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Profession sinologue

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Charles Le Blanc

Thèmes et enjeux

Texte intégral

1En examinant les œuvres des sinologues d’hier et d’aujourd’hui, des thèmes et des enjeux récurrents émergent. Fait remarquable, les questions d’antan animent et alimentent encore les débats d’aujourd’hui. Malgré des progrès indéniables, les réponses définitives à ces questions – si une telle chose existe – sont encore pour demain. Voyons quelques-uns des thèmes de recherche qui ont été au cœur des débats sinologiques depuis leurs débuts et qui le restent : langue, écriture et genres littéraires ; histoire, chronologie et calendrier ; conception du monde et philosophie ; société et politique.

2Le premier thème, portant sur la langue et l’écriture, est le plus important, parce qu’en plus de son intérêt intrinsèque comme phénomène linguistique, c’est par lui que nous connaissons les autres branches du savoir. L’écriture, en particulier, mérite un traitement à part.

Langue, écriture et genres littéraires

3Le jour où je pris la décision d’étudier la philosophie chinoise, mon premier souci fut de maîtriser la langue et l’écriture chinoises. Pour moi, la langue n’était pas le simple instrument d’une pensée antérieure déjà formée ; c’était, d’une certaine manière, la pensée elle-même. C’est particulièrement vrai en ce qui concerne la Chine. C’est ce qui explique que je passai trois ans et demi à Taiwan, à l’Institut de langue chinoise que dirigeaient les Jésuites, puis à l’Université nationale de Taiwan, sous la direction d’un grand maître de la philosophie chinoise ancienne, le professeur Fang Dongmei. (Avant 1973, les relations diplomatiques entre le Canada et la République populaire de Chine ne laissaient pas d’autre choix que Taiwan à qui voulait étudier sur place.)

4L’écriture chinoise participe au mythe de l’ancienneté de la civilisation chinoise : elle était, croyait-on, la plus ancienne écriture inventée par l’homme, et sans rivale, puisque les hiéroglyphes égyptiens et les cunéiformes sumériens n’avaient pas encore été déchiffrés. Selon certaines traditions anciennes, ce fut Cang Jie, un ministre de Huang di (l’empereur Jaune, au ~IIIe millénaire), qui en fut l’inventeur, après avoir remarqué que chaque espèce d’oiseaux pouvait être reconnue aux traces distinctives qu’elle laissait sur le sol ou sur la neige. Ainsi, des sinologues des xviie et xviiie siècles, appelés « figuristes », crurent trouver dans le caractère pour « bateau », 船 (chuan), une allusion à l’arche de Noé, puisque ce caractère complexe est composé de trois caractères simples plus anciens, soit « barque », 舟 (zhou), « huit », 八 (ba) et « bouche », ロ (kou). Le mot « bouche » est ici pris dans un sens métonymique et représente un individu, comme on dit en français « huit bouches à nourrir ». Selon les figuristes, le caractère 船 signifie « huit personnes dans une barque » ; or il y avait bien huit personnes dans l’arche de Noé !

5Plus sérieusement, on s’intéressa, comme en témoigne Matteo Ricci, à la composition des caractères, à leurs éléments structurels à la fois sémantiques et phonétiques, et au rapport entre l’écriture et la langue parlée. Ces questions touchaient à des points essentiels et elles ont alimenté les recherches, toujours plus raffinées, des sinologues jusqu’à nos jours. La découverte des inscriptions sur os divinatoires et sur bronzes rituels au tournant du xxe siècle et l’apport de la linguistique comparative ont toutefois ouvert de nouvelles pistes de recherche, inaccessibles aux premières générations de sinologues, et ont permis des progrès inespérés dans ce domaine.

6Prenons un exemple. Les opinions des sinologues ont varié considérablement au cours des siècles sur la nature linguistique du caractère chinois ; pour certains, il s’agissait d’un pictogramme (le décalque ou dessin plus ou moins stylisé, mais direct, d’un objet physique) ; pour d’autres, il s’agissait d’un idéogramme (le symbole direct d’une idée ou d’un objet) ; pour d’autres encore, il s’agissait d’un phonogramme (le symbole direct d’un son). On peut apporter des arguments pour appuyer, au moins en partie, chacune de ces positions. Mais des sinologues contemporains proposent de voir le caractère plutôt comme un logogramme (le symbole direct d’un mot de la langue parlée et indirect de la prononciation et du sens de ce mot). Cette hypothèse situe pleinement le caractère par rapport à la langue parlée, qui, après tout, est le phénomène linguistique toujours présupposé, et elle garde au caractère sa fonction de symbole du son et du sens.

7Par ailleurs, avant les recherches de linguistique comparative de Wilhelm von Humboldt, les savants, sinologues ou autres, n’avaient pas réussi à situer le chinois parmi les familles de langues connues. Humboldt proposa une distinction tripartite des familles de langue, soit les langues à flexions (comme l’indo-européen), les langues agglutinantes (comme le turc) et les langues isolantes (comme le chinois). L’aspect isolant du chinois lui venait essentiellement de son monosyllabisme et de l’invariance totale des mots, même des verbes. Cette hypothèse permet de comprendre plus facilement deux des problèmes les plus épineux de l’écriture chinoise, abordés mais non résolus par les premiers sinologues, soit l’emprunt phonétique et les mots composés ou binômes.

8Le monosyllabisme et l’invariance des mots chinois engendrèrent un très grand nombre d’homonymes. L’homonymie est un phénomène phonétique et non graphique. La centaine de mots prononcés qi en chinois sont chacun écrits avec un caractère différent. L’ambiguïté des mots homophones n’affecte ni l’écriture ni la lecture, mais seulement la langue parlée. C’est un peu comme l’homonymie en français : mère/mer/maire ne posent aucune équivocité à la lecture, mais parfois dans le discours, si le contexte est insuffisant. Parmi les mots qui se prononcent qi en chinois, certains, plus abstraits ou exprimant une relation, sont difficiles à représenter par un signe graphique ; c’est le cas, par exemple, du pronom possessif à la troisième personne (son, sa, ses, leur, leurs), qui se prononce qi ; or, pour représenter cette fonction de pronom, on se servit d’un caractère déjà existant bien connu, qui se prononçait aussi qi et qui s’écrivait 其, soit un panier à vanner. Ainsi, un seul caractère avait deux sens bien distincts, un sens originel, concret, facile à représenter (van) et un sens dérivé abstrait (pronom possessif). Le contexte permettait habituellement de décider le sens voulu par l’auteur. Ces caractères utilisés dans un sens dérivé s’appellent des emprunts phonétiques, parce que le caractère est emprunté non pas en raison de son sens, mais en raison de sa phonétique. Plus tard, on ajouta au caractère le radical de l’herbe pour bien indiquer qu’il s’agit d’un van 萁 et non du pronom possessif 其. Ce phénomène d’emprunt fut très fréquent durant toute la période ancienne et jusqu’aux premiers siècles de notre ère. L’ajout du radical fut un moyen d’éliminer toute ambiguïté dans l’écriture.

9Mais, dans la langue parlée, à mesure que le nombre de nouveaux mots monosyllabiques se multipliait avec le développement des connaissances et de la société, l’homonymie faisait tache d’huile, augmentant d’autant l’imprécision de la langue parlée. L’un des moyens inventés par les Chinois pour enrayer l’imprécision du langage fut la création des mots composés ou binômes. Il s’agissait de combiner deux mots préexistants et indépendants pour former une nouvelle expression de deux syllabes. Par exemple, il y avait deux mots, fang et fa, qui signifiaient, à quelques nuances près, « manière de faire ». Utilisé seul, chacun de ces mots laissait souvent place à l’ambiguïté, parce qu’il y avait des dizaines de mots qui se prononçaient fang et des dizaines de mots qui se prononçaient fa. Mais, en les combinant ensemble pour former une seule expression, fangfa (manière de faire, méthode), l’imprécision était levée, puisqu’il n’y avait qu’une expression qui se prononçait fangfa. Au cours des siècles, plus de 90 % des mots chinois d’usage courant dans la langue parlée furent des expressions binomiales de cette sorte.

10Ces réflexions sur l’emprunt phonétique et sur les binômes s’inscrivent dans une longue, et complexe, histoire. En effet, le monosyllabisme et l’absence de flexions de la langue chinoise n’ont pas manqué de poser un sérieux problème aux sinologues et aux linguistes. Certains ont nié le monosyllabisme, accusant ses défenseurs de faire de la « linguistique de dictionnaire ». D’autres soutinrent que le monosyllabisme fut la forme originelle des mots chinois. Bernhard Karlgren proposa plutôt une approche évolutive : la langue chinoise aurait connu des stages de flexion relative (verbes, pronoms, substantifs) des siècles avant l’avènement de l’écriture au ~xiiie siècle, mais ces flexions auraient été graduellement éliminées par un processus de simplification.

11Selon Karlgren, les langues européennes, notamment l’anglais, sont présentement en voie de simplification : la forme à l’imparfait du verbe « to have » à toutes les personnes est toujours « had » ; en anglais ancien, « had » s’écrivait différemment et de manière plutôt compliquée à chaque personne. Cette simplification n’a rien enlevé à la clarté, à la précision et au pouvoir communicationnel de la langue anglaise. Projeté sur la longue durée, l’anglais pourrait aboutir à une langue possédant un grand nombre de mots invariables, comme « had ». Pour Karlgren, la langue chinoise aurait parcouru toute la courbe linguistique : simplicité initiale – complexité médiane – simplicité finale. Le monosyllabisme chinois serait le résultat d’une longue évolution et non pas un phénomène de départ. Lorsque les Chinois inventèrent leur écriture vers le ~xiiie siècle, leur langue était déjà monosyllabique et sans flexions depuis longtemps.

12Cette première écriture fut politicoreligieuse et divinatoire. Il s’agit de textes gravés sur des pièces osseuses (plastron de tortue, omoplate de bovidés) et, dans certains cas, sur des bronze rituels. Ces inscriptions couvrent la période des neuf derniers rois de la dynastie Shang (-1765-~1122) ; leur préservation est due à leur support durable (os et bronze). Il est possible que d’autres textes, d’un usage différent, aient été écrits sur des supports périssables (bois, bambou) à la même époque, mais qu’ils n’aient pas survécu à l’effritement du temps. Les inscriptions sur os découvertes depuis le début du xxe siècle étaient des textes spécialisés, rédigés selon des règles strictes par des devins lettrés attachés à la cour royale des Shang.

13La divination basée sur les os (ostéomancie) était un rituel complexe. Elle faisait partie du culte aux ancêtres, notamment à l’ancêtre suprême (shangdi), célébré par le roi, qui était aussi prêtre officiant. La divination, effectuée par des devins lettrés, portait sur l’acception ou le refus par l’ancêtre suprême du sacrifice que le roi envisageait de lui offrir pour implorer son aide face à un événement ou à une entreprise difficile. Les pièces osseuses étaient préparées rituellement et techniquement pour la divination par le feu (application d’un tison ardent sur la surface externe en vue de provoquer une craquelure). La réponse était « oui » ou « non » ; elle était obtenue par la forme des craquelures des pièces osseuses, que les devins savaient « deviner ». Si les craquelures étaient équivoques, on recommençait. Quand la réponse était confirmée, on inscrivait sur la pièce osseuse le sujet et les circonstances de la divination, et le résultat final.

14La guerre était un sujet fréquent de divination. Mais il y en avait bien d’autres : les activités agricoles, la chasse, la maladie, la naissance d’un héritier, la mort, l’astrologie, les rêves, les phénomènes étranges, etc. Certaines pièces osseuses comptaient quelques dizaines de caractères, d’autres quelques centaines.

15Depuis leur découverte en 1899 près d’Anyang (Henan), dernière capitale des Shang, plus de 200 000 inscriptions sur os divinatoires ont été exhumées, dont 48 000 ont été éditées, annotées, indexées et publiées en treize forts volumes entre 1978 et 1982. Plus de 4000 caractères différents ont été identifiés, dont un peu plus de la moitié ont continué à être utilisés après les Shang et restent intelligibles. La structure grammaticale des inscriptions est déjà plutôt complexe et sophistiquée ; elle correspond, pour l’essentiel, au chinois classique (wenyan), utilisé durant la grande période formative des genres littéraires chinois, du ~xe au +ier siècle et, dans une forme quelque peu modifiée et évolutive, jusqu’à la chute de la dernière dynastie en 1911.

16En bref, les inscriptions sur os divinatoires révèlent l’existence au ~xiiie siècle d’un système d’écriture non alphabétique très développé, dont les caractères étaient construits selon des principes graphiques et phonétiques identiques à ceux des âges subséquents et dont la phraséologie et la syntaxe correspondent déjà au chinois classique. Ces inscriptions divinatoires ressuscitent, d’un passé nébuleux, une dynastie que plusieurs sinologues et savants chinois des xviiie et xixe siècles considéraient comme légendaire. Elles fournissent une abondance de renseignements précis et circonstanciés sur les activités du roi et de la cour et, indirectement, sur la nature du pouvoir royal et la structure de la société.

17Les inscriptions sur bronze sont contemporaines des inscriptions sur os divinatoires. L’art du bronze en Chine commence vers ~2000 et atteint son apogée sous les Shang, à la même époque que les inscriptions sur os divinatoires, du ~xiiie siècle au ~xie siècle. Comme pour l’écriture, il y a un mystère de l’art du bronze en Chine : en peu de temps, il semble atteindre un sommet comme art et technique, que certains historiens n’hésitent pas à considérer comme inégalé dans l’histoire de l’art mondial. Les historiens de l’art et les métallurgistes s’étonnent de la perfection technique (dosage des ingrédients, contrôle du feu, absence de bulles à l’intérieur et en surface, combinaison des procédés de la cire perdue et du moule) et artistique (variété des formes, complexité des motifs, poli naturel des surfaces, finesse et angulation des sillons, intégration parfaite des franges de raccordement des pièces moulées) des bronzes dès qu’ils apparaissent sur la scène chinoise. On doit cependant prendre en compte que les diverses formes de bronzes rituels proviennent de modèles plus anciens en terre cuite et en bois. Si l’idée de couler du bronze a pu émaner du Proche- et du Moyen-Orient, les techniques de production, les formes et les motifs décoratifs sont typiquement chinois.

18Comme les os divinatoires, les vases en bronze servaient à offrir des sacrifices aux ancêtres. Ils étaient souvent offerts en cadeau par les membres de la classe noble à l’occasion d’un événement faste. L’inscription faisait état de l’événement et des circonstances du don.

19La tradition des vases en bronze se perpétuera sous la dynastie des Zhou (~1121-~222). À partir du ~xe siècle, la production des bronzes connut un accroissement très considérable ; des milliers de vases rituels comportaient des inscriptions datées et localisées de longueur variable – parfois des centaines de caractères – gravées discrètement à l’intérieur du vase. Les caractères et la phraséologie ressemblent d’assez près aux inscriptions sur os divinatoires, mais le vocabulaire se diversifie. Nous passons graduellement du chinois archaïque des os divinatoires au chinois classique (wenyan), qui sera, mutatis mutandis, la langue écrite de la Chine pendant près de 3000 ans, jusqu’aux réformes des années 1920 et 1950. Les systèmes d’écriture logographique et idéographique que l’on observe dans plusieurs sociétés anciennes (Égyptiens, Sumériens, Hittites, Minoens, Mayas...) ou bien sont disparus ou bien ont été transformés en systèmes alphabétiques. Le système logographique et idéographique chinois est le seul qui semble avoir perduré sans interruption depuis l’Antiquité jusqu’à aujourd’hui.

Histoire, chronologie et calendrier

20Du xviie au xxe siècle, les sinologues ne disposaient pratiquement d’aucune donnée archéologique leur permettant de se faire une idée des débuts de la culture et de la civilisation chinoises. Ils s’en remettaient à des traditions écrites supposées très anciennes. Il fallut donc corriger certaines de leurs hypothèses sur la chronologie de la Chine à la lumière de l’archéologie et des textes anciens qu’elle a mis au jour. Sur plusieurs plans, on peut constater les progrès réalisés, étape par étape, par la sinologie au cours des quatre derniers siècles, mais aussi le chemin qui reste à parcourir pour atteindre le même niveau d’analyse et de synthèse qu’on observe dans les sciences humaines et sociales portant sur l’Occident et sur le Proche-Orient.

21Les récits écrits portant sur les origines de la Chine révèlent le phénomène singulier suivant : les personnages sont présentés comme étant d’autant plus anciens en amont qu’ils apparaissent plus tardivement dans les écrits chinois en aval. Par exemple, Yao, Shun et Yu le Grand (fin du ~IIIe millénaire) entrent en scène comme modèles de souverains éclairés dans des documents écrits à partir du ~xe siècle, tandis que Huang di (l’empereur Jaune), présenté comme plus ancien (début du ~IIIe millénaire), est seulement mentionné à partir du ~ive siècle. La même chose vaut pour Fuxi et Nügua, souverain et souveraine supposés encore plus anciens (~VIe millénaire), qui n’apparaissent ensemble dans la tradition écrite qu’à partir du ~iie siècle. Enfin, Pangu, le créateur du monde, il y a 18 000 ans, est mentionné par écrit la première fois au iiie siècle.

22D’après ces écrits tardifs, on l’a vu, l’écriture aurait été inventée sous le règne de Huang di, au début du ~IIIe millénaire. Or l’archéologie ne trouve aucune trace d’écriture à cette époque ; la première écriture connue, les inscriptions sur os divinatoires, date du ~xiiie siècle. Les anciens récits chinois des origines appartiennent donc davantage à la mythologie qu’à l’histoire. L’archéologie et la critique des sources nous permettent aujourd’hui de distinguer plus nettement ces deux types de récits que ne pouvaient le faire les premiers sinologues, malgré leur passion pour les origines de la Chine.

23Depuis les années 1950, les archéologues ont excavé et étudié plusieurs aires agricoles en Chine. Vers ~8000, on cultivait le millet dans le Nord et le riz dans le Sud ; ces deux cultures, natives de la Chine, se sont par la suite répandues dans le reste de l’Asie. À partir d’environ ~5000 apparaissent des aires culturelles distinctes parfois très étendues, identifiables par leur poterie, leurs instruments agraires en pierre polie, leurs habitations et la sépulture des morts. On compte, de ~5000 à ~3000, plus d’une douzaine d’aires culturelles sur le territoire chinois, toutes situées le long des vallées fluviales.

24La plupart de ces aires culturelles coexistèrent et eurent de nombreux contacts d’échange et de coopération, parfois de guerre. Certains historiens et archéologues appellent ces deux millénaires « la période des sphères interactives » et la considèrent comme le fondement préhistorique de la Chine des dynasties ; on peut parler dès cette époque de « la Chine ». Car il y aurait continuité entre l’aire culturelle Yangshao (~5000-~3000), l’aire culturelle Longshan (~3000-~2000) et la première dynastie mentionnée par les anciens historiens chinois, celle des Xia (~2207-~1766), naguère considérée comme légendaire. On pense maintenant avoir découvert les vestiges de l’une des capitales des Xia près du village de Erlitou, au Henan, dont l’âge archéologique est de ~1900 à ~1350.

25Si le fondateur de la dynastie Xia, Yu le Grand (r. ~2207-~2197 env.), célèbre pour avoir aménagé les cours d’eau en Chine, est réhabilité comme un souverain historique, et non plus mythologique, il faudrait accorder le même statut à Yao et à Shun, car ils sont toujours associés à Yu le Grand dans les anciens écrits. Au-delà de Yao, nous semblons pénétrer dans le monde du mythe. Il semble tout à fait impossible d’établir une correspondance quelconque entre les nombreux personnages ayant précédé Yao et les données archéologiques des aires culturelles et agricoles découvertes jusqu’ici.

26Un autre aspect des recherches effectuées par les premiers sinologues fut la question de savoir si la culture et la civilisation chinoises étaient le résultat d’une influence étrangère et externe (migration, invasion, diffusion, emprunt) ou d’une autogenèse. La nébulosité des origines chinoises chez les sinologues du xviie et du xviiie siècle laissa libre cours aux théories et hypothèses les plus extravagantes : les Chinois auraient été les descendants d’une tribu perdue d’Israël ou d’une colonie égyptienne, et les caractères chinois, une variante des hiéroglyphes égyptiens ; d’autres soutinrent l’idée d’une invasion et d’une conquête en provenance de l’Asie centrale ou du Moyen-Orient. Ces théories refirent surface au début du xxe siècle, avec la découverte des inscriptions sur os divinatoires et l’identification de la dernière capitale de la dynastie des Shang (~1765-~1122), Anyang, au Henan. Certains ont comparé la portée de cet événement archéologique à la découverte de Troie par Schliermann au xixe siècle, car ces découvertes validèrent le fondement historique, d’une part, des récits d’Homère, de l’autre, de la dynastie Shang, tous deux longtemps considérés par les savants comme légendaires.

27Si les solutions proposées par les premiers sinologues au problème des origines nous paraissent naïves, leurs questions, elles, ont continué de se poser, tout en changeant de forme, jusqu’à aujourd’hui. On cherche dorénavant les facteurs du changement culturel à l’intérieur même des sociétés où ils apparaissent, de même que dans l’interaction des nombreuses aires culturelles qui coexistèrent sur le territoire chinois depuis le ~Ve millénaire. Par exemple, les emprunts manifestes à l’Asie centrale et au Moyen-Orient, comme le char et le sacrifice des chevaux, ont été ponctuels et non structurels, et ils ont été intégrés par des sociétés déjà fortement stratifiées. En revanche, les caractères chinois des inscriptions divinatoires, dont on était sûr de trouver les pédoncules dans les pétroglyphes de l’Asie centrale, dans les hiéroglyphes égyptiens ou même dans l’alphabet phénicien, se révélèrent un système d’écriture sui generis.

28L’originalité de la culture chinoise et la polarité entre les deux extrémités du continent eurasien s’expliquent sans doute en partie par l’isolement géographique de la Chine par rapport au reste de l’Asie et à l’Occident. Un coup d’œil rapide sur sa frontière occidentale (Nord-Ouest, Ouest, Sud-Ouest) laisse voir qu’elle est coupée des régions et des pays limitrophes par des déserts (Gobi, Ordos, Taklamakan), des fleuves (Mékong, Salween, Irrawaddy) et des chaînes de montagnes (Altaï, Tianshan, Kunlun, Pamirs, Himalayas), obstacles pratiquement infranchissables avant l’époque moderne. Au Nord, la steppe mongole et, au Nord-Est, la toundra sibérienne sont encore plus vastes et inhospitalières que les déserts du Nord-Ouest. La face Est est baignée par l’océan Pacifique. La Chine s’intéressa très tardivement dans son histoire à la navigation en haute mer ; durant son Antiquité et sa période formative, elle fut essentiellement une civilisation fluviale et continentale.

29Le genre de diffusion culturelle préhistorique qui donna naissance aux structures linguistiques et sociales du monde indo-européen, mises au jour, par exemple, par George Dumézil, ne s’étendit pas à la Chine. Ainsi, les relations d’échange et d’interaction qu’on constate ou qu’on peut déduire entre les empires et les civilisations de l’Asie centrale, du Moyen- et Proche-Orient et de l’Europe n’existèrent pas ou très peu pour la Chine.

30Les grands empires de l’Occident – égyptien, mésopotamien, persan, macédonien, romain, carolingien, ottoman – n’eurent guère de prétentions sur cette partie de l’Eurasie ; soit ils ne la connaissaient pas, soit elle était inaccessible et sans intérêt. Alexandre le Grand (-356-~323), à l’affût de tous les empires, n’en souffle mot. L’érudit Pline l’Ancien (+23-79), quatre siècles plus tard, connaît seulement la Chine comme le « pays des Sères », c’est-à-dire le « pays des cultivateurs de la soie » – elle poussait, croyait-on, sur les arbres !

31Du côté chinois, des facteurs socioculturels s’ajoutèrent aux obstacles physiques qui entravaient toute avancée vers l’Occident. L’immense steppe au Nord et au Nord-Ouest du fleuve Jaune était habitée par des peuples d’éleveurs nomades et semi-nomades dont le mode de vie et les valeurs s’opposaient diamétralement à ceux des agriculteurs sédentaires chinois. De plus, ces peuples faisaient fréquemment des razzias sur les villages des cultivateurs chinois, sans défense contre ces groupes montés sur des coursiers rapides et armés d’arcs puissants. Les Chinois n’avaient donc aucun intérêt à aller vers le Nord et vers le Nord-Ouest. La Grande Muraille de Chine fut érigée à la fin du ~iiie siècle précisément pour séparer et protéger la Chine contre ces peuples considérés hostiles et non civilisés.

32On le conçoit aisément : une part de l’originalité de la culture chinoise et de « l’abîme cosmologique » (Frederick Mote) qui sépare la conception du monde en Chine et en Occident découle de l’isolement dans lequel l’enfermèrent sa géographie, ses voisins immédiats et son mode de production. Si la Chine avait eu des rapports d’échange substantiels et continus avec l’Asie centrale, australe et occidentale, en gros le monde indo-européen, on parlerait sans doute d’un monde sino-indo-européen. Mais ce ne fut pas le cas.

33En matière d’histoire, une dernière question doit être évoquée : le calendrier. Il est l’une des plus importantes institutions de la Chine ancienne, car il renseigne sur toutes les activités de la société, du plus humble paysan au roi. En outre, il est la base incontournable de toute chronologie fiable. Son établissement fut l’une des préoccupations majeures et des tâches essentielles de chaque nouvelle dynastie en Chine, car il répondait à un désir irrépressible d’harmoniser le temps calendaire et le temps astronomique. La prospérité de la famille royale ou impériale et la paix de la société reposaient, croyait-on, sur la conformité de l’ordre humain à l’ordre céleste : « sur la terre comme au ciel ».

34Dans l’histoire chinoise ancienne et traditionnelle, les dates furent toujours indiquées en rapport avec le règne du roi, du prince ou de l’empereur. Sous les Shang (-1765-~1122), le règne du roi était divisé en cycles de soixante jours, chaque jour étant identifié par un double signe cyclique. Dans la mesure où l’on connaissait l’année du règne en question, il s’agissait d’une méthode très précise. Sous la dynastie suivante, celle des Zhou (-1121-~222), on adopta un nouveau système : les événements de toute nature étaient datés par l’année du règne du roi, sans autre précision. Comme le royaume féodal de Zhou était divisé en une douzaine de principautés, chacune datait les événements locaux par l’année de règne de son prince. Par exemple, la principauté de Lu, où naquit Confucius, note l’année de sa naissance comme suit : « La 22e année du prince Xiang de Lu, Confucius naquit. » On peut facilement déduire que cette date locale correspond à la 21e année du roi Ling de la dynastie Zhou, date valable pour tout le royaume. Les Chinois n’avaient pas de calendrier perpétuel, comme le nôtre, qui fournit des dates dites « absolues ». Par contre, ils connaissaient parfaitement la suite des souverains de chaque dynastie et le nombre d’années pendant lesquelles ils avaient régné. Cela leur suffisait pour assurer la cohérence de leur système chronologique et calendaire. Pour notre part, nous pouvons facilement transposer les dates fournies ou déduites pour la naissance de Confucius : la 22e année du prince Xiang de Lu et la 21e année du roi Ling de Zhou correspondent à l’année ~551 en chiffres « absolus », pour nous Occidentaux chrétiens, dont le calendrier et la chronologie sont déterminés, à quelques années près, par la naissance du Christ.

35Avec l’avènement de l’empire chinois en ~221 – la plus grande révolution qu’ait connue la Chine dans toute son histoire –, on institua un nouveau calendrier et un nouveau système de datation des événements, ce dernier étant basé exclusivement sur les années de règne des empereurs. C’est comme si on avait établi, en Occident, une chronologie basée sur le règne des papes, la seule institution occidentale continue depuis deux millénaires.

36Sous la dynastie des Han (~206-+220), modèle de l’empire dynastique qui devait perdurer jusqu’en 1911, on divisa le règne de chaque empereur en sous-périodes (nianhao) et on indiqua la date à partir de la sous-période. Par exemple, on lit dans le Han shu (L’histoire des Han) : « La 4e année de la sous-période Taichu, l’empereur se rendit sacrifier à Yong. » La sous-période Taichu est la septième des onze sous-périodes du règne de l’empereur Wu des Han ; elle dura quatre ans. La 4e et dernière année de Taichu correspond à la 39e année du règne de l’empereur Wu (en tout, 52 ans). Encore ici, les dates de la chronologie chinoise sont toutes relatives aux règnes de leurs souverains. On ne trouve pas de chronologie continue en chiffres abstraits « absolus » dans l’histoire chinoise. Mais on peut transposer les données chinoises en valeurs occidentales, indispensables à notre compréhension : l’empereur Wu régna de ~140 à ~87 ; la sous-période Taichu couvrit les années ~104 à ~101 ; c’est donc en ~101 que l’empereur alla sacrifier au grand sanctuaire de Yong.

37L’étude et la réforme du calendrier chinois furent l’un des plus importants défis que tentèrent de relever les missionnaires jésuites dès leur arrivée en Chine. Matteo Ricci y travailla jusqu’à sa mort. Plusieurs de ses successeurs, dont Adam Schall (1592-1666) et Fernand Verbiest (1623-1688), furent astronomes de l’empereur et travaillèrent comme directeurs du bureau du calendrier au ministère des Rites, collaborant avec des collègues chinois et musulmans. Leurs recherches leur permirent d’acquérir une connaissance très approfondie de la chronologie chinoise depuis l’Antiquité jusqu’à leur temps, un préalable à toute tentative de réformer le calendrier chinois ; mais ce fut en même temps une contribution très importante à la sinologie. Car, sans un cadre chronologique fiable et transposable en dates occidentales, il était pratiquement impossible d’étudier l’histoire millénaire de la Chine et de la faire connaître en Occident.

Conception du monde et philosophie

38La philosophie fut l’un des enjeux importants de la sinologie dès les premiers contacts suivis entre l’Occident et la Chine. Elle était de l’ordre des fins, non seulement des moyens. Matteo Ricci, dès qu’il eut maîtrisé le chinois, se tourna vers la philosophie chinoise, dont il apprit par cœur de longs textes, surtout confucéens, mais aussi taoïstes. Il rendit en latin les Quatre livres, l’œuvre essentielle de la philosophie confucianiste ; le manuscrit de cette traduction pionnière fut malheureusement perdu après sa mort, en 1610. En 1687, Philippe Couplet, avec la collaboration de quelques collègues, publiait à Paris, son célèbre Confucius Sinarum Philosophus (Confucius, philosophe de la Chine), qui comprenait trois des Quatre livres, soit le Lunyu (Entretiens [de Confucius]), le Daxue (Grande étude) et le Zhongyong (Invariable milieu), mais omettait le quatrième des Quatre livres, le Mencius, une œuvre beaucoup plus considérable que les autres. La traduction latine, avec le texte chinois en regard, était précédée par une « Vie de Confucius », de la plume d’un des collaborateurs de Couplet, Prospero Intorcetta (1625-1696).

39Pour les missionnaires chrétiens, la philosophie confucianiste, en plus de son intérêt intrinsèque comme l’une des grandes traditions philosophiques de l’humanité, offrait un double intérêt stratégique. D’une part, elle représentait l’idéologie de l’État chinois, de la classe gouvernante et de l’élite intellectuelle ; s’intéresser au confucianisme, c’était se ménager des entrées dans la société chinoise en commençant aux échelons supérieurs. D’autre part, surtout dans le cas des missionnaires jésuites, le confucianisme, présenté à l’Église catholique et aux Européens comme une morale naturelle supérieure et entièrement compatible avec le christianisme, justifiait la méthode d’évangélisation « adaptationniste » préconisée par Ricci et ses successeurs.

40Le confucianisme connut deux grandes phases : la première, qu’on peut appeler le « confucianisme ancien », commence avec Confucius (~551-~479) et s’étend jusqu’à la fin des Han (~206-+220) ; la deuxième, de la dynastie Song (960-1279) jusqu’en 1911. Dans cette deuxième phase, il atteint son apogée, du xie au xiie siècle, avec le mouvement du néoconfucianisme, dont Zhu Xi (1130-1200) fut le chef de file. Entre ces deux phases, le confucianisme ne fut pas absent, loin s’en faut, de l’avant-scène chinoise, mais il dut la partager avec deux puissants mouvements philosophico-religieux, le taoïsme religieux (à ne pas confondre avec le taoïsme philosophique, plus ancien), fondé en +142, et le bouddhisme, venu des royaumes indo-grecs de l’Asie centrale au ier siècle de notre ère. C’est durant la période qui va du iiie au xie siècle qu’on commence à parler des sanjiao (les trois enseignements ou religions) et des sanyi (l’unité des trois enseignements ou religions), une tentative de synthèse de ces trois mouvements.

41On peut voir le néoconfucianisme à la fois comme un approfondissement et comme une redéfinition du confucianisme à la lumière des philosophies bouddhiste et taoïste, et comme une réaction contre l’influence prépondérante du bouddhisme sur la société et le gouvernement de la Chine.

42Les premiers missionnaires à étudier la philosophie néoconfucianiste furent le jésuite Niccolo Longobardi (1565-1655), collègue et successeur de Matteo Ricci comme supérieur de la mission jésuite en Chine, et le franciscain Antoine de Sainte-Marie (1602-1669). Le traité de Longobardi fut rédigé en latin vers 1600 ; il fut traduit en français et publié à Paris seulement un siècle plus tard, en 1703, sous le titre Traité sur quelques points de la religion des Chinois. Celui de Sainte-Marie, complété en 1668, fut traduit en français et publié à Paris deux ans plus tôt, en 1701. Les deux traités parvinrent dans les mains de Gottfried Wilhelm Leibniz en 1715. Celui-ci fut l’un des penseurs européens qui s’intéressa le plus vivement aux études chinoises, entretenant une abondante correspondance avec les missionnaires jésuites, dont il appuyait la méthode d’évangélisation. Il lut, résuma et commenta tous les ouvrages importants publiés sur la Chine durant sa vie.

43Les commentaires philosophiques pénétrants de Leibniz sur les sections des traités de Longobardi et de Sainte-Marie axées sur le concept de li 理 (principe) forment l’essentiel de son célèbre Discours sur la théologie naturelle des Chinois (1735). Sainte-Marie énuméra et définit les perfections du li, un peu comme on le fait pour les attributs de Dieu en théologie ; Longobardi, pour sa part, interpréta li comme un principe matériel, concluant que les Chinois ne s’étaient jamais élevés à la conception d’un être purement spirituel, sans aucun lien avec la matière. Or le concept de li fut élaboré par les penseurs néoconfucéens de la dynastie Song (960-1279), en particulier par Zhu Xi, le plus grand penseur de l’époque.

44Leibniz part de l’analogie entre les concepts du li chinois et du Dieu chrétien, déjà présente dans les traités des deux missionnaires, et la développe en utilisant sa théorie de la traduction, issue de la transposition opérationnelle des ensembles mathématiques. Pour Leibniz, la traduction ne porte pas d’abord sur des mots et des notions isolés, mais sur des ensembles et des structures ainsi que sur les relations qui les sous-tendent. Il propose une méthode de comparaison et de compréhension interculturelles et interphilosophiques bien en avance sur son temps. Il montre par cette méthode que Longobardi a erré en cherchant une équivalence ponctuelle des notions occidentales et chinoises : on doit les considérer, dans chaque cas, comme faisant partie d’un système ou d’une structure cohérente. Une telle approche montre, d’après lui, que li est bel et bien un principe spirituel et non matériel, même s’il n’a jamais été conçu par les Chinois comme un dieu. La mort de Leibniz en 1716 ne lui permit pas d’étendre cette méthode au vaste champ des relations culturelles et intellectuelles Chine-Occident, ce qui eût été une contribution majeure à la sinologie et à la philosophie.

45Sauf quelques exceptions, c’est seulement au xixe et au xxe siècle que les sinologues commencent à s’intéresser sérieusement aux autres écoles de pensée que le (néo) confucianisme et à saisir la tradition philosophique chinoise dans son ensemble. Le travail fut et continue d’être immense. Les ouvrages confucianistes avaient bénéficié tout au long de l’histoire d’éditions critiques et de commentaires nombreux qui en rendaient la lecture un peu moins difficile. La même chose était vraie, dans une certaine mesure, des ouvrages taoïstes, en particulier le Lao zi (~vie siècle) et le Zhuangzi (~ive siècle). Mais les œuvres des autres écoles ou traditions, presque aussi anciennes, soit de la période des Royaumes combattants (~453-~222), avaient reçu beaucoup moins d’attentions et de soins. Ce fut le cas pour la tradition moïste, fondée par Mo zi (~479-~381), pour la tradition légiste, fondée par Shang Yang (-385-~338), pour la tradition naturaliste du yinyang et des cinq éléments, fondée par Zou Yan (-305-~240), pour la tradition des stratèges, fondée par Su Qin (mort en ~317), pour la tradition de l’art militaire, fondée par Sun Bin (~378-~301), pour la tradition du Yijing (Classique des changements), etc. Des années de travail de critique textuelle, d’établissement du texte, d’annotation et de commentaire étaient nécessaires pour rendre ces ouvrages lisibles et traduisibles en langues occidentales.

46Les problèmes auxquels sont confrontés les sinologues se révèlent particulièrement dans la traduction. Bon nombre de sinologues reconnus comme des maîtres par leurs pairs ont consacré une part importante de leur travail à la traduction. Celle-ci est une forme de connaissance particulière. Ses enjeux gravitent autour de la compréhension d’une culture étrangère et de la communication de cette compréhension à la culture autochtone. S’il est vrai que toutes les traductions risquent d’être des trahisons (traduttore traditore), on peut essayer de voir comment elles le sont. Face au texte chinois traditionnel, non ponctué, sans majuscules, sans italiques, sans aucun signe diacritique, omettant souvent le sujet de la phrase, le sinologue se pose trois questions, formulées naguère par John Austin : Que dit le texte ? Que veut dire le texte ? Que doit dire le texte ? Ces trois questions sont des étapes de l’approfondissement du sens par le décryptage du tissu textuel, mais elles laissent intacte la question de la communication de ce sens dans un autre idiome. La traduction comporte en effet la compréhension et sa communication. Le traducteur est toujours entre le tronc et l’écorce, entre la fidélité au texte de départ et la fidélité au lecteur, son destinataire. Il a souvent à choisir entre la traduction « littérale » et la traduction « littéraire et idiomatique ». Comment traduire l’adage anglais « Better a bird in hand than two in the bush » ? Certains, littéralistes, optent pour « Mieux vaut un oiseau dans la main que deux dans le buisson » ; d’autres, plus soucieux du destinataire, préfèrent : « Mieux vaut un tiens que deux tu l’auras. » Dans les deux cas, l’idée est la même, mais les figures de style sont différentes. Comme la langue chinoise est farcie de locutions idiomatiques, proverbiales et allusives exprimées sur le mode figuratif, la traduction cohérente et homogène de ses textes est un défi récurrent. Pour moi, la meilleure préparation souhaitable pour entreprendre des traductions du chinois classique en français a été la version grecque et latine que je pratiquais avec passion au collège.

47De plus, il serait illusoire de vouloir lire, comprendre et traduire les anciens textes chinois à partir du ~xiiie siècle sans faire appel à l’exégèse. La nature de l’écriture, le support matériel utilisé (os, bronze, pierre, bambou, soie, papier), et le mode de transcription et de transmission des textes occasionnèrent des fautes textuelles inévitables dans des écrits qui comptent des dizaines ou des centaines de milliers de caractères. La mise au point et l’établissement critiques du texte sont un passage obligé pour saisir le sens et la portée d’une œuvre dans le contexte socio-historique où elle fut écrite.

48En cette matière, les principes furent élaborés graduellement et cumulativement, chaque époque raffinant la théorie et la pratique exégétiques. Confucius, réputé avoir édité d’anciens ouvrages comme le Shijing (Classique des poèmes), le Yijing (Classique des changements), le Shujing (Classique des documents historiques) et le Chunqiu (Annales de la principauté de Lu), fut sans doute le premier exégète dont les œuvres nous sont parvenues, mais lui-même parle de maîtres plus anciens. Il disait : « Je transmets mais ne crée rien de nouveau. » L’un des principes de sa pratique exégétique était la recherche du mot juste et approprié (zheng ming) dans chaque contexte donné. L’exégèse prend son essor sous les Han postérieurs (+25-220), atteint un haut niveau de développement sous les Song (960-1279) et les Ming (1368-1644), et culmine sous les Qing (1644-1911) avec des savants de la trempe de Wang Niansun (1744-1832).

Société et politique

49Dans son livre Le nouveau monde sinisé (Paris, 1986 et 2004), Léon Vandermeersch rapporte l’essence de la civilisation chinoise à trois éléments : la famille, le rite et l’écriture.

50Dans ce schéma, la famille semble jouer le rôle de matrice et de catalyseur, car le rite prend d’abord la forme du culte aux ancêtres, une transposition de la piété filiale (xiao) des enfants à l’égard de leurs parents : « L’enfant sert ses parents durant leur vie et leur sacrifie après leur mort » (Xiaojing, Classique de la piété filiale). Cette piété filiale unit dans un seul corps les membres vivants et morts de la famille, au moins jusqu’à la cinquième génération. La famille étendue l’est horizontalement et verticalement. L’écriture, elle, naît dans le contexte divinatoire du culte à l’ancêtre suprême (Shangdi) de la dynastie Shang, comme nous l’avons vu. Les tablettes disposées sur l’autel comportent des inscriptions qui font partie du sacrifice aux ancêtres.

51Dès qu’on peut saisir les linéaments des formes sociales de la Chine préhistorique, comme dans la culture néolithique Longshan (surtout au Henan, de ~5000 à ~3000), la société paraît déjà organisée sur la base de la famille (jia), de la maisonnée (hu), du lignage (shi) et du clan (xing ou zu). On peut chercher l’origine et l’évolution de ces formes sociales dans le mode de production agraire primitif exigeant une organisation sociale hiérarchique développée : propriété d’une grande superficie de terre arable (loess), exploitation sur la longue durée, protection contre les éleveurs nomades de la steppe et, surtout, vastes travaux d’endiguement contre les inondations. Cette armature sociale à quatre volets va informer la population chinoise, aussi bien noble que roturière, en se consolidant et en se ramifiant tout au long de l’histoire, jusqu’à nous, malgré de rares opposants.

52Le Premier empereur (r. ~221-~207) fut le premier à tenter d’abolir cette structure en éliminant le système féodal et la classe noble pour créer l’empire chinois ; un second adversaire fut Mao Zedong (1893-1976), lorsqu’il établit les Communes populaires au début des années 1960. Les deux projets se soldèrent par un échec. Aujourd’hui, l’étalement des grandes villes – et non la révolution – semble avoir sonné le glas des clans et des lignages en favorisant les familles nucléaires ou conjugales. Cependant, à la campagne, surtout dans la Chine du Sud, on voit renaître les traditionnels grands ensembles claniques, les lignages et les familles étendues.

53Ces hiérarchies s’emboîtent traditionnellement les unes dans les autres. Aux quatre niveaux, la structure est patrilinéaire (transmission du nom, de l’autorité et des biens de père en fils, excluant les filles) et patrilocale (le nouveau couple réside chez le père du mari), avec comme corrélat l’exogamie : la fiancée (par mariage arrangé) quitte sa famille pour vivre dans la famille de son mari. L’exogamie est le signe du statut très bas des filles au sein de la famille, car elles sont vouées à servir non seulement leur mari, mais leur nouvelle famille, dont elles portent le nom et dont elles honorent les ancêtres et non les leurs. En dépit de ces structures et de ces pratiques impitoyables, on doit reconnaître que les filles, au sein du foyer, étaient, toutes choses étant égales par ailleurs, aimées et choyées par leurs parents. Mais si survenait une crise majeure (par exemple, une famine) menaçant l’intégrité de la famille, les filles étaient les premières à écoper, souvent par infanticide (noyade à la naissance), ce qui est considéré par les Chinois comme un avortement postpartum.

54C’est dans le creuset de la famille que les enfants recevaient leur formation sociale (rites de passage) et morale. Il ne s’agissait pas d’une morale imposée par une religion révélée, mais émergeant des valeurs propres au clan et à la famille ; elle était aussi partagée, pour l’essentiel, par les autres clans et familles d’un même territoire politique et culturel.

55À partir du ~vie siècle, cette morale, transmise et soutenue par un système de rites « civils » sophistiqué, formera la base de la philosophie morale humaniste de Confucius, dont l’enseignement a prévalu jusqu’à nos jours. Pour lui, c’est dans le cadre familial que l’enfant commence à pratiquer les vertus qui feront de lui un junzi, un homme noble dans le sens moral et sapientiel, l’idéal confucéen. Ces vertus gravitent autour du sens de la justice (yi), de la réciprocité bienveillante (ren), du sens du décorum et des rites (li), et du perfectionnement personnel par l’étude incessante (xue). Ces vertus générales sont essentiellement interrelationnelles et s’appliquent avec souplesse selon les personnes, les situations et les contextes. L’enfant doit commencer très jeune à pratiquer la réciprocité bienveillante à l’égard de ses parents ; cette vertu prend alors pour lui la figure de la piété filiale (xiao), faite d’affection spontanée, de respect, de soumission et de service, alors que pour les parents elle est faite d’amour attentionné, de soin, de gravité et d’éducation. Elle sous-tend l’une des dispositions cardinales de la morale humaniste de Confucius : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu’on te fasse. »

56Confucius proposa une typologie des cinq relations réciproques et fondamentales de la société (et de l’État), chacune étant caractérisée par un complexe de vertus confucéennes : entre le mari et l’épouse ; entre les parents et les enfants, où prime celle entre le père et les fils ; entre le frère aîné et les frères cadets ; entre les amis ; enfin, entre le sujet et le souverain. Les quatre premières relations se situent à l’intérieur de la sphère sociale et familiale. Seule celle entre amis est libre des déterminismes familiaux. Enfin, la cinquième relation, politique et étatique, n’est que l’extension de la relation entre le père et ses fils, une indication claire de la continuité entre les formes sociales et l’État.

57Dès les débuts de la dynastie des Zhou (~1121-~222), on trouve une double division de la société chinoise basée sur un ordre de dignité. La première oppose les nobles et les roturiers, distinction issue de l’organisation féodale de la société et consacrée dans un texte célèbre de Mencius : « Ceux qui travaillent avec leur tête gouvernent ceux qui travaillent avec leurs bras et sont nourris par eux. » La seconde s’applique aux roturiers et elle est basée sur le mode de production : en premier viennent les cultivateurs, qui créent les biens essentiels à la vie ; en deuxième, les artisans, qui transforment les biens utiles à la vie ; en troisième, les marchands, qui rendent ces biens disponibles ; en quatrième, les soldats, qui protègent ces biens. On regroupe dans une classe à part plusieurs corps de métiers, comme les gens de spectacle, les devins, les prostitués, etc. La primauté accordée à la classe des paysans reflète bien l’importance que l’État chinois a toujours reconnue à l’agriculture comme principale activité économique. C’est ce qui explique les réformes agraires mises en œuvre à l’orée de chaque nouvelle dynastie. Ainsi, Mao Zedong ne fit que reprendre certains aspects du cycle dynastique traditionnel.

58Depuis 2000 ans, les Chinois (ce mot étant entendu dans un sens ethnoculturel) s’appellent eux-mêmes Han ren (gens de Han), en souvenir de la grande dynastie Han (~206-+220). Groupe majoritaire, ils représentent aujourd’hui 92 % de la population de la Chine (soit 1,2 milliard de personnes). Quelque 55 groupes ethniques minoritaires d’origine non Han (les minorités nationales) comptent plus de cent millions de ressortissants. Leur nombre est très variable, de quelques milliers à plus de dix millions. Les plus importantes minorités numériquement sont les Zhuang, les Mandchous, les Hui, les Uygur, les Mongols, les Miao, les Yi, les Tujia, les Tibétains, etc. Elles offrent une grande variété et une grande richesse de formes sociales et culturelles, mais elles sont souvent coincées entre la préservation de leur culture et de leur mode de vie traditionnels, et les impératifs de la modernisation. Elles représentent un atout stratégique crucial pour la Chine malgré leur faible nombre, parce qu’elles occupent plus de 50 % du territoire national, dont les régions frontalières du Nord et de l’Ouest.

59L’État chinois est essentiellement l’extension, à un niveau d’organisation qualitativement différent, des structures et des valeurs déjà présentes dans les clans, eux-mêmes construits à partir des lignages, des maisonnées et des familles. La structure familiale de l’État apparaît dans l’expression ancienne et moderne pour l’État, soit le binôme guojia, qu’on peut rendre par « pays et familles ».

60D’après la longue tradition historiographique chinoise, l’État prend forme vers la fin de l’ère culturelle Longshan, avec la fondation de la première dynastie royale des Xia (~2207-~1766) par Yu le Grand (r. ~2207-~2199 env.), dompteur des eaux. Suivirent deux autres dynasties royales, les Shang (~1765-~1122) et les Zhou (~1121-~222), déjà évoquées. La chute des Zhou marque la fin de l’époque royale et elle est suivie d’une révolution sans précédent dans la conception de l’État, toujours liée, jusque-là, à l’infrastructure des clans. Le Premier empereur tenta de briser cette dépendance en créant l’État impérial en ~221. Le premier empire des Qin durera seulement 15 ans, mais le régime impérial, lui, couvrira plus de 2000 ans d’histoire, jusqu’en 1911. La grande dynastie Han (~206-+220), successeur des Qin, rétablit les clans. Même si les grandes dynasties qui suivirent eurent chacune un profil original et connurent de grandes variations, la structure impériale de fond demeura plus ou moins de même nature tout au long des neuf dynasties principales : l’empereur et sa cour ; la bureaucratie des fonctionnaires, aussi appelés mandarins ; le peuple. Ces trois niveaux de l’État chinois étaient tous basés sur les clans, les lignages, les maisonnées et les familles.

© Presses de l’Université de Montréal, 2007

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