Auschwitz, c’est le passé, le présent et le futur de l’humanité, à tout le moins de celle qui répond au nom de « civilisation occidentale ».
Jean Améry

1« Hans Mayer, alias Jean Améry… Entre ces deux noms se déroule une vie sans paix et sans quête de paix1. » Avec ces brèves paroles, Primo Levi décrit son ex-camarade de baraque à Auschwitz ; entre ces deux noms se joue une vie entière signée par la douleur et le ressentiment, une vie qui, une fois traversée par le camp, ne sera plus jamais la même. Car, ainsi que l’écrit Levi, il n’y a pas dans cet homme l’intention de trouver l’apaisement. La blessure restera ouverte, suppurant cette rancœur dont Améry-Mayer ne voudra pas se défaire. Le ressentiment deviendra sa « patrie », son heimat, son identité. Améry transforme son nom, comme si ce changement pouvait amener une mue de peau, une renaissance. Mais le geste sera infructueux : Hans Mayer, alias Jean Améry, n’atteindra pas son objectif ; son nom de « juif d’Auschwitz » restera à jamais inscrit dans son histoire et sur son corps, et dans ce nouveau nom qui ne lui est pas tout à fait étranger. Améry, anagramme de Mayer, conservera, voilée, son identité première : dans son odyssée pour devenir autre, il ne peut éluder le fait que Jean Améry accueillera les lambeaux de son nom antérieur, les déchirures du Mayer2 du camp.

2Il n’y a pas, dans cette apparente rupture avec l’identité passée, de rupture authentique. Au contraire, il semblerait que cette transformation ne parle en réalité que de la lutte pour se dépouiller d’un nom du passé et, dans le fond, de son expérience de déporté. Les nazis l’ont enfermé pendant deux ans dans des camps de concentration divers, ils ont souillé son nom ; mais Jean Améry décide de s’imposer une mutilation plus subtile : il abandonne son nom d’origine, il le voile subrepticement pour s’engager dans un itinéraire qui, malheureusement, ne le conduira pas au « salut » (même si celui-ci n’existe pas comme une réalité totale) mais le traînera dans le tortueux chemin de la rancœur et du ressentiment.

3Améry ne réussira jamais à se libérer du nombre tatoué sur son avant-bras ni, en conséquence, de son prédécesseur, Hans Mayer ; celui-ci le poursuivra jusqu’au dernier jour de sa vie. Entre Mayer et Améry, l’auteur de Par-delà le crime et le châtiment expérimentera le vertige, comme s’il avançait sur une corde tendue au-dessus du vide, empêché de prendre de l’air après le cauchemar, de rétablir un contact avec le nombre tatoué par la mort, nombre vivant en fin de compte. Entre Mayer et Améry survivra uniquement le numéro sur l’avant-bras, le seul avec lequel l’auteur semble s’identifier pleinement au point de le comparer à la Bible, « origine et esprit » de toute une culture : « Sur mon avant-bras gauche je porte tatoué mon numéro d’Auschwitz, il a une lecture plus succincte que le Pentateuque ou le Talmud et, pourtant, il contient une information plus exhaustive3. » Mais à mesure que Mayer se débarrasse de son nom, Améry perd sa langue : elle devient aussi muette que son nom. « J’avais aussi perdu le sens du nom qu’avaient toujours employé mes amis pour s’adresser à moi avec une inflexion dialectale […]. Mais s’étaient également évanouis les amis avec lesquels je parlais mon dialecte natal […]. Je m’étais transformé en un être humain qui ne pouvait plus dire “nous” et qui disait donc “moi” uniquement par habitude4. » Cette dernière citation, aux résonances beckettiennes, nous parle déjà de la perte de la subjectivité, de la perte du lieu symbolique occupé par le moi, pratiquement à l’image de « l’innommable » de Beckett s’acharnant à dire « moi » pour ne pas disparaître, pour ne pas se diluer dans le silence du vide. Le changement de nom scelle chez Améry une volonté ambiguë de non-réconciliation avec son prédécesseur ; Améry se retrouvera, en principe, exilé de son nom et en rupture permanente avec son expérience des camps. Et s’exiler de son nom, c’est déjà s’exiler de soi. Améry héritera de Hans Mayer la douleur, le manque de dignité et le désespoir, mais il sera incapable, à partir de son nouvel horizon nominal, de mettre un point final à cette odyssée du ressentiment. Bien au contraire, nous retrouverons en Améry ce que Mayer a peu à peu abandonné : Améry luttera à mort contre la violence et la torture. La métamorphose du nom n’a pas suffi à le débarrasser de toute une histoire de brutalité et d’assassinat.

4Né à Vienne dans une famille juive complètement assimilée, Jean Améry est déporté à cause de son engagement dans la résistance antinazie. Il abandonne l’Autriche en 1938 après l’Anschluss, il est capturé en 1943 à Bruxelles et déporté à Auschwitz où il survit pendant un an. Il est ensuite interné quelque temps à Buchenwald puis à Bergen-Belsen d’où il est finalement libéré en 1945.

5En 1933, il se convertit au catholicisme, mais revient au judaïsme quatre ans plus tard : de cet acte découle son discours sur la nécessité d’être juif. Totalement assimilé au point de ne découvrir l’existence de la langue yiddish qu’à 19 ans, c’est à Auschwitz qu’Améry devient juif pour la première fois. C’est là qu’il acquiert sa plus profonde « nationalité », même s’il lui est impossible de l’assumer de manière positive. Le judaïsme sera toujours pour Améry une identité négative, la plus douloureuse, et elle l’accompagnera tout au long de son existence jusqu’au jour de son suicide en 1978. « Ce qui est arrivé, est arrivé. Mais le fait que cela soit arrivé ne peut pas être pris à la légère. Je m’insurge contre mon passé, contre l’histoire, contre un présent qui permet que l’Inconcevable soit historiquement et dès lors scandaleusement falsifié. Rien n’est cicatrisé, et la plaie qui en 1964 était peut-être sur le point de guérir se rouvre et suppure5. »

6Le pus de sa plaie l’empêchera de continuer à vivre et le séjour au camp lui aura arraché la possibilité de vivre à nouveau en harmonie avec son esprit par-delà le crime et le châtiment. Tentative pour surmonter son expérience de victime de la violence, son livre est le résultat d’une profonde réflexion sur la vie dans les camps. Il ne s’agit pas, comme le dit Améry lui-même, d’une chronique documentaire : « J’ai plutôt conçu le projet de parler de la confrontation entre Auschwitz et l’esprit6. » Car dans cet espace où s’exerce une force totalitaire, il n’y a de place ni pour le corps, ni pour l’esprit : dans le camp, l’homme est un morceau de viande anéanti par la faim et par la torture.

7Ce qui intéresse Améry, c’est la vie de l’intellectuel dans les camps de concentration, la forme particulière qu’a « l’homme d’esprit » de réagir aux mauvais traitements et à la torture car, selon lui, la vie de l’intellectuel dans les camps fut bien plus difficile que celle de l’homme du commun. « Ainsi, la tolérance fondamentale de l’intellectuel et son doute méthodique se changeaient-ils en facteurs d’autodestruction7. » Il faudrait pourtant prendre ses distances avec cette dernière réflexion : s’il est vrai que l’homme du commun, habitué au travail manuel, s’adaptait avec moins de difficultés que l’intellectuel au travail du camp, j’ose être en désaccord avec Améry en considérant que les deux étaient quotidiennement aux prises avec la mort et soumis au processus quotidien de la mort. Cette mort n’était pas la prérogative exclusive de l’intellectuel, elle appartenait à tous les prisonniers soumis à la torture nazie. C’est la souffrance quotidienne qui unit les habitants des camps, « c’est seulement dans la torture que la coïncidence de l’homme et de sa chair devient totale : hurlant de douleur, l’homme torturé et brisé par la violence, qui ne peut espérer aucune aide, qui a perdu le droit de légitime défense, n’est plus qu’un corps et absolument rien d’autre8 ». Il faudrait également considérer qu’une série d’auteurs différents donne à lire le contraire : Primo Levi, Jorge Semprun, Imre Kertész, Bruno Bettelheim ne sont que quelques-uns parmi tous les intellectuels qui, non seulement ont survécu à la torture des camps, mais ont eu la force de la transmettre et de l’écrire, la force de conserver vivante la mémoire de leur expérience. L’homme d’esprit ne serait pas, comme le veut Améry, plus fragile, mais certainement plus conscient, dans son ressentiment, de l’horreur et de la dégradation.

8« Dans quelle mesure a-t-on besoin de sa terre natale ? » se demande Améry sur un ton mélancolique. Et il répond que l’exil se comprend peut-être le mieux dans le mot Elend. « C’est dans l’étymologie de ce mot allemand Elend, ali landi, qui, à l’origine, se référait au bannissement (misère, pauvreté, affliction), que réside la définition la plus fidèle du terme. Celui qui ne le savait pas avait tôt fait de l’apprendre en vivant l’exil au quotidien9. » De sa condition misérable, Améry observe le monde ; c’est sa triste condition — d’étranger et de celui qui ressent — qui marque et définit tous ses actes. Dès lors, l’exil aura la connotation négative de la spoliation et de la misère, de l’infélicité. Améry ne fut pas seul parmi les intellectuels à endurer l’expérience de l’exil ; bon nombre d’intellectuels, juifs et non juifs, l’ont endurée avec une attitude totalement différente. Assurément, ils ont été obligés d’abandonner leur pays d’origine ; et pourtant, malgré l’exil, malgré l’éloignement de leur terre et de leur langue, ils ont survécu grâce à la création et à la pensée. Theodor Adorno, Max Horkheimer, Hannah Arendt, Thomas Mann, Stefan Zweig et, en un sens, Benjamin lui-même, écrivirent sans répit et travaillèrent à ce que l’expérience de l’exil ne bloque pas leur aptitude à vivre et leur capacité critique. Pour Améry, qui écrit une vingtaine d’années après les événements (son livre est publié en 1966), l’écriture et la pensée ne sont pas des instruments pour se libérer de l’expérience de la terreur ni des moyens de dépasser la rancœur et le ressentiment, comme ce le fut en quelque sorte pour Primo Levi. Bien au contraire, l’écriture est ici le lieu où Améry se définit et s’affirme comme « homme de ressentiments, il faut bien l’avouer10 », comme si c’était seulement à travers un tel homme, ayant vécu l’expérience des camps, qu’il pouvait continuer à vivre et à penser par-delà toute réconciliation.

De là mon penchant réduit pour l’esprit de conciliation, plus précisément : ma conviction que la volonté de conciliation clamée bien haut par les victimes des nazis ne peut procéder que d’une léthargie émotionnelle et d’un sentiment d’indifférence envers la vie, ou alors de la conversion masochiste d’une soif de vengeance authentique mais refoulée. Celui qui permet à son individualité d’être assimilée par la société et se conçoit uniquement comme une fonction du social, celui que l’on peut donc taxer d’indifférence et d’hébétude affective, pardonnera en effet. Il laisse ce qui s’est passé être ce qui s’est passé. Il laisse, comme on dit dans le peuple, le temps refermer les blessures11.

9Voici l’Améry du ressentiment perpétuel, qui considère ce dernier comme la seule voie pour supporter une vie qui s’achèvera, en fin de compte, par un suicide. Un homme qui ne conçoit pas le deuil sans une résignation proche de l’indifférence. Je n’en déduis pas forcément que son ressentiment l’ait conduit à la mort ; Primo Levi, Bruno Bettelheim, Stefan Zweig et Walter Benjamin sont des cas bien différents et ils se sont tous suicidés pour des raisons diverses. La relation entre la rancœur et le suicide ne conduit pas automatiquement à l’attentat contre sa propre personne, mais il est certain qu’elle renvoie l’image d’un trouble permanent, d’une infélicité et d’une blessure qui n’accepte pas d’être soignée.

10Dans son essai « Deuil et mélancolie », Freud signale deux afflictions qui concernent le traumatisme : « Le deuil est, en règle générale, la réaction face à la perte d’une personne aimée ou d’une abstraction équivalente, comme la patrie, la liberté, un idéal, etc. Dans de nombreux sujets, et à partir d’influences identiques, on observe à la place du deuil, la mélancolie (et c’est pour cela que nous flairons là une disposition maladive)12. » Nous trouvons chez Améry une certaine ambiguïté entre le deuil et la mélancolie dans la mesure où, plongé dans l’affliction et souffrant de la privation de sa liberté et de sa patrie, en plein déchirement du moi dans toutes les acceptions imaginables, dans l’anéantissement d’un idéal de vie, le deuil tel que le voudrait Freud ne se produit pas. Au contraire, c’est la mélancolie qui s’empare du moi, de toutes les facettes du moi. « La mélancolie, explique Freud, se signale dans l’état animique par une peine profonde et douloureuse, par la résiliation de tout intérêt pour le monde extérieur, par la perte de la capacité d’aimer, par l’inhibition de toute productivité et par un abaissement de soi qui s’extériorise en autoreproches et en un dénigrement de soi qui va jusqu’à l’extrême et délirante expectative de châtiment13. » Le ressentiment consiste en l’incapacité d’élaborer le deuil, fût-ce partiellement, et du fait que la mélancolie nous submerge. C’est que, insiste Freud, « la perte de l’objet s’est déplacée vers une perte du moi14 ». C’est bien cela qui arrive à Améry. Il est vrai qu’il continue à écrire, nous en avons des preuves, comme le livre auquel nous faisons référence ici ; il a même écrit que « nous avons perdu la langue », mais son attitude face au traumatisme ne réussit guère à dépasser le lien à la perte et à l’expérience du camp. Son ressentiment envahit absolument tout, ce qui nous permet de dire qu’Améry s’abandonne à la mélancolie. « Le complexe mélancolique, poursuit Freud, se comporte comme une blessure béante, il attire à soi toutes les énergies d’investiture et vide le moi jusqu’à un appauvrissement total15. » La mort, le suicide : voilà comment finira Améry, dans l’annihilation totale de son moi. Il écrit lui-même qu’il n’y a pas d’issue à la violence inscrite sur son propre corps, pas d’issue au tatouage de la mort sur son avant-bras. C’est ainsi que l’écrivain, l’intellectuel et l’« homme d’esprit » vivra sa vie :

Tous les matins à mon lever je peux lire le numéro d’Auschwitz inscrit sur mon avant-bras ; et cela touche aux racines mêmes de mon existence, bien plus, je ne suis même pas sûr que ce ne soit mon existence tout entière […]. Chaque jour je perds une nouvelle fois ma confiance dans le monde. Le juif qui ne peut être défini en termes de positivité, le juif de la catastrophe, ainsi que nous pourrions commodément l’appeler, doit se faire une existence privée de confiance dans le monde16.

11Dans sa description de la vie au camp, Améry élude tout geste d’amitié ou de solidarité. Primo Levi avait déjà écrit, honteux de son propre comportement « égoïste » au camp, qu’il ne s’agissait pas nécessairement d’attaquer l’autre mais assurément de gagner du terrain sur lui, coûte que coûte, en ne partageant pas par exemple, ou en lui volant un quignon de pain. Améry va au-delà de ce qu’exprime Levi. Pour lui, il n’y a pas de place pour la solidarité, non seulement parce qu’on lutte pour survivre sans s’inquiéter du sort de l’autre, mais encore par principe : il ne restait rien par-delà la solidarité de la souffrance, cette solidarité incapable d’amour ou d’amitié, incapable de se traduire par une résistance active ; il s’agissait d’une solidarité qui peut se traduire en langage familier par un « Tu es un pauvre diable comme moi ! ». Mais ce pauvre diable ne peut ni ne doit accepter la torture en soi ; ainsi, la condition d’infélicité et de rage d’Améry le conduit au désaccord avec Hannah Arendt et sa vision sur la banalité du mal. Il n’y a pas de banalité possible, insiste Améry, dans la torture ou dans la souffrance des hommes dans les camps. Le mal infligé n’a rien de banal ; au contraire, on devrait parler, selon Améry — mais aussi selon Gershom Scholem —, de « mal radical », ainsi que l’a d’ailleurs formulé Arendt dans son livre sur le totalitarisme. On connaît la controverse qu’a suscitée le livre de Hannah Arendt sur le procès d’Eichmann à Jérusalem publié en 1963, ainsi que sa thèse sur la banalité du mal :

L’ennui, avec Eichmann, c’est précisément qu’il y en avait beaucoup qui lui ressemblaient et qui n’étaient ni pervers, ni sadiques, qui étaient, et sont encore, effroyablement normaux. Du point de vue de nos institutions et de notre éthique, cette normalité est beaucoup plus terrifiante que toutes les atrocités réunies, car elle suppose […] que ce nouveau type de criminel […] commet des crimes dans des circonstances telle qu’il lui est impossible de savoir ou de sentir qu’il a fait le mal17.

12Au cœur des critiques formulées par Améry et Scholem, il y a cette « normalité » du bourreau, cette inexistante empathie avec les millions de morts et de prisonniers qui ont vécu sous le régime de la terreur totalitaire qui banalisait ce qu’il n’était pas possible de banaliser. Il est peut-être vrai, ainsi que le prouve l’examen minutieux de la personnalité d’Eichmann, que cet homme pouvait se faire passer pour un homme normal, mais le travail qu’il a accompli depuis son bureau empêche toute victime de le considérer en ces termes. Il n’y avait rien de « banal » dans l’inframonde des camps, ni rien de banal non plus dans l’exercice de la torture. Gershom Scholem écrit, dans une lettre adressée à Arendt après la lecture de son livre :

La lecture de ton livre me laisse perplexe en ce qui concerne la thèse de la « banalité du mal » — qui est à la base de toute ton argumentation […]. Cette nouvelle thèse me frappe comme un slogan : il ne me semble pas qu’il s’agisse du résultat d’une analyse profonde, d’une analyse convaincante comme celle que tu as offerte dans ton livre sur le totalitarisme, qui est d’ailleurs au service d’une thèse complètement différente et même contradictoire. Il ne semblait pas alors que tu aies découvert de banalité dans le mal. De ce « mal radical » dont tu as démontré l’existence avec tant d’éloquence et d’érudition dans ton analyse précédente, il ne reste plus que ce slogan…

13Arendt lui répond qu’elle a en effet changé son idée du mal radical et qu’elle lui a substitué celle de la banalité du mal car, dit-elle, on ne peut parler en réalité que du bien extrême. Seul le bien peut se révéler radical, insiste-t-elle. Pour sa part, Améry, sans approfondir la question, questionne la position d’Arendt en victime : « Car il n’y a pas de “banalité du mal” ; Hannah Arendt, qui traitait de cela dans son livre sur Eichmann, ne connaissait l’ennemi de l’homme que par ouï-dire et ne le voyait que dans sa cage de verre18. » En réalité, « Auschwitz n’avait rien à voir avec le capitalisme ou une quelconque forme d’économie, mais était le produit de cerveaux malades et d’organismes émotionnels pervertis19 ».

14Le débat que suscita l’ouvrage d’Arendt à sa parution est célèbre, mais par-delà toute condamnation de l’attitude d’Améry, il faudrait tenter de comprendre et de pénétrer à fond ce que fut son expérience du camp de concentration. Pour lui, comme pour Levi, Auschwitz s’érige en expérience fondatrice, quoique le judaïsme d’Améry ne puisse se comprendre dans les termes employés par Levi. Pour Améry, être juif, c’est endosser le déchirement de l’histoire ; bref, pour lui, le judaïsme ne peut s’assumer de manière positive. Au contraire, il s’agit de conserver la blessure béante, car c’est ainsi seulement qu’on peut la rendre plus morale. Jankélévitch considère que « le pardon est mort dans les camps de la mort » ; en conséquence, il ne reste qu’à rappeler « au présent » tous les affronts essuyés dans le passé, tenter d’empêcher le passé de se perdre, l’actualiser en permanence et le soumettre à la moralisation du ressentiment. Tenter de comprendre ce que fut cette expérience de la mort c’est, en quelque sorte, pour Améry, la légitimer, l’archiver. Et l’archive est une arme à double tranchant. On archive pour garder « en mémoire », mais combien de cas démontrent que l’archive est une forme irrémédiable de l’oubli ?

15Guia Risari, dans son ouvrage Jean Améry. Il risentimento come morale, suggère qu’il y une possibilité de repenser et de réévaluer la notion de ressentiment :

Le ressentiment, de fait, est ce retour au passé qui lie le coupable à ses responsabilités et pousse la victime à un élan légitime, quoique tardif, de révolte contre l’injustice. Le ressentiment, alors, n’est pas la vengeance ignoble et souterraine de l’impuissant mais devient, pour la victime, un système d’oppression, l’unique manière de moraliser la vie et l’histoire20.

16Risari, qui voue son livre entier à la récupération du concept de ressentiment chez Améry, propose d’y voir la seule manière de moraliser l’histoire, de ne pas l’oublier, de ne pas lui pardonner. Harceler l’histoire par le travail continu du ressentiment confère une nouvelle valeur à ce sentiment apparemment méprisable, ignoble, impuissant et défaitiste. Le ressentiment devient un acte de la mémoire qui empêche et empêchera d’abandonner l’expérience traumatique à l’oubli. « L’intuition fondamentale d’Améry, c’est d’avoir très exactement compris l’ambivalence du ressentiment qui rejette le présent et conserve en même temps un lien émotionnel, existentiel, avec le passé21. »

17Dans cette perspective, Adorno et Horkheimer ont contribué à libérer le ressentiment d’une relation pathologique et maladive. Pour eux, l’homme qui éprouve du ressentiment n’est pas simplement celui qui, étant faible, cherche à se venger de ses misères personnelles. Nous pourrions avancer qu’il ne s’agit pas non plus d’un mélancolique qui perd le contact avec son moi, mais plutôt d’une victime d’un système social oppressif qui alimente ses expériences négatives ; ici, l’expérience du camp, ou l’expérience des camps comme ce fut le cas pour Améry. Il faudrait admettre, soutiendrait encore Risari, le courage et l’honnêteté d’un être comme Améry, capable d’exposer au public son ressentiment sans pudeur d’aucune sorte. Améry veut moraliser l’histoire, mais de son point de vue il n’y a que le ressentiment, et non le pardon, qui soit capable de le faire. Pier Paolo Portinaro, cité par Guia Risari, écrit : « La production littéraire de Jean Améry constitue une sorte de “roman de formation négatif”, un essai autobiographique de déconstruction centré sur le thème de la démolition de l’homme22. » Il est très difficile de comprendre à fond le sentiment d’amertume chez Améry. Je ne prétends pas banaliser son expérience du camp d’extermination, mais je voudrais toutefois comprendre en quoi consiste la différence entre sa vision et celle, par exemple, de Primo Levi qui croit que la moralisation de l’histoire ne passe pas par le ressentiment, même s’il reste probablement inévitable, mais par la nécessité de construire la mémoire de ce qui a eu lieu, par la continuité du témoignage et de l’écriture, même si on a perdu la langue, pour éviter que cela ne se produise à nouveau.

18Écrire serait ainsi l’antidote au ressentiment et à la rancœur, la « guérison » du terrible traumatisme du camp. Chez Améry, l’écriture semble plutôt un appendice supplémentaire à la torture, une réaffirmation de celle-ci, même si cela signifie donner moins d’espace, fût-ce momentanément, à ce qu’il est devenu depuis son passage par le camp : chair et mort. Car Améry écrit que « la parole s’éteint partout où une réalité pose une revendication totale. Pour nous, elle s’est éteinte depuis longtemps. Et il ne nous restait même pas la consolation d’avoir à déplorer son trépas23. » Et pourtant, il écrit. On observe chez Améry un évidement total du sujet, un authentique « déshabiter » sa propre vie qui le place à l’opposé d’un Primo Levi, d’un Jorge Semprun ou d’un Imre Kertész. « Je n’étais plus un Moi et je ne vivais plus dans un Nous. Je n’avais pas de passeport et pas de passé et pas d’argent et pas d’histoire24. » Mais c’est le passé qui l’a obligé à marquer un arrêt sur un point mort, qui le rend impuissant à se penser dans un quelconque devenir, à devenir autre chose qu’un nom propre mué en anagramme et traduit en une autre langue. « Hans-Jean », « Mayer-Améry » n’ont pas obtenu, dans leur transformation, suffisamment de solidité pour ouvrir le chemin à un « successeur » de l’expérience traumatique. Le nom « Jean Améry » demeure dans la dimension du ressentiment, sa transmutation est bien intentionnée, mais elle ne débouche pas sur l’espérance, elle n’aboutit pas à la certitude qu’Auschwitz ne reviendra plus. Se souvenir ? Pour quoi faire ?

Souvenir. Le grand mot est lâché et ramène tout naturellement nos réflexions à leur objet essentiel : la perte du pays natal pour celui que le Troisième Reich a banni. Cet homme-là a vieilli, et tout au long d’une période qui commence à compter après quelques décennies, il a appris que la blessure infligée ne cicatrise pas avec le temps, et qu’il est travaillé par une maladie insidieuse qui ne fait qu’empirer avec les années25.

19Améry met un terme à sa vie en 1978. Il pensait que la vieillesse viendrait encore compliquer les choses. Le ressentiment a gagné la partie, il n’y a rien à faire face à la violence de ce sentiment et nous ne saurons pas s’il a vraiment réussi à moraliser l’histoire comme Améry l’aurait voulu. Ce qui reste d’Améry, c’est l’idée d’une société malade que l’on doit craindre : « Ce qui m’accable, ce n’est pas l’Être ou le Néant ou Dieu ou l’Absence de Dieu, c’est uniquement la société : car c’est elle, et elle seule, qui est cause de mon déséquilibre existentiel auquel je tente d’opposer ma marche droite. Elle et elle seule m’a dérobé ma confiance dans le monde26. » C’est sur ces dernières paroles qu’il faudrait nous arrêter : notre société n’est pas guérie d’Auschwitz et là serait l’enseignement que nous laisse Améry. Et il se peut que le ressentiment soit un signal d’alarme brutal au sein de notre présent et aussi pour l’avenir.