1L’étude des philanthropies se résume souvent à l’identification de riches bienfaiteurs qui donnent de l’argent aux plus démunis dans un souci d’améliorer leur bien-être. Ces individus, essentiellement de grands hommes, qui se distinguent déjà par leur richesse ou leur appartenance à l’élite, s’adonnent à des œuvres de bienfaisance, signalant ainsi leur compassion envers le monde de la misère. Ainsi la bienfaisance, ce sentiment de sympathie qui pousse à se tourner vers le bien de l’autre et à viser à l’utilité sociale, la bienveillance, ou la benevolence britannique, qui cherche à concilier notre bonheur avec celui des autres, sont autant de qualités que les philosophes des Lumières en particulier vont mettre en évidence pour atteindre à l’Humanité tant recherchée. Cet amour du prochain, si fondamental dans les représentations de l’histoire de la chrétienté, se retrouve dans la nouvelle religion de la raison construite par les philosophes. À quelques changements près toutefois, qui indiquent bien qu’une rupture importante a lieu alors : l’amour des hommes n’est plus une grâce divine mais plutôt une inclination de la nature. Celle-ci répond à un souci d’utilité sociale ; soulager la misère est un acte efficace, contrairement à la charité qui procède de l’amour de Dieu, et n’a pas de caractère d’obligation comme la charité chrétienne. Faire le bien procurerait en soi le bonheur !

2Mais les philanthropies ne servent-elles pas aussi les intérêts de leurs initiateurs ? C’est là un débat ancien, qui a opposé Fénelon (1712, Dialogue des Morts) aux philosophes utilitaristes. Ces derniers, Bentham et Helvétius en particulier, définissent un ensemble de principes qui tentent de donner une dimension nouvelle, rationnelle et utile à la philanthropie. L’abbé Pluquet définit en 1767 les relations du don et de la réciprocité du don, qui seront reprises plus tard par Gérando en 1820 et par Mauss dans son célèbre Essai sur le don en 1925. Les systèmes relationnels et d’obligation (donner, recevoir, rendre) qui sont définis par le don et l’échange constituent pour ce dernier « l’un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés1 ». La philanthropie n’est plus considérée comme un acte de charité libre et volontaire des bienfaiteurs aux plus démunis, mais comme instituant une relation durable, établissant un contrat passé entre des hommes et des femmes qui ne sont pas égaux, mais qui entrent dans une relation désormais ritualisée et formelle, définie par un discours moral, social et patriotique. On pourrait dire que le lien social ainsi établi permet de mieux mesurer l’entrelacement du social et du politique. Le don institue un échange, et définit des types de relations. Le caractère volontaire, présumé libre et gratuit du geste, résulterait en fait d’une contrainte et d’une recherche intéressée. Le don serait affirmation de puissance au regard des rivaux ou des inférieurs, moyen d’en obtenir une reconnaissance sociale au double sens du terme. Ces contrats, échanges et alliances sont aussi liés à la morale et au droit (servir la justice), visent des objectifs de paix sociale et s’appuient sur des rites de sacrifice, notamment la crainte des riches devant la colère des pauvres.

La naissance de la question sociale : du corporatisme au solidarisme

3Pour les historiens qui ont tenté d’en étudier les manifestations, la question demeure complexe ; car, bien sûr, si les philanthropies tentent d’apaiser la lutte entre les classes sociales, elles ne peuvent en annuler les effets. On pourrait plutôt dire qu’elles naissent de la peur des riches à l’égard des révolutions et de la colère des hommes et des femmes pauvres. L’éclosion des sociétés philanthropiques en France à la veille de la Révolution ne parvient pas à endiguer le mouvement révolutionnaire. Malgré tous les efforts de ces sociétés de secours et de bienfaisance pour apaiser la colère des pauvres, la révolution éclate, mettant en question l’efficacité des réformes préconisées par les philanthropes et déjouant les considérations sur le prétendu contrôle social qu’ils auraient pu exercer sur eux. Mais l’histoire de la philanthropie en France montre la recrudescence de ses œuvres durant le premier XIX^e siècle2. Paradoxalement, cette histoire n’est ni celle de la bourgeoisie conquérante, bien qu’elle en recoupe des pans entiers parce que ses membres en sont ses principaux animateurs, ni celle de l’assistance aux plus démunis, qui en sont les récipiendaires. Elle révèle plutôt les mécanismes subtils et indirects du changement social, car « l’examen profond et sensible du malheur des hommes par les élites nouvelles a été l’un des moteurs méconnus du mouvement de l’histoire générale ». Maurice Agulhon considère même que « les philanthropes ont accéléré plutôt que retardé le mouvement espéré de l’histoire vers la Justice et l’Humanité3 ». Leur action plus large dans des associations philanthropiques, sociétés de secours mutuels, cercles et regroupements informels d’entraide, créés en grand nombre durant tout le XIX^e siècle, contribue à l’avènement de la III^e République en France. La socialisation d’un grand nombre d’hommes dans ces lieux apparaît comme le processus par excellence de politisation et d’éducation à la démocratie. Agulhon entrevoit cette socialisation comme une pédagogie qui vise « la substitution de la voie légale, représentative, réfléchie, réformiste à la voie violente4 ». Aux guerres de religion se substituent les guerres politiques par partis, associations et ligues interposés. Plus encore, les associations volontaires permettent un processus de socialisation et d’apprentissage du politique qui, certes, se diffuse de haut en bas de la pyramide sociale, des hommes aux femmes, des experts aux citoyens, des adultes aux jeunes, mais qui néanmoins ouvre un espace nouveau de débat public. C’est dans ce contexte qu’il nous faut apprécier le rôle majeur des philanthropies au XIX^e siècle5.

4Après la Révolution, la recrudescence de ces associations et leur orientation scientiste sont notables. Centrées sur la prévention et la mendicité, les soins et les secours à domicile, l’assistance aux enfants trouvés, la prévoyance et la réforme du système pénal et sur l’abolition de l’esclavage, ces philanthropies privées rivalisent avec les sociétés catholiques, comme les sociétés Saint-Vincent de Paul mises sur pied par leur fondateur Frédéric Ozanam dans la région lyonnaise. L’action des philanthropes se diversifie, créant dans son sillage études (enquêtes, sciences des faits sociaux, sciences de l’assistance, économie sociale, etc.) et institutions spécialisées dans l’intervention sociale (patronages, sociétés de prévoyance, etc.). Le rôle des philanthropies dans la naissance des sciences sociales est incontestable comme l’est leur rôle dans l’avènement de la III^e République.

5Toutefois, peu d’études sont consacrées à leur rôle collectif et politique, et concernent plutôt les individus, hommes illustres, qui sont à leur initiative et qui rejoignent parfois le panthéon des fondateurs de la III^e République. L’étude de la philanthropie reste ainsi globalement à la lisière de l’analyse politique, n’y faisant des incursions que de façon ponctuelle. Or, l’intérêt pour l’histoire des femmes et du genre conduit à ce que l’on découvre l’importance de l’action de femmes philanthropes, souvent filles, épouses ou mères de ces grands hommes. Elles sont vite immortalisées comme ayant été parmi les pionnières de la lutte pour l’émancipation des femmes, communément appelée première vague du mouvement féministe. On s’est longuement attardé à étudier le rôle de ces femmes de la bourgeoisie et de l’aristocratie qui se sont engagées dans l’action philanthropique au cours de la première vague féministe. Tour à tour considérées comme des bourgeoises et des réformistes6, ces pionnières du féminisme ont été reconnues pour leur intervention dans les affaires de la cité mais aussi largement critiquées pour leurs activités à caractère trop individuel ou familial par rapport aux propositions plus radicales avancées par quelques figures devenues emblématiques du féminisme égalitaire ou qui ont rallié le mouvement ouvrier dans leur contestation du pouvoir de l’État7.

6Plus récemment, des chercheurs au Québec ont étudié ce qu’ils appellent les espaces intermédiaires, créés par des associations de femmes, où s’entremêlent les identités des protagonistes, au-delà des stéréotypes8. L’étude de plusieurs de ces espaces, comme un abri pour vagabonds ou une association de secours pour marins, montre l’action à la fin du XIX^e siècle de ces associations féminines philanthropiques dans un Montréal surtout anglo-protestant. On y voit entremêlés les rapports complexes entre les classes sociales, entre les femmes et les hommes, et entre les franco-catholiques et les anglo-protestants. Ces espaces apparaissent aussi comme des lieux de contrôle social des plus démunis, des marginaux ou des exclus. Soucieux d’établir leur pouvoir, les groupes dominants, hommes et femmes de la bourgeoisie angloprotestante, modèlent l’architecture de la ville et les espaces où ils se rencontrent, se croisent et échangent finalement entre eux. Le rôle des philanthropies apparaît alors comme un supplétif à un État notoirement faible, ou même comme une alternative à la formation d’un État, et souvent comme un instrument du contrôle social de la bourgeoisie industrielle sur les classes sociales inférieures. Les valeurs de respectabilité, les modèles culturels qui sont proposés constituent un ensemble de codes et de modes de vie dont les philanthropes se font les fidèles promoteurs. Dans ce contexte, ces groupes de femmes philanthropes déploient leur action plutôt collectivement et dans cette large sphère du social, qu’elles contribuent à définir et enrichir.

7En France, après la Révolution de 1789, les associations philanthropiques se multiplient et deviennent des lieux d’expression publique privilégiés par des femmes. Leur influence est déterminante sur les Églises et l’État, allant jusqu’à créer un pouvoir parallèle aux partis politiques. Face à la prolétarisation de larges couches de la population résultant de la révolution industrielle, la philanthropie sociale connut au XIX^e siècle une vigueur sans précédent, notamment vers la fin du siècle sous l’impulsion des premières femmes diplômées des universités. Le début du XX^e siècle voit, avec la législature consacrant la séparation de l’Église et de l’État, l’explosion des associations de femmes prenant en charge le domaine médico-social9. Aux États-Unis, l’action des associations a une influence directe sur la nature de l’État10. Des réformatrices comme Florence Kelly, formées dans des institutions d’enseignement supérieur non mixtes et émancipées de la tutelle des religions (grâce à la séparation de l’Église et de l’État qui s’est réalisée à partir de 1776), interviennent auprès de l’État pour faire passer leurs réformes. Cette conjonction entre les initiatives civiles et celles de l’État change la façon dont les problèmes sociaux sont résolus, témoignant d’une porosité entre l’État et les organismes philanthropiques.

8Plus encore, ces philanthropes, qui tirent leur légitimité de l’assistance aux personnes vulnérables, déploient un nouveau discours autour des valeurs du care — prévenance, responsabilité, attention éducative, compassion, attention aux besoins des autres — construit comme un domaine exclusif des femmes. Elles en font alors un levier d’intervention sociale, établi sur des compétences propres aux femmes, qu’elles revendiquent de différentes manières auprès de leurs églises respectives et auprès de l’État. Elles contribuent à élargir le pouvoir de l’État avec l’adoption des différentes lois sociales durant cette période.

9Initialement organisations de philanthropes, ces associations deviennent des lieux de regroupement de femmes des classes moyennes et supérieures qui veulent changer les choses, à partir des domaines qu’elles considèrent de leur compétence11. La capacité d’action de ces femmes (agency) débouche alors directement sur la mise en place de politiques sociales et sur la construction des États-providence. Leur idéologie, établie sur les compétences des femmes comme mères (maternalisme), vise à faire reconnaître par l’État la valeur et l’expertise spécifiques des femmes dans toutes les tâches de soins aux autres, d’entretien des corps et de moralité publique12. Plutôt que de contester les stéréotypes de la féminité, comme le feront de nombreuses féministes durant cette période, ces associations construisent leur mouvement sur ces stéréotypes pour en faire un levier de leur intervention. Le maternalisme est la contribution politique des femmes au changement de nature de l’État, qui devient, comme Skocpol le signale pour les États-Unis des années 1920, un « État maternel ». Cette terminologie rappelle celle de nanny state utilisée récemment pour définir un État-providence hyper protecteur (à l’image idéalisée d’une gardienne d’enfants). Elle connaît aujourd’hui un certain retentissement auprès des chercheurs qui travaillent sur la catégorisation des États-providence, en fonction de leur plus ou moins grande capacité à agir sur la procréation, l’aide aux mères et à la petite enfance, la conciliation travail/famille.

10Les avis sont partagés sur la notion de maternalisme utilisée par des historiennes pour caractériser des groupes de femmes qui sont tour à tour qualifiées de féministes, antiféministes, conservatrices, progressistes, radicales, etc. Seth Koven et Sonya Michel13 parlent de maternalisme là où Karen Offen propose la notion de « féminisme familial » ou de « féminisme relationnel14 ». Lynn Weiner propose, quant à elle, d’envisager le « maternalisme en tant que paradigme15 ». Les significations complexes et le sens des revendications maternalistes, qui avaient été longtemps réduits à un essentialisme féminin (assignant les femmes à la sphère domestique et privée)16, sont désormais reconnus comme une stratégie féministe à part entière, établie sur une politique du care et utilisée par des femmes dans leur combat pour la reconnaissance des revendications qui y sont associées. Confrontées à la grande crise économique de 1929, ces associations participent à la mise en place de politiques publiques totalement inédites en Grande-Bretagne et aux États-Unis.

11L’action de ces associations en vue de l’amélioration du bien-être social conduit à une transformation de l’État et aux changements dans les régimes de représentation politique avec le passage d’un régime de citoyenneté basé sur les droits politiques à un régime de citoyenneté établi sur des droits sociaux, fort bien décrits par T. H. Marshall dans ses études sur le rôle de l’appartenance de classe dans l’acquisition de la citoyenneté17. Leur étude permet de réhabiliter l’analyse qui fait du social le creuset du politique. L’histoire de ces associations met en lumière les idéologies et pratiques des mouvements de femmes et permet de revoir les théories de la société civile pour mieux comprendre ses liens avec les changements dans les régimes de représentation politique. Elle soulève également la question de leur lien avec les institutions religieuses, qu’elles contribuent à renforcer. Car, si l’éthique du care est largement inspirée de la morale religieuse, ces philanthropies vont aussi en faire une prérogative des femmes. On assiste alors à une réappropriation d’une catégorie religieuse par ces associations philanthropiques de femmes, qui en font un élément de la moralisation et de la sécularisation de la société industrielle moderne.

De la charité (caritas) au care

12Notre étude porte sur trois associations, qui tout en étant des organisations autonomes, sont liées à des églises. Leur caractère religieux a toujours été considéré comme essentiel et a souvent servi à les considérer comme de simples courroies de transmission de leurs églises respectives, tandis que les rapports entre elles ont été ignorés par les études consacrées aux premières féministes, chacune se contentant de reproduire les divisions confessionnelles établies. Or, au Québec, la présence de diverses dénominations confessionnelles crée un climat favorable à l’émulation et à la compétition. Elles connaîtront des périodes de coopération relative, mais aussi de tensions marquées (comme dans les années 1830 et 1840, avec la montée du prosélytisme protestant et de l’ultramontanisme catholique). À partir de 1840, l’Église catholique met sur pied un réseau étendu d’institutions d’assistance comprenant hôpitaux, écoles, maisons de réforme, hospices, asiles, orphelinats, garderies et refuges. Cette prolifération d’institutions catholiques inquiète les communautés protestantes qui craignent la concurrence et qui encourageront de leur côté la mise en place d’un réseau protestant d’assistance à travers des sociétés nationales, des œuvres privées et de multiples associations de secours, la plupart du temps animées par des laïcs, proches des Églises protestantes.

13De son côté, l’Église catholique préfère renforcer son contrôle sur ses institutions en délimitant clairement ses champs de compétence. Des chercheurs considèrent la position de l’Église catholique comme un substitut à l’État provincial, et conçoivent la société civile comme un espace qui lui est étroitement associé, et même subordonné. Selon cette interprétation, la population franco-catholique aurait été victime de l’idéologie clérico-nationaliste répandue par l’Église et les élites politiques. Quand on inclut l’étude des autres dénominations religieuses, cette analyse semble limitée. La prolifération de sociétés nationales anglo-protestantes, de sociétés de secours et d’entraide des trois principales confessions présentes au Canada (juives, protestantes et catholiques) crée au contraire un espace interconfessionnel où se jouent des rapports de pouvoir changeants et paradoxaux entre femmes et hommes, entre classes, entre communautés, etc. Ces processus de croisement et de fécondation mutuels sont au cœur de cette étude, car ils permettent de voir les processus de sécularisation et leur transformation en politiques publiques.

14Plusieurs questions prennent alors une nouvelle dimension. Comment s’effectue le transfert des prérogatives privées (au sein de la famille par exemple) dans la sphère publique ? Que deviennent les revendications sectorielles une fois reprises dans des législations et politiques sociales ? Comment caractériser le recours des associations à l’intervention de l’État, ou encore au refus de son intervention ? Ces questions font appel à différents domaines de l’analyse politique (modalités d’action collective, de pouvoir et d’influence) et cela implique d’étudier les femmes comme agentes de changements politiques. Les difficultés méthodologiques et idéologiques sont grandes pour parvenir à conceptualiser ces pratiques (sociales) et à théoriser leurs effets (politiques). Les manières de faire des associations et les relations de causalité entre leurs propositions et les législations sont difficiles à identifier avec certitude. Les rapports de pouvoir dans lesquels elles inscrivent leur action doivent être également pris en compte pour circonscrire avec quelque exactitude toutes ces variables.

15L’étude du politique a parfois pris en considération les dimensions participatives de certaines politiques étatiques, en mesurant le degré d’intégration des catégories minorisées ou exclues de la politique. Peut-on alors considérer l’agency des femmes en dehors de l’espace restreint de l’activité sociale ou dans sa capacité à influencer l’action politique ? L’existence de cette sphère, ni complètement privée ni totalement publique, dans laquelle ces associations évoluent permet d’étudier au plus près les processus de la délibération, du débat et finalement des transformations sociales en cours d’élaboration. En définir les contours, en mesurer l’étendue, en décrire les impacts est peut-être la tâche qui nous incombe aujourd’hui pour tenter de reconceptualiser les rapports complexes et pas toujours égaux ni harmonieux, souvent asymétriques et paradoxaux entre le privé et le public, le politique et le social, les femmes et les hommes dont nos démocraties contemporaines ont hérité.

16Ces questions permettent aussi de renouveler nos interprétations du phénomène religieux. La croyance généralisée depuis Durkheim en la vertu modernisatrice de la séparation du politique et du religieux a conduit à reléguer les autres formes d’organisation dans une configuration politique traditionnelle. Aujourd’hui la résurgence du religieux dans la sphère politique permet de mieux penser sa contribution à la modernité sans pour autant considérer qu’il est nécessaire pour cela que soit achevée la différenciation entre religion et politique, la rationalisation du pouvoir politique (et sa bureaucratisation), ou la reconnaissance du pluralisme religieux. En même temps, les majorités religieuses ont conservé une influence privilégiée, étant parfois constituées en religion d’État ou mandatées pour des services de nature publique, bénéficiant de certains avantages par exemple fiscaux ou institutionnels, notamment dans les domaines social et scolaire, définissant des rapports complexes entre groupes confessionnels majoritaires et minoritaires. Dans le cas du Québec, la religion catholique joue ce rôle, tandis qu’ailleurs au Canada, ce sont les différentes dénominations protestantes qui le font. Par ailleurs, il se trouve, dans toutes les sociétés des formes de sacralisation ou de divinisation du pouvoir, en même temps que la possibilité paradoxale de leur critique. Bref, des tensions nombreuses traversent la modernité, entre la visée de séparation du politique et du religieux et la gestion effective de divers compromis18. Ainsi, une intense pratique religieuse peut certainement coexister avec la modernité comme cela est le cas aujourd’hui aux États-Unis, au Canada ou dans d’autres pays. Dans ce contexte, le pluralisme religieux apparaît comme un trait essentiel de la modernité libérale, marquée par la liberté de choix et la plus ou moins grande séparation des églises et de l’État (ce qui est différent de la laïcité, qui est en quelque sorte la religion de l’État). Le pluralisme religieux est un élément indispensable de la sécularisation de la société, qui permet même le renforcement de la foi individuelle. L’institutionnalisation du pluralisme religieux constitue une garantie contre la domination d’une religion, et préfigure une juste relation entre la religion et la politique. Le pluralisme religieux est rare dans la plupart des pays du monde, car peu appliqué ou factice en raison de la domination d’une religion majoritaire sur les autres (minoritaires). On s’interrogera ici sur les processus qui ont conduit au pluralisme religieux au Canada et au Québec, où les institutions religieuses sont fortes, nombreuses et étroitement imbriquées dans le pouvoir politique.

17Le processus de sécularisation continue d’alimenter un large débat entre historiens, mais peu d’études documentent l’apport du pluralisme religieux à la démocratie canadienne ; ces religions sont pourtant présentes dès la fondation de la fédération canadienne, avec les Premières nations et leurs différentes religions et les populations de confession juive, protestante ou catholique. Au Québec, en dépit de son apparente immuabilité, le cloisonnement institutionnel reflétant la dualité franco-catholique et anglo-protestante a été fortement ébranlé par les nouvelles réalités migratoires commençant à s’imposer vers la fin du XIX^e siècle. L’insertion des principaux groupes arrivant à l’époque (tels les Italiens, surtout catholiques, et les Juifs) à l’intérieur des deux principales structures ethnoconfessionnelles fut l’objet d’une négociation sociale et institutionnelle complexe, qui, dès lors, va réactiver les modes du pluralisme religieux19.

18Aux États-Unis, la présence affirmée de la religion dans la sphère publique (religion civile) et son impact sur certaines politiques publiques ont substantiellement contribué à alimenter l’impression d’une différence fondamentale avec le Canada. L’absence d’une religion civile au Canada fait croire à la sécularisation de ses institutions et à la séparation nette de l’État fédéral et de celui des provinces à l’égard de la religion20. Si elle résulte de la dynamique, bien réelle, par laquelle les pouvoirs et les institutions religieuses au Canada ont vu leur influence décliner abruptement peu après la Deuxième Guerre mondiale, l’exemple du Québec étant à cet égard paradigmatique, cette interprétation sous-estime cependant l’influence des Églises protestantes sur la société canadienne au cours du XIX^e siècle. Certaines d’entre elles ont tenté d’introduire des pratiques d’égalitarisme radical, inspirées de l’expérience américaine, alors que d’autres ont cherché à établir une forme d’hégémonie protestante informelle, dont la sécularisation de l’État21. Plus particulièrement, le volontarisme protestant qui atteint son apogée en Amérique du Nord au cours du premier tiers du XX^e siècle peut, en imposant graduellement une conception coopérative des rapports sociaux, établir une empreinte durable sur la formulation des politiques publiques canadiennes22.

19Ainsi des secteurs de la société ont été traversés et travaillés par des influences réciproques qui ont conduit à l’adoption de pratiques laïcisées de part et d’autre des frontières linguistiques, religieuses et ethniques. De nombreuses associations confessionnelles, animées par des femmes, investissent la sphère publique au nom d’une idéologie (ou d’un ensemble de discours) parfois distincte de celle proférée par les gardiens du dogme et de la foi et des pratiques d’assistance qui ont été peu étudiées comme un ensemble dépassant les frontières de chacune des religions. En postulant que ces pratiques définissent cette religion civile23 au sein de laquelle de nombreux regroupements confessionnels, religieux et laïques, masculins et féminins et de différentes orientations politiques ont pu s’exprimer, on peut commencer à identifier des lieux de rencontre originaux. Mais il nous faut auparavant définir mieux ces modes d’action collective qui permettent aux associations de recourir à un répertoire d’action diversifié et significatif pour influencer les différentes instances de pouvoir.

Associations philanthropiques, société civile et capital social

20Lieu privilégié d’étude du politique, à la charnière du privé et du public, de l’action individuelle et de l’action collective, l’association volontaire dans une philanthropie révèle de façon particulière les préoccupations de ses membres et les modalités de leur intervention dans la sphère civile. On doit à Tocqueville sa remarquable analyse sur le rôle de la vie associative dans le fonctionnement de la démocratie américaine, et plus largement dans celle des démocraties telles qu’il les entrevoyait. Il souligne le fait courant alors, et encore d’actualité aujourd’hui, que la liberté et l’égalité sont des idéaux essentiels à la cohésion des sociétés démocratiques, même quand les inégalités, les discriminations et l’autoritarisme persistent pour la majorité des citoyens. Et c’est, selon lui, la tension entre ces idéaux démocratiques et la vie quotidienne des gens qui les pousse à se regrouper dans des associations volontaires et à demander des changements. Toutefois, ce qu’il constate en Amérique, c’est l’égalité de conditions qui imprègne la morale et les valeurs de la société civile, ce qu’il appelle les sentiments, les croyances, les idées du cœur et de l’esprit des gens. C’est au sein de cette sphère civile que les idées sont débattues et que sont élaborées les propositions et revendications afin d’améliorer la vie des citoyens.

21Les recherches actuelles sur la sphère civile témoignent de cette ambivalence. D’un côté, elle apparaît non plus comme un lieu idéalisé, mais comme le creuset de démarches individuelles et collectives contradictoires24. La sphère civile constitue le lieu par excellence où se forge la solidarité et où sont mises en débat les revendications les plus diverses, sur le plan transnational et national25. On voit comment se manifestent les différents processus d’intégration des groupes exclus (les Noirs, les femmes et les Juifs) par le prisme de leurs associations. De l’autre côté d’un spectre complexe où bien d’autres positions sont défendues26, ces demandes contradictoires et multiples de la part des associations de citoyens, de consommateurs, etc., apparaissent comme des revendications particularistes, conduisant à l’exacerbation de l’individualisme et des intérêts corporatistes, qui mène à cette « anomie sociale » si bien décrite au début du XX^e siècle par Durkheim. Ce débat a l’avantage de révéler comment de nouveaux acteurs sociaux, qui se considèrent exclus du débat démocratique, sont conduits à élaborer un répertoire de justifications pour se faire reconnaître et s’intégrer à un éventail d’actions commun27.

22Ce lieu de la société civile se construit également de façon différente selon les pays et les régimes politiques, résultant le plus souvent de confrontations complexes entre les Églises et les États. Une étude récente montre les différents modèles de fonctionnement des sociétés civiles en Europe : selon que les Églises soutiennent l’intervention de l’État et acceptent de coopérer avec ses instances, la société civile est florissante et influente (les cas de la Suède, du Danemark et de la Norvège) ; ou alors elle est faible et contestée dans les pays où existent des tensions fortes entre les religions et l’État (les cas de la France, de l’Italie, du Portugal et de la Suisse)28.

23Pour Robert Putnam, tout tourne autour de l’accumulation de capital social : l’engagement de millions de personnes dans des organisations caritatives n’est pas, selon lui, fortuit. Il est un marqueur social important : plus on est riche et plus on se regroupe, et plus on a des réseaux et plus on est puissant. Et d’ailleurs on se regroupe pour mieux se distinguer, car l’association n’est pas nécessairement le creuset de l’action collective, mais le lieu d’exacerbation de l’individualisme (américain), qui a besoin du groupe pour faire avancer des intérêts individuels et de plus en plus particuliers. Ainsi l’action philanthropique des riches leur servirait non pas à devenir plus riches, mais plus célèbres. Cela se traduit par l’ajout d’une plus-value, soit le capital social, à leur richesse. Cette thèse a été largement débattue et les théories du capital social ainsi accumulé dans les réseaux de la philanthropie ou de l’action caritative ont été approfondies à partir des notions de capital symbolique, avancées par Bourdieu et Passeron29.

24Ainsi, l’action philanthropique fait partie des habitus de classe, ritualisée par l’élite pour assurer sa propre reproduction et pour établir sa domination sur les « non-élites ». L’intériorisation des pratiques associatives par les « nonélites », anxieuses d’en tirer quelque bénéfice, est envisagée comme l’institutionnalisation des pratiques des élites seulement, mais aussi comme une valeur supplémentaire générée par l’activité des individus et des groupes sociaux. En l’occurrence, l’action philanthropique dans une association volontaire serait considérée comme un investissement social conférant à ses membres une plus-value. Dans ce contexte, les individus qui entrent en relation les uns avec les autres forment la base du capital social, et ces relations ou réseaux produisent des effets ou microconséquences pour eux, et macroconséquences pour la collectivité. Le capital social se trouve alors dans les réseaux ainsi constitués. L’accès aux ressources, et non pas aux biens ou possessions du réseau, constitue l’élément moteur qui définit pour l’individu ou pour les groupes la recherche de capital social.

25Ces théories ont été utilisées pour expliquer une grande variété de comportements individuels et collectifs, qui vont de la recherche de statut, à la mobilité sociale, à la participation politique et au bien-être psychologique, etc. Le contexte social apparaît ainsi déterminant pour comprendre le sens des actions individuelles et collectives. Le capital social est défini comme un ensemble de liens entre les individus entraînant la constitution de réseaux sociaux et de normes de réciprocité et de confiance30. L’étude d’associations volontaires néerlandaises a permis d’établir que les rapports de confiance et de réciprocité, qui en principe doivent alimenter les réseaux sociaux, ne vont pas toujours de pair avec l’engagement civique, philanthropique ou volontaire et confirme l’inégalité des personnes dans les réseaux sociaux31. Si la participation aux associations volontaires est considérée comme un élément du capital social, c’est l’accès aux ressources du réseau et non pas sa fermeture qui crée ce capital social32. L’inégalité de l’accès aux ressources du réseau serait la variable essentielle expliquant le degré de participation des individus. Ainsi, la participation des élites à de multiples réseaux est plus intense — car une telle participation leur procure un plus grand capital social — tandis que celle des non-élites reste moins importante. Ces travaux illustrent les fonctions du regroupement associatif (qui renforce parfois la solidarité et le sentiment de cohésion), sa composition sociale et les mécanismes de stratification qu’il induit, mais en disent peu sur les processus de politisation, que l’engagement dans ces associations peut signaler.

26Une étude comparative de deux contextes de mobilisation permet d’en montrer les éléments structurants : celui de pays à forte dominance étatique, comme la France et l’Allemagne, où l’incorporation (corporateness ou inclusion de la souveraineté politique avec la société civile) domine33. En France, la présence d’un État puissant et centralisé, qui devient instituteur du social et tuteur des citoyens, ne permet pas à l’action des associations de se déployer34. Et celui de pays comme la Grande-Bretagne ou les États-Unis, où se sont développées des associations volontaires fortes grâce à une moindre intervention de l’État : l’autonomie est plus grande entre ces deux sphères, la société civile étant le lieu principal de la vie publique. Selon le degré de centralisation ou de décentralisation du pouvoir, la société civile sera plus ou moins contrainte par l’oppression de l’État ou par une simple supervision administrative. Dans ce contexte, les associations volontaires sont encouragées, tandis que la centralisation du pouvoir dans l’État décourage la constitution de tels regroupements. En Grande-Bretagne ou aux États-Unis, l’État existe essentiellement pour servir le bien-être, protéger les droits des individus à leur vie privée et garantir les droits de propriété et les activités commerciales35. Les associations suppléent aux carences de l’État, travaillant de concert avec les administrations publiques. Elles jouent un rôle déterminant dans le déploiement de l’État-providence par exemple36. Contrairement aux pays étatistes, où les associations préfigurent l’anomie ou le chaos, et justifient ainsi leur répression par les États puissants (l’Allemagne, la Russie, le Japon ou encore l’Autriche), elles sont souvent autonomes financièrement et remplacent souvent les bureaucraties dans les autres. En Suède par exemple, les constantes négociations entre la société civile et l’État assurent l’établissement de politiques basées sur des consensus entre les parties. Plusieurs hypothèses sont formulées, selon l’étatisation d’une société et le degré d’incorporation des associations en son sein (corporateness). 1) Dans les régimes politiques qui ont un faible degré d’étatisme, on trouve un plus haut degré de participation aux associations (membership) que dans ceux qui ont des États plus forts. 2) L’étatisme a un fort effet négatif sur la participation aux mouvements sociaux qui sont ainsi découragés. 3) Les régimes qui favorisent l’incorporation induisent un plus grand degré d’associationnisme que ceux qui ne le font pas, car ils privilégient des formes plus inclusives d’intégration politique. 4) L’engagement civil se réalise plutôt dans les anciens mouvements sociaux dans les sociétés où l’incorporation est plus élevée.

27Cette tentative de formaliser les différents types d’action collective à partir des résultats de données empiriques recueillies dans de nombreuses parties du monde a au moins le mérite d’identifier des variables clés dans l’analyse du changement social. Les façons dont les gens s’associent dans les différents pays dépendent essentiellement des caractéristiques des régimes politiques. Ainsi, l’étatisme semble contraindre considérablement le développement des associations, de type « nouveaux mouvements sociaux », tandis que le régime d’incorporation encourage l’associationnisme, les syndicats et anciens mouvements sociaux. Plus que l’éducation, l’emploi ou l’état civil, le régime politique exerce une influence déterminante sur le niveau de l’associationnisme, mais aussi sur le type et les modalités de l’engagement. Ce credo du libéralisme, qui mesure le degré de démocratie par la vitalité de la société civile et de ses composantes (les associations), est difficile à transposer de l’extérieur (sanctions par exemple) car l’associationnisme est étroitement dépendant des facteurs endogènes politiques et culturels propres à chaque société. Enfin, il est difficile de mesurer l’acte de l’engagement et les types d’associations auxquelles les gens adhèrent, car ces phénomènes sont inscrits dans des institutions et des cultures qui sont définies sur le plan politique national. Ainsi, si l’engagement dans une association volontaire apparaît comme un choix individuel, ce choix est préalablement défini et structuré par le contexte politique national dans lequel il a lieu37. Cela étant, il reste difficile d’apprécier à partir de cette étude le rôle des associations dans la construction des différents types de régimes politiques et des formes particulières d’étatisme (libéral, conservateur, providentiel, etc.) et qui est la question que nous souhaitons élucider ici.

28Il nous apparaît important de comprendre le contexte national dans lequel les associations déploient leur action, et de montrer les processus qui mènent à l’étatisme et/ou comment se développe l’incorporation de la société civile à l’État. Notre contribution vise à montrer que l’action des mouvements sociaux, anciens ou nouveaux, est indissociable de la nature de l’État qu’ils contribuent à construire ou qu’ils contestent. Cette étude permettra d’ajouter un élément à cette réflexion en privilégiant l’étude d’associations qui se mobilisent en faveur de l’égalité entre les hommes et les femmes dans l’arène publique, ou qui encouragent l’expression publique des femmes.