conséquent, empreinte de racisme17. Suivant cette logique, la culture ne devrait faire l’objet ni d’une analyse ni d’une politique.

16Je me suis penché sur ces différents points de vue non pas pour donner l’impression que ce sont des catégories figées, mais pour montrer qu’à l’intérieur du Québec il y a une diversité de positions par rapport aux fondements même de l’interculturalisme. Sur certains points, les défenseurs de l’interculturalisme sont tous d’accord (par exemple, en ce qui concerne la nécessité de protéger l’avenir du français), mais sur d’autres (l’imposition d’une préséance juridique ou l’opposition entre majorité et minorités), les opinions peuvent être diamétralement opposées. Comme nous le verrons plus loin, la tendance à réduire l’interculturel à la sphère politique est présente dans les différentes positions idéologiques et limite notre compréhension de l’histoire interculturelle du Québec. Dans la prochaine section, je vais tenter d’approfondir cette analyse pour expliquer les éléments discursifs qui constituent autant d’entraves à l’analyse historique et épistémologique du phénomène interculturel.

Les angles morts de l’interculturalisme

  • 18 Voir Gratton, dans le présent ouvrage.
  • 19 Voir, par exemple, Bouchard, 2011a ; 2011b ; Gagnon, 2000 ; Labelle et Dionne, 2011 ; Rocher et al (...)
  • 20 Les sources utilisées dans le cadre de cette analyse comprennent aussi bien des documents officiel (...)

17En tant que modèle de gestion de la diversité ethnoculturelle, l’interculturalisme risque toujours d’instrumentaliser l’interculturel18. D’ailleurs, rares sont ceux qui définissent clairement les éléments caractéristiques de l’interculturalisme, et ce, tant dans la littérature scientifique que dans la documentation gouvernementale. Les quelques tentatives visant à délimiter le concept ont eu tendance à limiter la discussion à l’utilisation du terme dans les sphères politiques, laissant de côté les autres registres sémantiques et créant ainsi une distance conceptuelle entre l’interculturalisme et le multiculturalisme19. En plus d’une tendance à se distancer du multiculturalisme, les analyses sur l’interculturalisme passent souvent de la description aux propos prescriptifs ou normatifs, au risque de donner une image simpliste du dialogue interculturel. Dans les lignes qui suivent, je reprends ces éléments pour examiner les angles morts de l’interculturalisme québécois20.

La distanciation du multiculturalisme

  • 21 Voir Frozzini1, dans le présent ouvrage ; Taylor, 2012.
  • 22 En réponse aux nombreuses critiques formulées à l’égard du multiculturalisme (pour un exemple inte (...)
  • 23 Pour une excellente étude de ce phénomène, voir Rocher et al., 2007.

18Malgré l’effort consenti pour clarifier les différences entre le multiculturalisme et l’interculturalisme, le débat sur ces dernières semble sans fin et, selon plusieurs analystes, la confusion persiste sur le sujet, même au Québec (Eliadis, 2011). Les tensions historiques entre le Québec et le Canada se manifestent aussi dans les débats sur les politiques de gestion de la diversité, avec les fédéralistes convaincus des bienfaits du projet multiculturaliste et les souverainistes farouchement opposés à ce dernier, sous le prétexte d’éviter les pièges du relativisme et la ghettoïsation21. Les explications du multiculturalisme donnent souvent l’impression qu’il s’agit d’un modèle qui serait propre au Canada, alors qu’il y a certainement des relations à établir entre ce modèle et les composantes de l’idéologie coloniale britannique, surtout la notion du separate but equal (White, 1996)22. Pareillement, des liens de parenté peuvent être établis entre l’interculturalisme québécois et la philosophie d’État fort et d’une culture universelle qui caractérise la philosophie politique républicanisme français. On ne pourrait pas non plus ignorer le contexte de l’histoire plus récente des rapports entre Canadiens anglais et Canadiens français, notamment les tensions entourant le rapatriement de la Constitution au début des années 1980 et les deux référendums qui ont opposé deux façons de concevoir l’encadrement de la différence. L’imposition du modèle multiculturaliste et l’effort de forger une identité mosaïque pour le Canada avait l’effet de placer symboliquement les Canadiens français sur le même pied d’égalité que les « groupes ethniques » du pays et de sacrifier le bilinguisme au pluralisme23. En ce sens, les politiques liées au multiculturalisme continuent d’être une grande source d’irritation pour beaucoup de Canadiens français, et pour cette raison, le multiculturalisme est souvent balayé du revers de la main au profit de l’interculturalisme.

  • 24 Voir Frozzini1, dans le présent ouvrage.
  • 25 Voir Blattberg, dans le présent ouvrage ; Taylor, 2012.
  • 26 « Multiculturalists tend to minimize the differences. In any event, the differences between the tw (...)

19La Commission Bouchard-Taylor a mis l’accent sur une certaine version réduite du multiculturalisme, une réduction qui a certainement eu des conséquences sur les résultats et les suites de la commission24. Rocher et al. (2007) présentent ce qui est probablement l’analyse la plus nuancée des différences et des similitudes entre le multiculturalisme et l’interculturalisme, en partie parce qu’elle met l’accent sur l’importance de comprendre l’évolution des politiques dans le temps. En même temps, la version du multiculturalisme présentée par ces auteurs semble parfois caricaturale (par exemple, l’analyse des différences entre les deux politiques contient deux fois plus de matière que celle qui porte sur leurs similitudes). Il y a certainement des risques politiques à sous-estimer les différences entre les deux modèles, mais il faut comprendre ce geste de différentiation dans le contexte des dynamiques historiques entre les communautés anglophones et francophones au Canada25. Effectivement, plusieurs observateurs ont remarqué que la tendance dans le discours souverainiste à mettre l’accent sur les différences semble être aussi fréquente que la tendance fédéraliste à les minimiser26. D’un point de vue interculturel, c’est seulement la recherche d’un équilibre entre différences et similitudes qui permet une analyse allant au-delà des préjugés du passé et des blocages idéologiques du présent (White et Emongo, 2010).

De la description à la prescription

  • 27 Cela dit, le lecteur remarquera que cette typologie semble confondre à certains moments la composi (...)
  • 28 Le texte de Danielle Gratton figurant dans le présent ouvrage montre que cette version de l’interc (...)

20Dans le contexte d’un débat politique aussi polarisé que celui qui oppose le multiculturalisme et l’interculturalisme, il n’est pas surprenant que les analyses des politiques relatives à ces derniers soient également polarisées. Dans certains cas, la polarisation des positions entre les deux modèles entraîne une confusion de la description objective d’une réalité interculturelle (c’est-à-dire l’histoire des relations entre populations ayant des origines diverses) avec l’élaboration d’une série de normes ou de valeurs prescriptives. Dans son récent livre sur l’interculturalisme, Bouchard réfléchit sur la spécificité du Québec en ce qui concerne les politiques d’intégration. Son analyse des paradigmes de la prise en charge de la diversité est riche en contenu et constitue une contribution originale à la littérature sur la gestion de la diversité à l’échelle internationale27. Cependant, tout au long de son livre, l’auteur plaide en faveur de l’interculturalisme afin d’expliquer 1) en quoi il se différencie du multiculturalisme et 2) une série de réponses à ses critiques. Le chapitre deux, qui s’intitule « L’interculturalisme québécois : proposition d’une définition », décrit des composantes, des remarques et des principes qui font partie d’une « tradition de pensée » sur l’interculturalisme, certains éléments d’entre eux étant purement descriptifs, et d’autres plutôt d’ordre prescriptif28.

21Or, plus d’une fois, son analyse de la situation du Québec bascule dans le normatif : « l’interculturalisme québécois doit donc arbitrer un rapport majorité-minorités » (p. 61) ; « l’interculturalisme préconise aussi l’essor d’une culture commune » (p. 68) ; « cette culture doit s’appuyer autant que possible sur la langue et les valeurs communes » (p. 74). Dans une analyse de la généalogie du terme « interculturalisme », Rocher et al. affirment que la reconnaissance de la diversité « doit s’articuler autour de l’adhésion à un projet commun, à savoir la consolidation d’une définition du Québec autour du fait qu’il s’agit d’une société francophone originale dans le contexte nord-américain » (2007 : 50). Dans un texte intitulé « Les fondements théoriques de l’interculturalisme » (Labelle et Dionne, 2011), les auteurs proposent une position normative claire vis-à-vis de l’orientation que l’interculturalisme devrait prendre : « […] l’interculturalisme devrait être repensé dans le cadre plus large d’une réflexion sur la citoyenneté québécoise, sans pour autant légiférer dans le contexte politique actuel. Le terrain propice au dialogue doit donc être politique avant d’être culturel » (p. 42). De façon plus large, la normativité dans ces formulations peut s’expliquer par le fait que certains travaux répondent aux demandes faites par des acteurs ou des organismes publics ; une analyse plus systématique des textes sur le sujet est nécessaire pour déterminer si ce biais est présent dans l’ensemble de la littérature. En attendant, cette tendance normative peut être vue aussi comme la conséquence d’un manque d’expertise dans le champ des relations interculturelles, ce qui indiquerait la nécessité de développer les compétences interculturelles en dehors des programmes de sensibilisation aux préjugés (Gratton, 2009).

L’instrumentalisation du dialogue interculturel

22Depuis la fin des années 1970, la documentation sur la gestion du pluralisme ethnoculturel contient des éléments sur les interactions ou les relations interculturelles. Au cours de l’évolution de ces publications, plusieurs termes ont été utilisés sans pour autant faire l’objet d’une véritable définition : « pratiques d’échange », « convergence », « dialogue des cultures », etc. Une des sources souvent citées, La politique québécoise du développement culturel (Québec, 1978), également connue sous le nom de Livre blanc de la culture), parle des « échanges », sans préciser la nature de ceux-ci :

Autant le gouvernement veut respecter les minorités et contribuer à leur développement, autant il est soucieux de favoriser par tous les moyens leurs rapports avec la culture de la majorité française. Entre l’assimilation lente ou brutale et la conservation d’originalités encloses dans les murailles des ségrégations, il est une autre voie praticable : celle des échanges au sein d’une culture québécoise. (Ministre d’État au Développement culturel, 1978a : 79)

23Il faut remarquer ici l’emploi d’une expression nouvelle : « au sein d’une culture québécoise ». Cette idée va surgir plus tard dans un plan d’action ministériel de 1981, où on peut lire ce qui suit :

Parmi les autres concepts définis dans ce Plan d’action notons l’importance donnée à la « langue commune », celle-ci étant nécessaire au dialogue au sein de la nation, et le « dialogue interculturel » est indispensable pour permettre aux communautés culturelles de contribuer à la société française. En fait, « la convergence des cultures ne peut se réaliser que s’il opère un rapprochement entre la majorité francophone et les diverses communautés ». (MCCI, 1981 : 36)

24Dans ce passage, le dialogue n’est pas important en lui-même, mais il fait partie d’un ensemble d’outils qui permettraient aux immigrants d’apporter leur contribution à la « société française ». Une trentaine d’années plus tard, on trouve encore des traces d’un dialogue instrumentalisé dans les propos de Bouchard :

Le deuxième attribut dont il faut faire état au titre de l’originalité de l’interculturalisme, c’est que tout en préconisant le respect de la diversité, le modèle favorise les interactions, les échanges, les rapprochements, les initiatives intercommunautaires. Il privilégie donc la voie des négociations et des ajustements mutuels, mais dans le strict respect des valeurs fondamentales de la société, inscrites dans les lois ou dans les textes constitutionnels, tout en tenant compte également des valeurs dites communes faisant partie d’une culture publique partagée. Un esprit de conciliation, d’équilibre et de réciprocité préside donc à la dynamique des interactions, laquelle se trouve au cœur de l’interculturalisme. (Bouchard, 2011b : 18)

  • 29 Cette section de l’analyse contient un seul paragraphe intitulé « Dynamiques d’interactions », tan (...)

25Cet extrait est intéressant à plusieurs points de vue. Non seulement il y a des règles a priori, ou une sorte de hiérarchie des valeurs (« dans le strict respect des valeurs fondamentales de la société »), mais les termes ressemblent à une liste d’épicerie, sans aucune explication ou mise en contexte historique : interactions, échanges, rapprochements, intercommunautaires, négociations, ajustements mutuels, conciliation, équilibre, réciprocité29. Dans une publication plus récente, Bouchard donne l’impression de renforcer ses propos sur les interactions (Bouchard, 2012 : 66-68), mais sa description du contact interculturel se limite à des généralités, sans qu’il y ait aucune orientation théorique ou méthodologique :

Dans une autre direction, le meilleur moyen de contrer le malaise que certains peuvent éprouver devant l’étranger n’est pas de le garder à distance, mais de s’en rapprocher de façon à détruire les fausses perceptions et à faciliter son insertion dans la société hôte. (Ibid. : 67)

  • 30 Rocher et al. (2007) discutent les notions d’« échanges » et de « convergences », des termes qui c (...)

26Cette simplification des dynamiques interculturelles est caractéristique de la littérature sur l’interculturalisme, ce qui pourrait être considéré comme problématique étant donné que plusieurs auteurs proposent les interactions ou le rapprochement comme une des caractéristiques permettant de distinguer l’interculturalisme du multiculturalisme (Rocher et al., 2007)30. La notion d’interaction fait partie intégrante des approches interculturelles, mais elle doit être théorisée et elle suppose une analyse systémique de l’inégalité, de l’idéologie et de l’histoire (White et Emongo, 2010). S’agit-il d’instrumentalisation ou de paresse politique ? Pour pouvoir répondre à cette question, il faut d’abord comprendre quelle utilisation on fait de l’interculturel au Québec de façon plus générale.

Les registres de l’interculturel

  • 31 Bouchard, 2010 ; Rocher et al., 2007.
  • 32 Cette analyse est le résultat d’un processus de recherche au Laboratoire de recherche en relations (...)

27Au Québec, on peut relever au moins trois usages du terme « interculturel ». D’abord, il fait référence à un état de fait complexe, une réalité sociologique, qui émerge à l’occasion d’une rencontre entre personnes venant d’horizons culturels différents. Cette utilisation se veut neutre et vise à décrire un fait social plutôt qu’une orientation politique ou une façon de faire. Ensuite, l’interculturel est de plus en plus employé dans un certain type de discours politique. Ici, le terme est utilisé comme ce concept-mythe susceptible de féconder une politique nationale québécoise fondamentalement axée sur la gestion de la diversité et tournée vers l’intégration des nouveaux arrivants. Il s’agit en substance d’une idéologie politique que certains entendent opposer aux autres modèles dominants, tels que le multiculturalisme canadien, le melting pot américain ou le républicanisme à la française31. Enfin, le terme « interculturel » indiquerait une orientation épistémologique qui se caractérise par le souci d’autrui dans une éthique relationnelle, l’humilité par rapport à la complexité de l’Autre, et la reconnaissance du fait que le savoir est coproduit. Évidemment ces trois registres correspondent à des univers d’action très différents, et les traces de ces significations créent une géométrie variable qui complexifie considérablement notre compréhension de la réalité plurielle du Québec32.

  • 33 Plusieurs auteurs dans le présent ouvrage défendent aussi cette idée avec perspicacité (Emongo, Fr (...)

28Si mon analyse concerne principalement l’interculturalisme comme idéologie politique, c’est parce que l’utilisation de ce registre est destiné à répondre aux inquiétudes d’une majorité fragile qui essaie de faire face aux défis posés par des vagues successives d’immigration. Malgré l’importance de ce registre en tant qu’idéologie politique, force est de constater que 1) il est plus controversé que les deux autres registres et que 2) il occupe beaucoup plus d’espace dans les médias que les deux autres registres, du moins dans le contexte québécois. Cela dit, d’un point de vue épistémologique, il soulève plus de questions qu’il ne fournit de réponses. Premièrement, sans avoir recours à une approche épistémologique, il est difficile d’établir les différences entre la réalité socioculturelle (interculturalité) et l’idéologie politique (interculturalisme)33. Deuxièmement, sans une épistémologie de l’interculturel (c’est-à-dire, sans une orientation définie par une éthique relationnelle et non pas par un projet politico-identitaire), il est impossible d’apercevoir que l’idéologie politique de l’interculturalisme au Québec est elle-même le résultat d’une longue série de rencontres interculturelles. D’abord entre francophones et autochtones, ensuite entre anglophones et francophones et enfin entre, d’une part, les francophones et les anglophones et, d’autre part, certains groupes de nouveaux arrivants.

  • 34 Comme celui de « culture » (White, 2006).

29Si l’idée de l’interculturel au Québec est aussi profonde du point de vue historique et aussi complexe du point de vue philosophique, pourquoi alors s’efforcer de la ramener à une série de registres sémantiques ? Pour répondre à cette question, j’insisterai d’abord sur le fait que toute terminologie qui vaut la peine d’en débattre, tout keyword, pour reprendre le mot de Raymond Williams, possède une vie en dehors de sa graphie. Les mots qui marquent nos époques marquent aussi nos pensées et nos esprits, et certains mots changent évidemment de vocation34. C’est ce virage de sens, de syntaxe ou de forme qui nous indique la présence d’une mutation sociale ou politique. Dans certains cas, comme celui de l’interculturalisme, la transformation ou le déplacement d’un mot peuvent signaler la mobilisation de toute une série de dispositifs étatiques et politiques, voire un « glissement de sens ». Et ce glissement n’est pas uniforme : sur le plan provincial, l’interculturalisme québécois s’exprime comme un projet politique identitaire ; mais au sein des politiques municipales, c’est plutôt une philosophie d’action (Ville de Montréal, 2011). Comment se fait-il que l’interculturalité soit devenue l’interculturalisme ? S’agit-il d’une simple évolution terminologique ou bien d’un nouveau rôle assigné au concept, un nouveau métier ? Est-il possible de comparer cette transformation à l’entrée dans une nouvelle carrière, dans le sens d’une professionnalisation, dans une perspective à long terme ? Si oui, est-ce que l’interculturel répond à la description du poste ?

Interculturalisme ou interculturel ?

  • 35 Voir Anctil, Lévy et Gratton, dans ce volume.
  • 36 Ce que fait Emongo sur « l’inter-cultures » dans le chapitre 10.

30Les autres contributions à cet ouvrage nous montrent que l’interculturel, avant de se lancer en politique, avait une belle carrière sociale et philosophique ici au Québec. Pour beaucoup d’observateurs, l’interculturalisme est un fait politique (pour ne pas dire une idéologie) qui va de soi et qui a été inventée par le Québec pour faire contrepoids au multiculturalisme. Mais cette version de l’histoire limite notre capacité de voir que la notion de l’interculturel au Québec est elle-même le résultat d’une série de rencontres ayant jalonné l’histoire de ce pays, antérieurement aux rapports entre les Canadiens français et les communautés issues de l’immigration35. Pour rendre hommage à ce patrimoine commun, nous avons besoin d’aller au-delà du débat entre l’interculturalisme et le multiculturalisme. Nous avons aussi besoin de dépasser la simple logique des accommodements, puisqu’il s’agit à la base d’un mécanisme juridique et non pas d’une vision qui pourrait guider les actions publiques dans des phénomènes aussi complexes que le pluralisme linguistique, religieux et racial. Pour arriver à dépasser cette logique, il faut s’interroger sur les fondements du savoir interculturel dans une perspective épistémologique36.

  • 37 Voir Blattberg, dans le présent ouvrage. Ici, j’utilise le terme « tradition » dans le même sens q (...)
  • 38 Bouchard, 2011a : 42 ; Rocher et al., 2007 : 40-44.
  • 39 Sur la question des émotions dans la vie politique, voir Sara Ahmed, 2004, surtout le chapitre 3 i (...)

31Du point de vue interculturel, chaque individu est porteur de traditions qui précèdent et dépassent la vocation de l’État-nation moderne37. La notion de citoyenneté prônée par le multiculturalisme permet en principe à chaque individu d’interagir sur une base autre que la culture, la religion ou d’autre forme d’appartenance. Le problème se pose quand la majorité (dans le cas du Canada une majorité anglophone protestante) n’est pas capable de se voir comme porteuse de culture. Du point de vue interculturel, on ne peut entrer en dialogue avec l’Autre sans être capable de nommer la culture du soi, et c’est cet aspect qui distingue l’interculturalisme du multiculturalisme38. Le Québec, éprouvant du regret vis-à-vis de son passé et de l’angoisse à l’égard de son avenir, affirme sa différence concernant l’hégémonie anglophone qui l’entoure et exige une reconnaissance formelle39. Cependant, affirmer sa différence n’est pas la même chose que se voir comme porteur de culture. Le cas du Québec montre qu’il y a une frontière très mince entre l’affirmation du soi et le « monisme culturel ».

  • 40 Voir Blattberg, dans le présent ouvrage.

32Si on transpose ces tensions entre le Québec et le Canada aux rapports entre les Canadiens français et les personnes issues de l’immigration récente, plusieurs questions surgissent. Par exemple, comment peut-on demander à des communautés de personnes venues d’ailleurs de s’intégrer à une culture qui ne se voit pas comme culture ? En outre, comment peut-on demander aux immigrants de dialoguer avec l’État ou la majorité qui exigent de ces derniers qu’ils adhèrent à un certain nombre de valeurs comme condition préalable à la reconnaissance de l’Autre ? Comment peut-on imposer des valeurs qui viennent s’ajouter au système de droits et de responsabilités déjà existant ? La notion de la diversité, qui est à la base du multiculturalisme canadien, n’est pas mauvaise en soi ; au contraire, la diversité a été un moteur de changement important dans les sociétés industrialisées d’Occident (White, 2013), mais elle répond mal aux conditions de la super-diversity avec lesquelles nous devons composer de nos jours (Vertovec, 2007). Alors que le multiculturalisme canadien demeure frileux, l’interculturalisme québécois est pris dans le piège d’un passé sacré40. Si le multiculturalisme n’est pas la solution pour le Québec d’aujourd’hui, en quoi l’interculturalisme à la québécoise serait-il meilleur ?

33En s’appuyant sur l’analyse qui vient d’être faite et bien qu’il s’agisse d’une étude exploratoire, il y a deux constats importants à faire. Le premier est qu’il existe une contradiction fondamentale dans l’idéologie politique de l’interculturalisme. D’un point de vue épistémologique, dès qu’on donne un statut de « préséance » à un groupe, il devient impossible de parler d’une orientation interculturelle. Évidemment, il est tout à fait normal pour une société d’accueil d’établir les règles du jeu, mais en établissant des valeurs communes qui viennent s’ajouter aux principes établis dans les lois déjà existantes au pays, est-il possible d’échapper à la logique monoculturelle ? Le second constat n’est pas chose nouvelle, mais il mérite d’être redit : le Québec est une société distincte. Ce n’est pas un slogan, mais un fait historique qui se vérifie sur le plan démographique, sur le plan linguistique, sur le plan religieux et, évidemment, sur le plan culturel. Le caractère distinct du Québec s’exprime par le simple fait d’être à la fois majoritaire et minoritaire et par ceci que les francophones qui y vivent sont entourés d’anglophones. Afin de se protéger, le Québec se mobilise autour d’un projet identitaire et demande aux autres de le reconnaître dans sa différence, ce que lui reprochent le Canada et les tenants du multiculturalisme canadien.

34L’élaboration d’une politique interculturelle – ce qui pour certains serait un oxymoron – est un objectif louable, mais elle ne fait pas du Québec une nation « interculturelle » en soi, à moins qu’on se limite au registre politique de l’interculturel (Rocher et Labelle, 2010). En même temps, le Québec n’est pas « multiculturel » dans le sens donné à ce terme dans le reste du Canada ; étant donné sa relation historique avec le reste du Canada, le Québec ne peut pas avoir la même relation avec les immigrants et les minorités ethnoculturelles que le reste du Canada, justement. Sans expliquer au préalable la conscience historique du Québec (une région francophone, mais aussi catholique et paysanne), les défenseurs de l’interculturalisme restent peu convaincants. Il faut donc faire la distinction entre une réalité interculturelle, une politique interculturelle et une vision interculturelle. Depuis les débuts de son histoire, il y a quelque chose d’interculturel qui se passe au Québec, surtout à Montréal (Conseil de l’Europe, 2011). Cependant, pour nommer ce quelque chose, nous ne pouvons pas compter sur l’État, puisque sa neutralité est compromise du fait de son besoin d’assurer l’avenir de la majorité francophone.

***

  • 41 Dans les termes de Daniel Salée: « In the end, it is improbable that the state will initiate on it (...)
  • 42 À ce sujet, voir Salée, 2007 ; Taylor, 2012. Sur l’impact de la notion d’« accommodements raisonna (...)

35Il y a de bonnes raisons pour remettre en question la valeur de l’interculturalisme comme politique d’intégration pour le Québec. Comme Charles Taylor, je suis convaincu que l’avenir du Québec dépend de sa capacité à « mettre en pratique des scénarios interculturels » (2012, ma traduction), mais je ne crois pas que nation et interculturel riment ensemble ; l’interculturel n’est pas destiné à faire le travail du « nation-building », ce n’est ni sa vocation ni son métier41. Malgré le bilan mitigé par rapport au succès des politiques de la diversité mises en place au Québec, le cas québécois nous donne des leçons importantes qui peuvent s’appliquer en dehors du Canada42. Mais avant de nous embarquer dans une aventure politico-terminologique qui vise à officialiser l’interculturalisme, nous devons nous poser une série de questions de fond. Le Québec est-il prêt à prendre la distance nécessaire par rapport à son passé et à assumer pleinement son interculturalité ? Les ponts entre son passé et son avenir sont-ils assez solides pour lui permettre de se désarmer culturellement (Panikkar, 1993), d’inspirer confiance à tous les Québécois et, ainsi, d’éviter une autre série de rendez-vous manqués (Anctil, 1988) ? L’État québécois est-il capable de prendre ses responsabilités pour mettre en place les conditions qui vont faciliter la rencontre entre le soi et l’Autre ? Dans la situation où le Québec se trouve actuellement, on pourrait facilement se poser la question : avons-nous vraiment besoin de l’interculturalisme, ou bien devrions-nous nous contenter d’être interculturels ?

Bibliographie

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Notes

1 Malgré le fait que la notion d’interculturalisme est présente dans la documentation gouvernementale au Québec depuis le début des années 1980, elle n’a jamais fait l’objet d’une définition explicite ou politique officielle. Pour une analyse détaillée de l’utilisation de ce terme dans les politiques publiques au Québec, voir Rocher et al., 2007, et Rocher et Labelle, 2010.

2 J’aimerais remercier Jorge Frozzini, Danielle Gratton et surtout Lomomba Emongo pour leurs commentaires et leurs suggestions sur la version préliminaire de ce texte.

3 Mon analyse s’inspire en partie de l’histoire immédiate, une approche historiographique qui considère que l’histoire consiste en un déroulement d’événements (unfolding of events) et qu’elle constitue un écran sur lequel différentes positions politiques et subjectives viennent se projeter (Verhaegen, 1974 ; et Omasombo, 1993). De ce point de vue, le chercheur (moi, en l’occurrence) fait partie de l’histoire, et sa proximité par rapport aux événements exige de sa part une vigilance épistémologique dans ses analyses et son positionnement. En tant que chercheur, je me situe dans un courant épistémologique qui est à la fois herméneutique (White, 2012) et dialogique (White, 2013).

4 Frozzini, plus loin dans ce livre, décrit la façon dont certains termes et thèmes ont été introduits dans le processus de consultation publique de la Commission Bouchard-Taylor, avant de proposer une analyse préliminaire de l’impact que cela aurait pu avoir sur la compréhension des participants et les conclusions de la commission. En ce qui concerne la rédaction du rapport final, Rocher et Labelle (2010) expliquent ce qui suit : « Lorsque les rédacteurs du rapport de la CBT se sont attelés à la tâche, ils n’ont pas opéré en terrain vierge. L’interculturalisme, comme notion structurante, s’était imposé dans la littérature, pouvait compter sur un certain nombre de propagandistes et comptait son lot de détracteurs. C’est donc avec mille précautions que la notion d’interculturalisme est introduite. »

5 La complexité de cette question ressort clairement de l’analyse de Girard (2008). Voir aussi le rapport d’un sondage web effectué par la firme Léger Marketing : « Que pensent les Québécois des accommodements religieux ? » (avril 2013). Le rapport complet est disponible à l’adresse suivante : www.institutions-democratiques.gouv.qc.ca

6 À ce sujet, voir une entrevue récente avec Bernard Drainville, ministre responsable des Institutions démocratiques et de la Participation citoyenne dans le gouvernement actuel de Pauline Marois : www.ledevoir.com/politique/quebec/Tariq Modood (2007) fait une mise en garde au sujet de ce qu’il appelle un « revival of institutional secularism ».

7 Selon Rocher et Labelle (2010), le rapport final de la CBT n’a pas non plus clarifié les termes du débat : « Dans un tel contexte, chacun interprète à sa manière ce qu’il entend par interculturalisme. La CBT n’aura pas permis de lever cette ambiguïté. »

8 www.symposium-interculturalisme.com

9 « Il nous semblerait donc utile que l’Assemblée nationale du Québec adopte un texte officiel sur l’interculturalisme. Ce pourrait être une loi, un énoncé de principe ou une déclaration, l’essentiel étant que l’exercice fasse appel à la consultation publique et mette en œuvre les institutions parlementaires. Ce texte reprendrait tous les éléments de la définition déjà présents dans les textes que nous avons passés en revue. L’interculturalisme y serait défini dans une perspective large, conformément à l’esprit du pluralisme intégrateur. C’est dire que le modèle des rapports interculturels y serait articulé aux dimensions civique, juridique, économique et sociale. Il serait une composante importante du projet de société. La loi servirait aussi de cadre de référence à la conception de politiques et de programmes et elle garantirait une plus grande continuité de la démarche gouvernementale. Enfin, elle fournirait à tous les acteurs collectifs un même guide, un même repère » (Bouchard et al., 2008 : 129). Voir aussi Frozzini, plus loin dans le présent ouvrage.

10 Malgré cette diversité, la plupart de personnes présentes venaient des milieux universitaires et communautaires. Avec quelques exceptions, il y avait peu de personnes venant du monde de la politique ou de l’administration publique. J’ai participé à l’atelier en tant que consultant pour le Conseil interculturel de Montréal, qui m’avait demandé de l’accompagner dans la préparation d’une présentation pour l’atelier. Le contenu de cette présentation a été repris et formulé comme avis concernant la possibilité d’une politique interculturelle pour la Ville de Montréal. Cet avis contient des informations détaillées sur les questions qu’a posées Bouchard en vue de se préparer à l’atelier (pour en savoir plus, consulter CiM, 2011).

11 Pour un résumé de l’atelier, voir Nootens et Saint-Pierre, 2011.

12 Une comparaison avec la formulation choisie plus tard dans la même année au symposium international (2011b) et dans la publication plus récente (2012), témoigne d’une évolution dans le choix, la formulation et l’ordre des composantes de l’interculturalisme selon Bouchard. Pour une analyse détaillée de cette évolution, voir le chapitre 4.

13 D’ailleurs, plusieurs des organismes qui avaient participé à l’atelier se sont dits déçus qu’il y ait eu très peu de continuité d’expertise entre l’atelier et le symposium.

14 Pour une explication détaillée, voir Bouchard, 2011 : 12-17.

15 Dans son texte présenté pendant le symposium international quelques mois plus tard, Bouchard a décidé d’utiliser le terme « marge de manœuvre ad hoc ». Pour une explication détaillée de cette modification, voir Bouchard, 2011b : 16.

16 Pour expliquer cette opposition, Freiwald utilise les termes de « nation » et de « citizenship » (2011 : 85). Il vise à montrer les intérêts politiques et idéologiques qui sont en jeu. Parlant des objectifs de la CBT, il dit qu’on avait affaire à une sorte de « mission impossible », qui, à la base, devait faire un travail de conciliation entre deux modèles antagonistes : celui du nationalisme et celui de la citoyenneté. Salée, quant à lui, se demande : « Can nationalism be more civic than ethnic ? » (2007 : 116).

17 Eliadis utilise l’expression « politicization of culturalism » (2011 : 14).

18 Voir Gratton, dans le présent ouvrage.

19 Voir, par exemple, Bouchard, 2011a ; 2011b ; Gagnon, 2000 ; Labelle et Dionne, 2011 ; Rocher et al., 2007.

20 Les sources utilisées dans le cadre de cette analyse comprennent aussi bien des documents officiels (par exemple, Québec, 1978, ou Ville de Montréal, 2011) que des documents écrits à la demande du gouvernement (Labelle et Dionne, 2011) ou des commissions gouvernementales (Rocher et al., 2007). Certaines sources universitaires (par exemple, Bouchard, 2011a ; 2011b ; Taylor, 2012) visent un public plus large et donc elles pourraient être considérées comme étant de la « vulgarisation scientifique ». Il y a aussi certains textes qui ont été produits avec une orientation davantage policy research (Salée, 2007). Des textes ont été choisis dans les deux langues (français et anglais), avec une préférence pour ceux qui sont les plus souvent cités dans la littérature sur l’interculturalisme.

21 Voir Frozzini1, dans le présent ouvrage ; Taylor, 2012.

22 En réponse aux nombreuses critiques formulées à l’égard du multiculturalisme (pour un exemple interculturel non québécois, voir Cantle, 2012), force est de constater qu’il a certainement évolué à travers le temps (Kymlicka, 2007 ; Taylor, 2012).

23 Pour une excellente étude de ce phénomène, voir Rocher et al., 2007.

24 Voir Frozzini1, dans le présent ouvrage.

25 Voir Blattberg, dans le présent ouvrage ; Taylor, 2012.

26 « Multiculturalists tend to minimize the differences. In any event, the differences between the two are still apparently obscure for many Quebecers, a majority of whom actually support the promotion of multicultural values in Québec » (Eliadis, 2011: 3-4). Dans une riche analyse du bilan des politiques de gestion de la diversité au Québec, Daniel Salée estime que la comparaison entre les deux politiques n’est pas aussi importante que les résultats du point de vue de la justice sociale et de l’égalité. Si, pour lui, le bilan du Québec est très mitigé, il constate néanmoins que sur le plan social le Québec a beaucoup évolué depuis les débuts de la Révolution tranquille et que cela devrait, en principe, donner une indication sur sa capacité à s’adapter à de nouvelles conditions.

27 Cela dit, le lecteur remarquera que cette typologie semble confondre à certains moments la composition de la population à une échelle nationale avec les politiques qui orientent la gestion de différents types de diversité.

28 Le texte de Danielle Gratton figurant dans le présent ouvrage montre que cette version de l’interculturalisme oublie de prendre en compte ses propres traditions, puisque le terme « interculturalisme » lui-même résulte de la rencontre entre la société d’accueil et différents représentants des communautés issues de l’immigration récente.

29 Cette section de l’analyse contient un seul paragraphe intitulé « Dynamiques d’interactions », tandis que la plupart des autres rubriques développent nombre d’idées sur deux ou trois pages. La même lacune s’observe dans le rapport de la Commission Bouchard-Taylor, qui parle de l’importance de « préconiser des interactions », sans jamais préciser comment ou à partir de quel cadre théorique ou épistémologique. Gagnon (2000) donne quelques pistes au sujet des interactions, mais il avoue que cette notion reste assez floue dans la documentation officielle sur l’interculturalisme.

30 Rocher et al. (2007) discutent les notions d’« échanges » et de « convergences », des termes qui correspondent à des périodes antérieures dans les politiques d’intégration et qui souffraient du même flou conceptuel et théorique que les termes plus récents. Voir aussi Rocher et Labelle, 2010.

31 Bouchard, 2010 ; Rocher et al., 2007.

32 Cette analyse est le résultat d’un processus de recherche au Laboratoire de recherche en relations interculturelles (LABRRI), qui, dans un premier temps, visait à établir des critères pour la création d’un annuaire de chercheurs universitaires travaillant dans le domaine de l’interculturel ( HTTP://prezi.com/p_emjsptpjjg/les-3-registres-de-linterculturel/). Ensuite nous avons constaté la présence des mêmes registres sémantiques dans le cadre d’un travail de consultation auprès du Conseil interculturel de Montréal : « Savoir distinguer entre ces différentes utilisations du terme est essentiel pour analyser la situation des dynamiques interculturelles à Montréal et pour aller vers des politiques qui favorisent les bonnes pratiques en protégeant les immigrants mais aussi la société d’accueil » (Conseil interculturel de Montréal, 2011 : 10).

33 Plusieurs auteurs dans le présent ouvrage défendent aussi cette idée avec perspicacité (Emongo, Frozzini, Gratton).

34 Comme celui de « culture » (White, 2006).

35 Voir Anctil, Lévy et Gratton, dans ce volume.

36 Ce que fait Emongo sur « l’inter-cultures » dans le chapitre 10.

37 Voir Blattberg, dans le présent ouvrage. Ici, j’utilise le terme « tradition » dans le même sens que Gadamer (1996). Le terme pris en ce sens n’implique pas une attitude conservatrice et il est dépourvu de connotations ethnoculturelles ou anthropologiques.

38 Bouchard, 2011a : 42 ; Rocher et al., 2007 : 40-44.

39 Sur la question des émotions dans la vie politique, voir Sara Ahmed, 2004, surtout le chapitre 3 intitulé « The Affective Politics of Fear ».

40 Voir Blattberg, dans le présent ouvrage.

41 Dans les termes de Daniel Salée: « In the end, it is improbable that the state will initiate on its own the kind of changes that a healing of the social divide and a dismantling of the hierarchies separating Eurodescendants from other Quebecers would require » (2007: 134).

42 À ce sujet, voir Salée, 2007 ; Taylor, 2012. Sur l’impact de la notion d’« accommodements raisonnables » en dehors du Québec, voir Farrell et Jézéquel, 2009.

Auteur

Professeur au Département d’anthropologie de l’Université de Montréal et directeur du Laboratoire de recherche en relations interculturelles (LABRRI), il a publié des textes sur la musique populaire, la mondialisation, les politiques culturelles, les méthodes de recherche collaboratives et les théories interculturelles. Son livre Rumba Rules : The Politics of Dance Music in Mobutu’s Zaire (Duke, 2008) a reçu le prix Anthony Leeds en 2009 et le prix Joel Gregory en 2010. Son prochain livre s’intitule Breakdown and Breakthrough : An Anthropological Theory of Intercultural Knowledge.

© Presses de l’Université de Montréal, 2014

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