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L’intégration des familles d’origine immigrante

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Fasal Kanouté
, 
Gina Lafortune

Chapitre 4. Les familles musulmanes et les professionnels de la santé périnatale à Montréal

Josiane Le Gall et Sylvie Fortin

Texte intégral

1À partir d’une recherche anthropologique multisites sur la transmission des savoirs périnataux des familles musulmanes en contexte migratoire et leur négociation dans la rencontre soignant/soigné menée à Montréal, nous examinerons dans ce chapitre comment le fait religieux se manifeste dans la rencontre clinique et comment les professionnels de la santé prennent en compte les croyances et pratiques religieuses de ces familles. À l’instar de quelques auteurs tels que Wendy Cadge et al. (2011) et David Hall (1997), nous considérons qu’il est important de saisir comment la religion est vécue au quotidien en dehors des lieux de culte, notamment dans les entreprises, le quartier, les organisations politiques, l’école, les prisons et, dans le cas qui nous intéresse ici, dans les institutions de santé. Une telle perspective, qui met l’accent sur la présence et la construction de la religion dans les institutions laïques, nous permet d’analyser comment les différences religieuses sont négociées sur le terrain, et de voir dans quelle mesure elles sont reconnues, contestées ou rejetées dans nos sociétés.

  • 1 Notons ici que selon le courant jurisprudentiel qui prévaut au Québec, une obligation légale de ne (...)

2Les institutions de santé sont le lieu par excellence des contacts entre des personnes aux affiliations religieuses diverses et des personnes sans affiliation. À Montréal, par exemple, où 31 % de la population est immigrante, les questions relatives à la diversité sociale, culturelle et religieuse sont partie intégrante de l’intervention. Ce faisant, une diversité d’opinions, de croyances, de pratiques et des préférences personnelles se croisent en permanence et sont l’objet de négociation. Plusieurs études soulignent l’apport incontournable et le bien-fondé de la prise en compte de cette diversité croissante des usagers dans le quotidien des pratiques cliniques, médicales et paramédicales, lesquelles s’en trouvent améliorées. Dans ce contexte, l’une des principales questions que pose aux institutions de santé l’hétérogénéité toujours croissante de la population québécoise et particulièrement montréalaise est leur adaptation à la diversité religieuse. Parce qu’ils adhèrent aux principes énoncés dans les Chartes des droits et libertés qui régissent le Québec, les établissements de santé québécois doivent respecter les droits garantis par celles-ci et prodiguer des soins et services accessibles et appropriés à tous, dans une perspective d’équité et de justice sociale1. Dans les faits, on en sait peu sur la façon dont les institutions de santé traitent le fait religieux et sur l’intérêt qui y est porté par les professionnels. Nous avons choisi d’examiner la diversité religieuse dans le contexte médical en mettant l’accent sur la périnatalité, un domaine où s’entrecroisent médecine, aspirations familiales et croyances.

3Une fois le contexte d’étude brièvement présenté, nous discuterons dans ce chapitre des principales manifestations du fait religieux lors de la période périnatale, en tenant compte à la fois du point de vue des mères musulmanes et de celui des professionnels. Nous nous interrogerons sur la façon dont le fait religieux s’exprime dans la rencontre clinique en faisant ressortir les principales demandes des femmes musulmanes, mais également les ajustements et stratégies déployés afin d’éviter d’y introduire la variable religieuse. Après avoir traité de la réaction des professionnels à ces demandes, nous nous pencherons, en terminant, sur quelques enjeux rencontrés par les professionnels dans leurs contacts avec des familles musulmanes.

Le contexte de l’étude

  • 2 Soutenue par les Instituts de recherche en santé du Canada (2008-2011), cette recherche pluridisci (...)

4L’objectif principal de la recherche consiste à analyser la rencontre entre des familles musulmanes (une population grandissante au Québec et souvent victime de discrimination) et les professionnels de la santé œuvrant dans les services de santé périnatale (en milieux communautaires et hospitaliers) en portant une attention particulière à la conciliation et à la négociation des savoirs, normes, valeurs et pratiques familiales et professionnelles2. Nous avons effectué des observations au département d’obstétrique et à l’unité de néonatologie d’un hôpital universitaire montréalais de soins spécialisés de même qu’au cours d’activités périnatales de plusieurs centres de santé et de services sociaux (CSSS) et plus particulièrement de leurs centres locaux de services communautaires (CLSC). Les CSSS ont pour mandat d’offrir, à proximité du milieu de vie de la population dont ils ont la responsabilité, une large gamme de services de première ligne (services médicaux et sociaux généraux) avec des mécanismes de référence et de suivi pour les services spécialisés et surspécialisés. Les contacts entre les femmes musulmanes et les professionnels s’établissent principalement lors des rencontres prénatales au CLSC et à domicile lors des visites postnatales, ainsi que lors du suivi de grossesse ou de l’accouchement à l’hôpital.

5Les données incluent également des entretiens semi-dirigés menés auprès de 40 professionnels (médecins, infirmières et autres professionnels) et de 75 mères musulmanes récemment immigrées, les uns et les autres ayant été recrutés au sein de ces établissements. Parmi ces mères, 20 ont également pris part à des études de cas (multiples rencontres au cours de la grossesse lors des interactions avec les services de santé). La majorité des femmes interviewées sont originaires du Maghreb, principalement du Maroc et d’Algérie, deux des principaux pays de naissance des nouveaux arrivants au Québec. Les autres proviennent essentiellement d’Asie du Sud-Est. Bien que la plupart des femmes soient très instruites, nombreuses sont celles qui rencontrent des difficultés d’insertion à la société d’accueil. La plupart se déclarent croyantes et pratiquantes. Par exemple, la majorité des répondantes respectent le jeûne du ramadan et plus de la moitié portent le voile ou prient quotidiennement.

Les manifestations du fait religieux en soins périnataux

6Comment le fait religieux se manifeste-t-il lors de la période périnatale ? Le principal point à souligner ici est qu’il revêt des formes extrêmement variées. Une de ces manifestations concerne les interdits alimentaires. La plupart des femmes rencontrées veulent s’assurer que les vitamines prénatales distribuées gratuitement par le CLSC sont exemptes de porc. De même, la majorité ne mange pas de viande à l’hôpital, car elle n’est pas halal (se dit de la viande d’un animal tué suivant le rite musulman). Si plusieurs mères confirment avoir observé le jeûne du ramadan, quelquesunes par contre ont préféré s’en abstenir. D’autres manifestations incluent l’importance accordée à la prière, notamment celle qu’elles récitent à l’oreille du nouveau-né à sa naissance, et la tenue vestimentaire des mères à l’accouchement. Les femmes voilées conservent leur voile en tout temps, y compris lors de leur hospitalisation, que ce soit dans leur chambre ou lors de l’accouchement. Enfin, toutes les mères qui donnent naissance à un garçon indiquent leur intention de le faire circoncire rapidement.

  • 3 Tous les noms de famille et prénoms dans ce chapitre sont des pseudonymes.
  • 4 Au moment de l’entretien.

7La religion est évoquée seulement par une minorité des mères pour justifier leur préférence pour un médecin de sexe féminin, alors que pour la plupart d’entre elles un tel choix apparaît plutôt motivé par une question de pudeur. Plus des deux tiers des répondantes affirment que cette question n’est pas prioritaire et acceptent d’être suivies par un homme, bien que toutes préféreraient une femme s’il ne se posait pas le problème de la disponibilité des médecins (plusieurs ont attendu des mois avant d’en trouver un). Sonia3, une Marocaine (à Montréal depuis 5 ans4) dont le médecin est un homme, emploie les termes « pénurie » et « crise » pour décrire cette situation et avoue qu’elle aurait préféré une femme : « Je me sens plus à l’aise avec une femme. Bien, c’est normal ». Seules quelques répondantes (toutes les femmes d’Asie du Sud-Est et quelques Maghrébines et Libanaises) soulignent que cette question est de la plus haute importance, d’où leur refus de recevoir des services d’un homme médecin, sauf en cas d’urgence, lorsqu’elles y sont contraintes. Pour ces femmes, pudeur et conviction religieuse s’entrecroisent le plus souvent.

8Par ailleurs, les femmes qui rejettent l’avortement pour des motifs religieux refusent de se soumettre à l’échographie de la clarté nucale et à l’amniocentèse (deux façons de dépister la trisomie 21). Quant aux cas d’anomalies sévères chez le fœtus, les mères semblent ressentir une certaine culpabilité à avorter et préfèrent poursuivre leur grossesse pour laisser Dieu choisir la destinée de leur enfant. Ainsi, la religion a été centrale dans la réflexion d’une dizaine de répondantes qui ont fait face, au cours de leur grossesse (ou lors d’une grossesse précédente au Québec) à la décision de procéder ou non à une interruption volontaire de grossesse (IVG). Quelques-unes ont d’ailleurs mentionné avoir consulté un imam (chef religieux) afin de connaître ce qui est prescrit par l’islam. C’est le cas de Lisa (Algérienne, à Montréal depuis 1 an) pour qui la question de l’IVG s’est posée à la suite d’un diagnostic avéré de problème sévère vers la 20e semaine de gestation. D’accord dans un premier temps pour procéder à une IVG, elle est revenue sur sa décision après avoir été tiraillée par des remords et consulté des imams (un à Montréal et deux à l’étranger) : « Je suis très pieuse. Avant de faire mon geste, je voulais demander aux imams […] Ils m’ont dit : dès que les 120 premiers jours sont dépassés, vous n’avez plus de décision. C’est comme si vous l’aviez tué. » L’enfant est décédé dans ses bras quelques heures après sa naissance : « Maintenant, si je quitte ce monde, j’aurai bonne conscience. Je n’aurai pas ce crime dont m’ont parlé les imams sur la conscience. »

9De leur côté, les professionnels notent également diverses manifestations du fait religieux lors de leur travail auprès des musulmanes, qu’ils identifient comme telles soit en raison du port vestimentaire, du patronyme ou des préoccupations énoncées par la mère en consultation. Selon eux, la plupart des femmes de ce groupe portent leur voile lors des activités de groupe au CLSC, mais aussi au moment de l’accouchement à l’hôpital, ce qui peut parfois s’avérer un défi, ces femmes souhaitant disposer de suffisamment de temps pour se recouvrir la tête avant qu’un médecin entre de façon impromptue dans leur chambre. Un certain nombre d’entre elles ne sont pas disponibles pour un rendez-vous fixé par les intervenants du CLSC (rencontres prénatales ou visites à domicile) durant les heures de prière, le vendredi ou lors des fêtes religieuses. Quelques femmes prient lors des activités de groupe en CLSC ou au moment de leur hospitalisation. Tant les professionnels du milieu hospitalier que ceux du milieu communautaire notent que plusieurs de leurs patientes musulmanes respectent le jeûne du ramadan. La nécessité pour les infirmières de se déchausser occasionnellement lors des visites à domicile, le processus de prise de décision des mères, certains aspects de la dynamique de genre dans le couple tout comme le choix du médecin qui se pose parfois pour le suivi de grossesse et l’accouchement, sont également interprétés par les professionnels comme des manifestations du fait religieux.

Les besoins exprimés pour motifs religieux

10En dépit de l’importance que revêt la religion dans le quotidien de plusieurs musulmanes et notamment durant la période périnatale, rares sont les professionnels qui disent avoir reçu des demandes spécifiques de la part de ces femmes fondées sur des motifs religieux. Elles sont au contraire décrites comme « vraiment faciles », « pas plus difficiles que d’autres ». Les intervenants des milieux communautaires jugent que les musulmanes collaborent bien, allaitent, respectent les rendez-vous, s’occupent bien de leurs enfants, tous des aspects priorisés dans l’intervention. Selon une travailleuse sociale, il est plaisant de travailler avec ces femmes :

C’est très facilitant parce que moi, je pense que travailler avec des mamans musulmanes, c’est des mamans qui sont très respectueuses des rendez-vous. Si jamais la personne ne peut [se présenter], elle appelle à l’avance, respecte les suivis d’une fois à l’autre s’il y a des suivis et je leur dis : « Écoutez, à la prochaine rencontre pouvez-vous faire ça, ça, ça et ci ? » À la prochaine rencontre, toutes les demandes ont été faites. Oui, on sent, on se fixe des objectifs et elles sont toujours, elles sont très proactives.

11À l’hôpital, un certain nombre d’ajustements de la part des femmes musulmanes est observé par les professionnels. Plusieurs prient discrètement dans un coin de la chambre, préférant ne pas demander un lieu réservé explicitement à cet effet. Aucune demande alimentaire spécifique n’est mentionnée non plus, si ce n’est peut-être parfois la mention lors de leur hospitalisation qu’elles ne consomment pas de porc.

12En milieux communautaires, selon les intervenants interviewés, les rares demandes formulées par les musulmanes au nom de la religion touchent à l’accès à des vitamines prénatales, aux heures des rendez-vous, à la nécessité de se déchausser lors d’une visite à domicile ou encore, lorsqu’ils sont consultés pour obtenir les coordonnées d’un médecin ou lors des visites à domicile, à la demande d’un service délivré par une femme. Bien que cette requête ne semble pas être aussi systématique si on se réfère aux discours des mères et même aux observations sur le terrain, les cliniciens en milieu hospitalier insistent également sur cette dernière dimension et notent des demandes incessantes de la part des couples musulmans, en particulier des pères, comme en témoigne une infirmière : « Et puis souvent, la première chose qu’il va te demander en entrant dans la chambre […] : “Je ne veux pas que ma femme soit vue ou examinée ou accouchée par un médecin mâle, homme”. »

13Selon les médecins et les infirmières rencontrés en milieu hospitalier, le problème du sexe du médecin se pose généralement pour le suivi de grossesse et pour l’accouchement et est manifeste lorsque le médecin traitant est exceptionnellement remplacé par un médecin homme. Une telle problématique revient fréquemment dans les propos des médecins, qui la présentent toujours comme en relation directe avec la religion. Néanmoins, tous s’accordent pour reconnaître une certaine souplesse de la part des mères, qui finissent par comprendre le contexte médical, comme en témoigne l’un d’entre eux : « Bien des femmes demandent des gynécologues femmes. Oui, il y en a qui vont insister, mais par contre, si on n’en trouve pas, elles vont accepter à la rigueur que ce soit un homme parce que c’est dans un contexte médical, mais il y en a que ça met mal à l’aise. » Par ailleurs, lors de l’accouchement, si les femmes musulmanes sont hospitalisées dans une chambre non individuelle, plusieurs exigent d’être seules ou de cohabiter uniquement avec une musulmane.

Les stratégies des femmes musulmanes

14Les propos des professionnels du soin sont corroborés par ceux des femmes interviewées, alors qu’elles disent formuler peu de demandes et s’adapter dans la majorité des cas. Par exemple, en ce qui a trait à l’alimentation lors de leur hospitalisation, les répondantes demandent un repas végétarien ou sans porc, apportent leur propre nourriture ou encore évitent de consommer de la viande, mais ne vont jamais jusqu’à exiger un régime halal, comme en témoigne Sonia : « Je n’exagère pas […] Moi, j’arrive, ce n’est pas un hôtel. J’arrive dans un hôpital pour les soins… halal, je vais le manger chez moi ou mon mari va me ramener ça. Non, non… ils vont me donner les choses végétariennes, je vais les manger, mais halal, non. »

  • 5 Cette notion de rattrapage renvoie au fait que lorsqu’on est dans l’impossibilité d’accomplir un r (...)

15Si elles doivent remettre un rendez-vous à plus tard en raison d’une célébration religieuse, les mères évoquent d’autres facteurs, comme la fatigue. Une seule répondante (algérienne, à Montréal depuis 1 an) déclare avoir demandé qu’aucun rendez-vous médical ne soit fixé le vendredi, parce que son mari, qui l’accompagne toujours en voiture (elle ne conduit pas), se rend prier à la mosquée cette journée-là. Par contre, en dehors du vendredi, elle ne planifie jamais ses rendez-vous en fonction des heures de la prière, car la religion permet de faire du rattrapage5, un point sur lequel insistent également plusieurs répondantes : « On a plein de temps pour faire la prière. On ne peut pas rater une prière. Si on veut le faire et cela n’est pas possible […] à 1 h, je sors, je reviens à 6 h et je fais une prière. »

16Dans le doute, elles s’abstiennent de prendre des vitamines prénatales. Encore une fois, seules quelques-unes des répondantes ont exigé de recevoir un produit exempt de gélatine. C’est le cas de Salima (algérienne, à Montréal depuis 4 ans), qui a cessé de prendre ses vitamines lorsqu’elle a appris qu’elles en contenaient et qui s’est tournée vers son médecin pour s’en faire prescrire d’autres : « C’est moi qui ai demandé au médecin si elle avait des échantillons et elle m’en a donné. » Rares sont les personnes qui demandent si on trouve un lieu de prière dans l’hôpital ; la femme ou le mari prient dans un coin de la chambre. Lors des activités de groupe au CLSC, s’il n’y a pas d’endroit pour prier, les femmes disent attendre d’être à la maison pour le faire.

17Plusieurs des répondantes qui ont amorcé le jeûne du ramadan pendant leur grossesse ont dû l’interrompre en raison de différents malaises. Izdihar (tunisienne, à Montréal depuis 1 an) a respecté les deux premières semaines du ramadan, alors qu’elle ne savait pas encore qu’elle était enceinte, mais s’est résignée à l’interrompre en raison d’une infection qui l’a contrainte à prendre des antibiotiques : « Oui, la première quinzaine du ramadan, c’était bien, j’ai fait le ramadan, je n’ai pas eu de grands [malaises], mais la 2e partie, comme j’ai fait les prélèvements de sang et qu’on a trouvé une infection qui s’appelle… E. coli… Une infection, donc ils m’ont donné des médicaments en traitement. » Ghania (tunisienne, à Montréal depuis 1 an) a pour sa part cessé de jeûner après que son médecin le lui a interdit à la suite de son hospitalisation pour déshydratation. De même, les rares femmes qui ont tenté de faire le ramadan durant l’allaitement y ont renoncé d’elles-mêmes en raison d’une baisse de la production lactée. Lorsqu’elles décident de ne pas suivre le jeûne ou de l’interrompre, les femmes s’appuient toujours sur leur religion qui stipule que la santé de la mère et de l’enfant a préséance sur toutes les autres considérations et que les femmes enceintes ou qui allaitent en sont exemptées. Sonia (marocaine, à Montréal depuis 5 ans), qui ne jeûne pas de peur de compromettre la santé de son enfant, souligne que la religion l’y autorise : « C’est comme ça, j’ai peur que ce soit néfaste pour mon bébé […] Mais même dans […] notre religion […], c’est connu que si tu as peur […], tu as le droit de manger, pas de problème. »

18Par ailleurs, si quelques femmes refusent d’être traitées par un médecin du sexe opposé, elles mettent en place diverses stratégies pour arriver à leurs fins sans avoir à en faire explicitement la demande auprès des institutions (dans les faits, la majorité des femmes étaient suivies par une gynécologue ou une obstétricienne). Par exemple, sur les conseils d’amies ou d’autres femmes musulmanes, elles choisissent une institution où la possibilité d’obtenir des soins d’une femme médecin s’avère plus grande. Comme Nadia (libanaise, arrivée depuis 1 an), elles précisent par contre que la religion leur permet de consulter une personne du sexe opposé dans les situations exceptionnelles : « En fait, la religion vous dit que c’est préférable que ce soit une femme… mais dans les cas d’urgence, ou dans les cas où il n’y a pas de femmes, un homme. »

Les professionnels, le fait religieux et les zones de négociation

19Nous avons constaté, tant dans les entretiens menés auprès des professionnels et des femmes que lors des observations participantes, que la plupart des professionnels explorent rarement les questions de religion avec les patientes et leurs familles, ce qui confirme les résultats d’une autre recherche que Le Gall et al. (2011, 2012) ont menée sur la place de la religion en milieux communautaires. Interrogée sur l’importance de la religion dans ses interventions, une travailleuse sociale œuvrant dans ce milieu indique à ce propos :

Ce n’est pas quelque chose qui est très présent dans mes interventions, la religion. Souvent, comme je dis souvent à ma chef de programme, je suis souvent là pour éteindre des feux. Des papiers à envoyer, des démarches à faire auprès de la Régie font que je n’arrive pas dans des moments où la religion peut prendre une grande place. Il y a toujours la problématique pour laquelle j’interviens et [même] quand je fais des suivis à plus long terme, quand la situation est plus stabilisée, je dirais que ce n’est pas quelque chose qui est très présent, la religion, dans mes interventions.

20En milieu hospitalier, quelques médecins déclarent qu’à leurs yeux les musulmanes sont des patientes « comme les autres » et que le religieux n’a pas sa place dans leur pratique. C’est l’opinion d’une obstétricienne-gynécologue : « Mon point de vue à moi, c’est que je les traite, je traite tout le monde pareil. Qu’elles soient musulmanes, qu’elles soient haïtiennes, africaines, n’importe, je leur offre pareil le dépistage prénatal, le droit à l’avortement, l’explication pour les malformations. »

21En ce qui a trait à la réaction de ces professionnels à la présence du fait religieux dans la rencontre clinique, ces derniers semblent généralement s’ajuster aux rares demandes des femmes, bien que des différences soient observées d’une personne interviewée à l’autre, mais également d’un milieu à l’autre ou encore en fonction du type de demandes. Dans un contexte de soins communautaires où existe une proximité quotidienne plus grande avec les familles et leurs milieux de vie, le fait religieux est davantage intégré à la pratique et les infirmières et les travailleurs sociaux déclarent s’adapter facilement aux attentes des patients, pourvu que la santé de la mère et du bébé ne soient pas en jeu. Plusieurs sont attentifs aux signes qui traduisent un intérêt pour la religion parce qu’ils considèrent qu’ils doivent tenir compte des préoccupations des patients pour répondre à leurs besoins, que ce soit cet aspect ou un autre, et s’adapter au cas par cas. Par exemple, la grande majorité des infirmières ne sont pas choquées par le non-respect des rendez-vous le vendredi ou lors des fêtes religieuses. Au moins une intervenante dit se renseigner chaque année sur les dates de l’Aïd al Fitr (fête qui suit le mois du ramadan), tandis que d’autres repoussent les heures de visites à domicile si elles savent que les familles sont pratiquantes. Plusieurs font des démarches pour obtenir des vitamines sans porc ou proposent aux femmes musulmanes le nom d’un autre produit. Une infirmière d’un CLSC explique les démarches entreprises pour s’assurer de l’absence de gélatine animale dans les vitamines : « Elle [la mère] a posé la question et les nutritionnistes se sont informées à la compagnie, elles ont fait des démarches et puis là, on est certaines que ça n’en contient pas ». Le point de vue d’une autre infirmière sur la circoncision révèle la préoccupation première des infirmières de toujours bien informer leurs patientes : « En fait, la circoncision, c’est très commun dans notre clientèle musulmane […] Je vais respecter le choix de la famille […], si elle veut avoir de l’information sur la circoncision ou sur les soins post-circoncision, je vais lui donner les soins et je vais faire les suivis. » Le voile ne semble pas non plus incommoder les infirmières en CLSC. L’une d’elles précise qu’elle demande toujours aux très rares femmes qui portent la burqa (vêtement qui couvre le corps de la tête aux pieds) de la retirer pour les vacciner si aucun homme n’est présent. Une autre dit prendre soin de fermer la porte de son bureau lorsqu’elle reçoit une femme voilée afin de s’assurer qu’aucun homme n’entre.

22Des ajustements sont également notés du côté de l’hôpital, où les professionnels disent faire abstraction du voile et s’accommoder de cette exigence des femmes jusqu’à le tolérer au bloc opératoire, comme en témoigne une infirmière à l’unité des naissances : « Il y a des particularités avec les mamans musulmanes concernant l’intervention, car on vient de parler de leur voile, y’a certaines dames, on leur demande si elles veulent le garder ou l’enlever. Si elles veulent le garder, c’est respecté et elles vont accoucher avec leur voile. » Quant à la requête pour une chambre individuelle, les infirmières cherchent à accommoder les patientes lorsque le nombre d’admissions le permet. C’est la position adoptée par une infirmière en obstétrique, qui ajoute à propos de la question d’intimité qu’elle a également pris l’habitude de mentionner au médecin de frapper à la porte avant de rendre visite à des femmes musulmanes.

23En somme, le fait religieux devient rarement un enjeu important de la rencontre clinique pour les professionnels, lors de leurs contacts avec des patientes musulmanes, alors que des ajustements sont faits de part et d’autre. Cela dit, quelques situations se révèlent plus problématiques que d’autres et exigent souvent une négociation. La santé de la mère et de l’enfant ainsi que le respect des recommandations médicales sont quelques-uns des éléments dont tiennent compte les professionnels de la santé pour baliser leurs interventions. De plus, le fait religieux (ou ce qui est parfois interprété comme tel par les professionnels de la santé) est également source de malaise lorsque certaines valeurs personnelles semblent mises en cause.

Le jeûne du ramadan

24Pour les professionnels, le jeûne fait partie des pratiques jugées susceptibles de nuire à la santé de la mère ou de l’enfant et avec lesquelles ils doivent négocier. Les médecins déconseillent généralement aux femmes de jeûner durant leur grossesse, surtout si elles rencontrent des problèmes de santé, et ils assurent un plus grand suivi auprès de celles qui choisissent malgré tout de respecter le ramadan. En contexte de soins communautaires, si cette pratique choque plusieurs infirmières qui se disent inquiètes des répercussions sur l’enfant à naître, d’autres affirment s’adapter au cas par cas en évaluant la santé de la mère. Cette diversité de réactions du côté des professionnels est confirmée par les propos des répondantes, alors que toutes n’ont pas été dissuadées de jeûner par leur médecin. Par contre, tous les professionnels emploient différentes stratégies pour informer les mères. Par exemple, plusieurs d’entre eux insistent sur les risques que cela peut présenter pour la santé du bébé ou celle de la mère (lorsque cette dernière souffre de diabète, par exemple). D’autres vont les recommander à une nutritionniste ou alors leur conseiller de manger plus la nuit et de dormir plus le jour, comme l’explique une infirmière :

On essaie de voir avec elles comment elles peuvent composer en faisant le ramadan, mais en allaitant, c’est compliqué parce qu’elles vont avoir soif. Comment on peut compenser tout en continuant ça […] Elles vont compenser la nuit pour jumeler le jour. On a des mères qui font le ramadan enceintes et qui, malgré le ramadan, ont une bonne prise de poids parce qu’elles se bourrent la nuit. » […] Je n’ai pas de pouvoir là-dessus. Moi, sur le plan de la santé de la mère, c’est toujours ça qu’on surveille. La mère prend du poids, le bébé se développe bien, c’est correct.

Le processus décisionnel des mères

25Les professionnels voient le plus souvent la religion comme un problème ou un obstacle lorsque les familles prennent des décisions médicales, particulièrement lorsque ces décisions vont à l’encontre des recommandations médicales, mais également en situation de fin de vie. Le fait religieux apparaît donc comme un enjeu beaucoup plus grand à l’hôpital, alors que ces questions sont absentes en milieu communautaire. De manière générale (et récurrente), les infirmières à l’hôpital et les médecins sont particulièrement interpellés par les processus décisionnels des mères, à savoir si ces dernières optent librement ou non pour les choix retenus en période périnatale. Les professionnels mettent en doute l’autonomie de la mère, une valeur importante au sein du système de santé, et considèrent la religion comme une barrière aux soins parce que celle-ci influence les décisions médicales. Ils parlent de la présence d’un interlocuteur invisible dans la rencontre clinique. Selon ces professionnels, les mères musulmanes s’en remettent le plus souvent à Dieu lors d’une grossesse avec anomalies majeures ou encore lorsque l’équipe médicale suggère un arrêt des soins si le bébé souffre de problèmes sérieux. Par exemple, le religieux motiverait la décision de la plupart des femmes de ne pas avorter, de poursuivre les soins, de refuser le recours aux moyens contraceptifs ou encore les divers tests de dépistage, notamment l’amniocentèse (même s’il y a risque de trisomie 21). Les médecins déclarent que les femmes jugent cette décision comme appartenant à Dieu et plusieurs leaders religieux sont consultés à cet égard. Dans certains cas, ceux-ci deviennent même des interlocuteurs dans la rencontre clinique, bien qu’ils soient extérieurs à la famille, ce que quelques médecins jugent problématique. Par exemple, comme nous l’avons observé lors d’une réunion clinique et dans des entretiens, la décision de Lisa (citée plus haut) de poursuivre sa grossesse malgré l’avis contraire des médecins a suscité une vague d’indignation au sein de l’équipe soignante. L’intervention de l’imam dans la décision de la patiente a amené certains des professionnels à remettre en question sa « liberté de choix », comme en font foi les propos d’une infirmière :

C’était une femme qui dans sa tête aurait été prête [à une IVG], mais étant donné qu’ils avaient consulté plusieurs […] imams […] Si elle n’avait pas adhéré à cette religion-là, elle aurait interrompu. Je trouve ça dommage […] que dans les années 2000, on soit encore rendu là, qu’il y ait encore des extrêmes pour certaines choses.

26D’autres adoptent une position plus nuancée, comme ce médecin catholique pratiquant qui reconnaît l’effet réconfortant de la religion dans la décision de la patiente.

La dynamique de genre dans le couple

27Par ailleurs, nos données laissent voir combien le « fait religieux » peut parfois devenir un enjeu de la relation patient-soignant, en particulier lorsque les marqueurs religieux ou culturels mobilisés (en général par les usagères) sont interprétés comme des signes d’inégalité de genre. En cela, le « fait religieux », dans ce cas musulman, semble largement subordonné aux rapports de genre (réels ou imaginés) dans la société d’accueil. La recherche a mis en lumière comment l’inégalité de genre (réelle ou perçue comme telle) – souvent associée aux mères qui portent le voile ou aux dynamiques de couple (par exemple, une femme silencieuse, un mari principal interlocuteur) – indispose plusieurs cliniciens.

28Notre recherche a révélé aussi à quel point les professionnels sont interpellés par la place qu’occupent les hommes, beaucoup plus présents dans la rencontre clinique en raison, selon Fortin et Le Gall (2012), d’une transformation des rôles engendrée par la migration. Cette dernière peut se traduire en effet comme nous l’avons observé ici par une augmentation de l’engagement paternel à cause notamment de la diminution du réseau familial et de la plus grande disponibilité des hommes (réseau social restreint, absence de travail). Le suivi de grossesse, l’accouchement ou les soins d’urgence peuvent donner lieu à des situations fort complexes entre les parties. Par exemple, lorsque le mari exige qu’une femme médecin intervienne auprès de la parturiente, une telle demande indispose davantage que lorsqu’elle provient de la patiente elle-même, autant que lorsque celui-ci prend la parole à la place de sa conjointe, deux pratiques généralement interprétées en termes religieux par les professionnels. Une demande de ce type choque moins lorsqu’elle provient d’une patiente non musulmane.

29À celles qui demandent à être traitées par une obstétricienne, l’hôpital répond qu’il va accéder à leur demande dans la mesure du possible, mais qu’aucune garantie ne peut être donnée à cet égard. Un formulaire de consentement conçu spécialement pour contourner cette difficulté, mentionnant l’obligation d’accepter le médecin en service lors de l’accouchement, doit être signé par toutes les patientes à leur admission. Dans les établissements en milieu communautaire, une telle demande heurte également certaines infirmières, sauf dans les cas où les mères refusent la présence d’un infirmier lors des visites à domicile ou dans les haltes-allaitement. La plupart de ces infirmières expliquent aux mères la difficulté de trouver un médecin au Québec, tout en acceptant le plus souvent de fournir les coordonnées d’une femme médecin. De façon générale, une plus grande flexibilité est observée lorsque cette demande provient des femmes.

30Interprétant souvent la présence des hommes dans la rencontre clinique comme un signe de contrôle, quelques infirmières jugent consternantes les conditions de certaines patientes musulmanes et expriment à propos de ces dernières des limites de compréhension personnelle. Par exemple, l’une d’elles considère comme inacceptable la dynamique dominatrice de l’homme sur la femme, tandis qu’une autre indique être dérangée par la place de l’homme et « avoir atteint ses limites » lorsque celui-ci exige que sa femme soit vue par un médecin femme ou qu’une femme ne puisse sortir sans un homme, deux attitudes qui mettent en jeu la santé de la famille selon elle. D’autres disent par ailleurs s’adapter au fait que certains hommes répondent à la place de leur femme en s’assurant que cette dernière soit bien dans ce type de relation.

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31En conclusion, nos résultats suggèrent que la religion revêt une place importante dans le quotidien de plusieurs musulmanes, notamment durant la période périnatale. Ils indiquent également qu’en dépit de cette importance, les demandes d’adaptation fondées sur des motifs religieux venant de ces femmes lors de cette période posent peu problème. D’une part, plutôt que d’adresser des demandes particulières aux professionnels de la santé, elles adoptent généralement diverses stratégies pour arriver à observer les préceptes de leur religion. D’autre part, lorsque des demandes surviennent, des efforts ingénieux sont faits dans la vie quotidienne des institutions de santé pour y répondre. La plupart du temps, des compromis sont trouvés qui respectent les règles essentielles de la médecine ou des soins de santé, tout en tenant compte des attentes des patientes. En d’autres mots, nous avons observé que l’adaptation des soins et des services à la diversité religieuse fait partie de la pratique quotidienne. Le processus de négociation autour de la diversité religieuse se déroule toutefois différemment selon les milieux. En contexte de soins communautaires, où existe une proximité quotidienne plus grande avec les familles et leurs milieux de vie, mais aussi une prégnance moindre des questions de vie et de mort, le fait religieux semble davantage intégré à la pratique. En milieu hospitalier, les pratiques de dépistage, l’interruption de grossesse et l’accouchement peuvent donner lieu à une cristallisation des valeurs. Si cette polarisation n’est pas quotidienne, il n’en demeure pas moins qu’elle peut marquer davantage. Aussi, contrairement aux CLSC où les rapports entre soignants et soignés se font dans divers contextes (tels que les activités périnatales ou les visites à domicile), la rencontre clinique aura lieu dans un milieu clos, où les valeurs institutionnelles et professionnelles répondent à un raisonnement différemment (Fortin, 2013). Mentionnons également l’influence de plusieurs facteurs (notamment le parcours migratoire, le genre et l’appartenance religieuse) sur la sensibilité du personnel à ces questions, alors que certaines personnes semblent y être plus réceptives. Ce faisant, il existerait une multitude de façons de traiter la diversité religieuse dans les institutions de soins et ces logiques varient selon le mandat de chacune.

32De même, des écarts sont apparus entre les propos des mères et ceux des professionnels par rapport aux manifestations de la religion. La frontière entre ce qui relève du religieux et ce qui relève du culturel est poreuse. Ce qui est parfois considéré par les soignants comme relevant de la religion peut trouver une autre explication aux yeux des mères (notamment le choix du sexe du médecin, les dynamiques de genre, etc.). Par ailleurs, certaines manifestations de la religion mentionnées par les mères, telle que la prière à l’oreille du nouveau-né, sont complètement passées sous silence dans le discours des professionnels. Néanmoins, les préoccupations pour la santé de la mère et de l’enfant que traduisent les propos des professionnels se retrouvent également dans ceux des femmes rencontrées, préoccupations que ces dernières relient aussi aux pratiques religieuses. Ainsi, les mères évoquent le religieux pour interrompre le jeûne en cas de difficultés ou pour accepter d’être suivies par un médecin de sexe opposé lorsqu’elles n’ont d’autre choix. C’est dire que tant pour les mères que pour les professionnels, ce qui relève du religieux et du culturel s’entrecroise et si certaines pratiques ne laissent aucun doute (les prières quotidiennes, par exemple), d’autres telles que la référence au genre dans des contextes particuliers sont ancrées dans des pratiques sociales contextualisées.

33Par-delà la diversité, le religieux et les soins se rencontrent au carrefour de préoccupations fondamentalement indissociables des progrès de la médecine, des questions sur la vie, la qualité de la vie et de la mort. Parfois, les choix individuels peuvent aller à l’encontre des standards de pratiques des professionnels, soulever des questions d’équité dans la distribution des ressources ou encore contredire des aspects fondamentaux de l’identité québécoise. En périnatalité, et particulièrement dans les institutions de soins spécialisés, ces questions interpellent l’humain dans toute sa complexité. Les valeurs et les morales des soignants comme celles des soignés sont au premier plan, mais de manière asymétrique. Cette asymétrie est partie prenante de la relation thérapeutique, en raison des savoirs détenus et recherchés de part et d’autre et de la vulnérabilité qui accompagne celui en quête de soins. Cette asymétrie est aussi le fait des rapports sociaux qui traversent la clinique, entre les migrants et nonmigrants, entre les groupes majoritaires et minoritaires. Ceux qui requièrent des soins sont le plus souvent dans une position de vulnérabilité et de dépendance plus grandes que ceux qui offrent des soins. Penser la diversité religieuse (mais aussi la diversité sociale, culturelle et ethnique), concernant les soignants comme les soignés, c’est donc penser la société tout entière en devenir. En somme, plus la diversité religieuse s’inscrira au cœur de la société québécoise, à l’instar de la diversité en général, plus l’articulation du religieux en milieu de soins trouvera son arrimage.

Bibliographie

Références bibliographiques

Cadge, Wendy, Peggy Levitt et David Smilde, « De-centering and Re-centering: Rethinking Concepts and Methods in the Sociological Study of Religion », Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 50, no 3, 2011, p. 437-449.

Fortin, Sylvie, « Éthique(s) et prise de décision médicale en contexte de diversité culturelle », Migrations Santé, no 146-147, 2013, p. 17-51.

Fortin, Sylvie et Josiane Le Gall, « Parentalité et processus migratoire », dans Francine De Montigny, Annie Devault et Christine Gervais (dir.), La naissance de la famille. Accompagner les parents et les enfants en période périnatale, Éditions Chenelière, Montréal, 2012, p. 178-196.

Hall, David, Lived Religion in America : Toward a History of Practice, Princeton University Press, New Jersey, 1997.

Le Gall, Josiane, Spyridoula Xenocostas et Sophie Lemoyne-Dessaint, « Manifestations du fait religieux dans les institutions de santé de première ligne au Québec », Alterstice, vol. 2, no 2, 2012, p. 23-34.

Le Gall, Josiane et Spyridoula Xenocostas, « L’adaptation des soins sociosanitaires de première ligne à la diversité religieuse : l’exemple du Québec », Ethnologies, vol. 33, no 1, 2011, p. 169-189.

Notes

1 Notons ici que selon le courant jurisprudentiel qui prévaut au Québec, une obligation légale de neutralité religieuse s’impose aux institutions étatiques, mais non aux bénéficiaires des services dispensés par ces dernières.

2 Soutenue par les Instituts de recherche en santé du Canada (2008-2011), cette recherche pluridisciplinaire a été menée par les auteures avec A. Payot, F. Audibert, G. Bibeau, F. Carnevale (Université de Montréal, CSSS de la Montagne, CHU Sainte-Justine, Université McGill) et l’étroite collaboration de nos principales assistantes R. Si Allouch et M. Bélanger (en plus de nombreuses collaboratrices et collaborateurs des CLSC partenaires et unités de soins hospitalières participantes).

3 Tous les noms de famille et prénoms dans ce chapitre sont des pseudonymes.

4 Au moment de l’entretien.

5 Cette notion de rattrapage renvoie au fait que lorsqu’on est dans l’impossibilité d’accomplir un rite donné au moment prescrit, ce rite peut être effectué à un autre moment.

Auteurs

Anthropologue, est chercheuse au Centre de santé et de services sociaux (CSSS) de la Montagne et professeure associée au Département d’anthropologie de l’Université de Montréal. Elle s’intéresse aux liens familiaux (locaux et transnationaux) en contexte migratoire et aux enjeux reliés à l’interface entre les familles immigrantes et le réseau de la santé. Elle poursuit également des recherches sur la diversité religieuse et sur les populations musulmanes au Québec. Elle est membre du Groupe de recherche diversité urbaine de l’Université de Montréal (GRDU), de l’équipe METISS (Migration et ethnicité dans les interventions de santé et de service social) et membre collaborateur au Centre d’études ethniques des universités montréalaises (CEETUM).

Professeure agrégée au département d’anthropologie de l’Université de Montréal. Ses recherches portent sur la diversité sociale, culturelle, ethnique et religieuse et sur l’actualisation de ce pluralisme au sein de l’espace social de la clinique hospitalière d’ici et d’ailleurs. Elle s’intéresse plus largement au phénomène migratoire et à la sociabilité ainsi qu’aux rapports entre minoritaires et majoritaires. Elle est membre du Centre de recherche du CHU Sainte-Justine et codirige la revue Diversité urbaine.

© Presses de l’Université de Montréal, 2014

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