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    Plan détaillé Texte intégral L’Allégorie de la caverne et les Idées chez Hannah Arendt Les Idées platoniciennes et le monde contemporain : valeurs et idéologie totalitaire Notes de bas de page

    Lire Platon avec Hannah Arendt

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    Chapitre 3. La théorie des Idées

    p. 111-140

    Texte intégral L’Allégorie de la caverne et les Idées chez Hannah Arendt Les Idées platoniciennes et le monde contemporain : valeurs et idéologie totalitaire Notes de bas de page

    Texte intégral

    1La théorie des Idées, selon Arendt, est au cœur de la philosophie platonicienne. Elle s’impose donc comme point de départ de l’étude de sa lecture de Platon. Nous appréhenderons la conception des Idées chez Arendt par l’entremise de son interprétation de l’Allégorie de la caverne, récit qui, pour elle, révèle le rôle des Idées dans la pensée platonicienne. Cet examen permettra de mettre en exergue certains postulats de base de sa lecture et il laissera apercevoir des sources d’influence. Les Idées sont la trame commune sur laquelle se greffent les différentes discussions d’Arendt sur l’œuvre de Platon, qui occuperont les prochains chapitres. Les Idées platoniciennes font également irruption dans la critique arendtienne de la modernité et du totalitarisme, ce que nous considérerons à la fin du présent chapitre. Ces appropriations, transformations et recontextualisations de notions platoniciennes rappellent que l’intérêt d’Arendt pour Platon est d’abord stimulé par le présent.

    2Sans nous engager dans les nombreux débats et problèmes d’exégèse liés aux Idées platoniciennes ni dans les discussions savantes sur celles-ci, nous en proposerons une définition fonctionnelle – d’autant plus imparfaite qu’elle apparaît rarement comme telle dans les dialogues, comme l’indique Canto-Sperber1 –, afin de situer la position d’Arendt sur la question. Les Idées sont des réalités intelligibles, séparées du monde sensible, lequel entretient néanmoins un certain rapport aux Idées. En grec, elles sont désignées par les termes idea ou eidos, dont ni le sens ni l’usage ne font consensus. Les Idées sont des déterminations ou des qualités subsistant par elles-mêmes, elles ne peuvent être appréhendées que par l’intellect. Elles sont éternelles, stables et ne subissent pas de changement. En raison de leur permanence, elles confèrent des caractéristiques aux choses sensibles : bien que celles-ci ne soient que des instances imparfaites des Idées, elles y participent. Les Idées ont fait l’objet de différentes conceptualisations au fil de la longue tradition d’interprétation de l’œuvre platonicienne. Dans le sillon aristotélicien, elles sont envisagées comme des universaux, ou des genres. Chez les néokantiens, elles correspondent à un simple contenu de pensée, tandis que chez les philosophes de l’École de Marburg, elles sont des concepts, des formes logiques de la pensée, des catégories a priori, auxquelles doit être rapporté un contenu sensible. De nos jours, le concept de Forme tend à équivaloir ou à remplacer celui d’Idée, mais cette position ne fait pas l’unanimité. Pour cette raison, et par souci de fidélité au vocabulaire arendtien, qui privilégie le terme « Idée », dans la droite ligne des traditions exégétiques d’avant-guerre, nous retiendrons celui-ci. Parmi les contemporains d’Arendt, Karl Popper, par exemple, utilise le terme Idée, mais il lui préfère parfois celui de Forme, notamment pour bien marquer la différence entre l’Idée platonicienne et une idée comprise couramment comme un contenu de pensée, en réaction aux lectures néokantiennes2.

    3Chez Platon, l’unité de l’Idée est opposée à la multiplicité du sensible. Les Idées, ou réalités intelligibles, sont les seules réalités : elles sont permanentes et, à ce titre, elles sont les seuls objets de connaissance. Ce qui est sensible relève de l’opinion et se dérobe à la connaissance. Seul le philosophe a accès aux Idées, puisque les non-philosophes ne distinguent pas les Idées de leurs instances sensibles. Or l’œuvre platonicienne laisse ouvertes plusieurs incertitudes quant à l’Idée, notamment sur le registre auquel elle s’applique. Se restreint-elle à ce que l’on peut saisir par l’esprit, ou englobe-t-elle aussi les qualités morales et mathématiques ? De plus, l’Idée, dans certains contextes, est associée à des objets ou des actions. La question de savoir s’il existe une Idée pour toute chose demeure ouverte3. Considérant ces débats pérennes sur les Idées et les désaccords qui subsistent, l’approche d’Arendt peut certes être critiquée, mais non balayée du revers de la main : elle se meut entre différentes prises de position.

    4À l’époque où écrit Arendt, il n’est pas commun d’aborder la philosophie et la pensée politique de Platon principalement à travers la théorie des Idées4. Certains courants de la philosophie allemande du xixe siècle lui réservaient cependant une place d’honneur dans l’interprétation : c’était le cas de l’idéalisme et, plus tard, du néokantisme. Envisagée principalement sous les angles épistémologique et métaphysique, la théorie des Idées devient, dans le sillon de la lecture influente de Paul Natorp dans Plato’s Theory of Ideas (1903), une théorie de la pensée et de la connaissance5. Si le néokantisme s’éteint au moment de la Première Guerre mondiale, cette conception se répercute encore dans certaines lectures d’après-guerre, dites ésotéristes et néoplatonisantes. Celles-ci envisagent les Idées comme des principes qui constituent la réalité et qui l’ordonnent6. Elles ont trouvé un écho chez Hannah Arendt. Par ailleurs, certains interprètes de l’œuvre platonicienne des années 1920 et 1930 désirant mettre en exergue le souci platonicien du politique soulignaient le rôle du Bien dans celui-ci et, conséquemment, des Idées.

    5Arendt propose une interprétation politique de la théorie des Idées, articulée dans le cadre d’une lecture non moins politique de l’Allégorie de la caverne. Le choix de la République comme texte de base a assurément favorisé une telle approche. Les mentions des Idées dans un sens métaphysique demeurent rares dans les écrits arendtiens (LMI, p. 184 ; HC, p. 265-266). Lorsque Karl Jaspers, dès 1956 – avant même la parution de The Human Condition – critique la lecture d’Arendt, il lui reproche le caractère tyrannique qu’elle prête aux Idées et à leur impact sur le monde humain. Elle néglige l’éducation philosophique – illustrée par le cas de Denys – que présuppose « l’archétype imprécis » esquissé par Platon, ajoute Jaspers. Ce dernier se réfère à la Septième Lettre, dans laquelle Platon relate ses expériences à la cour de Syracuse7. Arendt lui répond qu’elle a une autre vision de cette aventure de Platon8. Elle envisage la Septième Lettre comme un témoignage des ambitions politiques tyranniques de Platon : c’est en ce sens qu’elle s’y réfère dans son hommage à Heidegger et dans un séminaire de 19609. Cette lettre de Platon avait attiré l’attention de commentateurs aussi différents que Werner Jaeger, Hans Günther et Kurt Hildebrandt. Ces lecteurs, plus ou moins motivés idéologiquement, lui ont tous reconnu le statut de témoin de la passion politique de Platon.

    6La position d’Arendt sur les Idées platoniciennes et leur impact politique évoque, par moments, certaines critiques formulées par Karl Popper dans The Open Society and Its Enemies, lesquelles nous reconduisent au Platon érigé en icône du nazisme durant les années 1930 et 1940 et aux débats d’après-guerre. Chez Popper, la théorie des Idées, titre d’un chapitre de son livre, tient un rôle central dans la philosophie platonicienne10, accusée d’avoir nourri le totalitarisme. Cette position et sa conviction que Platon est un idéaliste politique rencontrent les accusations arendtiennes. Dans The Human Condition, Platon se voit imputer la paternité du premier plan détaillé pour la fabrication de corps politiques, récupéré par tous les projets utopiques subséquents (HC, p. 227-228, 224).

    7Chez Karl Popper, l’impulsion de la théorie des Idées est le désir de Platon de mettre fin à la corruption politique en arrêtant le changement. Platon croirait à l’État parfait, et cette vision s’étendrait à toute chose, puisqu’à toute chose ordinaire ou décadente s’opposerait une chose parfaite, qui ne dépérit pas. Plus une chose serait proche de son Idée, moins elle serait corruptible. Popper affirme l’existence d’une Idée de l’État chez Platon en s’appuyant sur la présentation des formes de gouvernement proposée dans le Politique. Ces formes, chez Platon, sont des copies dégénérées de l’État parfait, réputé avoir existé au temps de Cronos : cet État est le standard de toutes les imitations. Mettre fin à la corruption et à la dégénérescence suscitées par le changement devient possible si l’État est fabriqué comme une copie de l’original, de l’Idée de la cité11. Même un lecteur aussi sérieux qu’Ulrich Wilamowitz-Moellendorf, qu’a lu Arendt, a proposé, dès 1919, que Platon aurait voulu réaliser son État idéal, mais que puisqu’il en a été empêché par les circonstances, cet État n’a pu emprunter d’autre forme que celle de l’Idée de l’État. Bien entendu, les intentions de Wilamowitz-Moellendorf étaient aux antipodes de celles qui motiveront Popper, une trentaine d’années plus tard. Arendt aussi envisage Platon comme un artisan qui fabrique le politique et l’État à la manière d’un artefact, comme nous le préciserons au chapitre 6, et conformément à une Idée. Or cette Idée directrice, selon elle, n’est pas celle de l’État, mais celle du bien, ou celle du juste. Il s’agit de sa principale divergence par rapport à la position de Popper12. À la manière de celui-ci, Arendt conçoit également la relation des Idées à toutes choses comme un rapport mimétique. Mais ce raisonnement nous reconduit aussi à certains textes de Heidegger.

    8L’ascendant heideggérien est très sensible, à la fois sur la compréhension arendtienne des Idées et sur son analyse de l’Allégorie de la caverne. Heidegger estime que le rôle des Idées se dévoile pleinement dans ce récit. Arendt ne dira pas autre chose. Les Idées auraient induit une transformation profonde du concept de vérité. Placée sous le joug des Idées, la vérité deviendrait, chez Platon, un simple rapport de conformité. C’est sur la base d’un raisonnement similaire qu’Arendt les condamne. Elle croit que la contemplation des Idées éternelles a inspiré au philosophe une toute nouvelle vision, antipolitique, du politique, laquelle a donné le ton à la tradition en entier. Les Idées seraient des standards et critères transcendants s’imposant aux affaires humaines, des instruments de mesure du politique, mais aussi de la moralité. La dualité du ciel des Idées et du politique que l’on rencontre chez Platon ne laisserait place ni à la pluralité, ni à la participation, ni à l’action, qui sont l’essence de la politique pour Arendt, et elle ne serait pas étrangère à la naissance du nihilisme.

    L’Allégorie de la caverne et les Idées chez Hannah Arendt

    9La lecture arendtienne de l’Allégorie de la caverne13, nettement politique, donne le ton à sa réception des Idées platoniciennes. Arendt évoque les grandes lignes de l’Allégorie, présentée dans la République de Platon (514a-517d), dans le texte « Philosophy and Politics » (1954), issu d’une conférence, ainsi que dans l’ouvrage The Human Condition et les essais « Tradition and the Modern Age » et « What is Authority ? ». Son interprétation de l’Allégorie et des Idées, tout comme son portrait de Platon, qui en dépend largement, se fixe dès le début des années 1950, ainsi que l’attestent des notes du Journal de pensée et certaines lettres. Outre ses traits heideggériens et ses affinités avec la présentation de Popper, l’interprétation arendtienne s’inscrit dans un courant de réception contemporain de ce récit, que l’on a pu qualifier d’idéaliste. Dans ces lectures, la caverne est le symbole du conflit entre le philosophe et la cité14. Arendt impute à Platon la paternité exclusive de la théorie des Idées (Quest., p. 86, 89) et son application politique, et ce, bien qu’elle ne soit pas absente des dialogues dits socratiques.

    10Sa présentation de l’Allégorie de la caverne dans « Philosophy and Politics » a les allures d’un simple résumé, mais elle introduit quelques éléments d’analyse politique. L’exposé est repris sous une forme synthétique dans l’essai « Tradition and the Modern Age », paru une décennies plus tard. Dans ces deux textes, Arendt raconte la biographie du philosophe et rappelle les trois étapes du « retournement de l’âme », mis en scène dans l’Allégorie de la caverne (Trad., p. 36 ; PP, p. 94-96).

    11Le premier retournement se produit dans la caverne, lorsque l’un des habitants se libère des liens qui retenaient ses jambes et son cou et le contraignaient, tout comme ses pairs, à voir seulement ce qui se trouvait devant lui. Tous avaient les yeux rivés à l’écran, sur lequel apparaissaient les ombres et images des choses dans la caverne (Rép., 514a-b)15. Ce motif, pour Arendt, évoque la négation de la pluralité humaine, ainsi que l’opposition de la vérité et de la doxa ; elle en fera des lieux communs de sa lecture de l’œuvre platonicienne. Ce que les habitants regardent fixement, c’est leur doxai, terme qui désigne l’opinion et qui équivaut, pour Platon, à l’illusion, à une distorsion des choses réelles. Arendt envisage plutôt la doxa comme la vision des choses et du monde qui est particulière à chacun (PP, p. 94). Nous avons là l’un des premiers fondements de sa pensée politique, qu’elle commence à échafauder. La caverne, lieu des doxai, représenterait le monde politique, et c’est à ce monde que le philosophe tourne le dos. Dans l’Allégorie, l’habitant libéré, une fois affranchi de ses entraves, se retourne vers l’arrière de la caverne, où un feu artificiel illumine les choses de la caverne telles qu’elles sont réellement (Trad., p. 36 ; PP, p. 94 ; Rép., 515ad, 515e). Arendt compare ce retournement à celui du scientifique, mû par le désir de voir les choses par lui-même, sans égard pour les opinions de la multitude (PP, p. 94). Elle reconnaît ainsi que la contemplation des Idées procure la connaissance, mais elle oppose celle-ci à la politique.

    12Le deuxième moment important de l’Allégorie de la caverne est le mouvement de sortie de la caverne (Trad., p. 36). Le philosophe, non satisfait des choses de la caverne, souhaite déterminer leurs causes, et la provenance du feu (PP, p. 95). C’est alors qu’il amorce son ascension vers le ciel clair, où les Idées apparaissent comme les essences véritables et éternelles des choses de la caverne (Trad., p. 36 ; Rép., 515e-516a-c). Dans « Philosophy and Politics », Arendt souligne un détail en apparence anodin, mais qui révèle la profondeur du gouffre qu’elle perçoit entre la philosophie et la politique : le ciel des Idées est dépourvu de choses et d’hommes (PP, p. 95). C’est le Soleil, l’Idée des idées, qui illumine celles-ci : le Soleil permet aux Idées de resplendir, et au philosophe de voir (Trad., p. 36 ; PP, p. 95 ; Rép., 516 b-c). Ce moment est le point culminant de la vie du philosophe, celui où commence sa tragédie. Parce qu’il est mortel, il doit retourner dans la caverne (PP, p. 95). Il s’agit du troisième retournement, celui où se creuse le gouffre entre le philosophe et la cité.

    13Chacun de ces mouvements, souligne Arendt, s’accomplit à la faveur d’une perte de sens et d’orientation : les yeux habitués aux apparences ombrageuses de l’écran sont aveuglés par le feu de la caverne. Lorsqu’ils s’y accoutument, c’est pour être de nouveau aveuglés par la lumière qui illumine les Idées, à laquelle ils s’habituent également, avant de devoir s’adapter une fois de plus à l’obscurité, lors du retour dans la caverne (Trad., p. 36 ; PP, p. 95 ; Rép., 515c-515e, 516a-c, 517a). Dans « Philosophy and Politics », Arendt interprète ce trouble de la vision comme une preuve que le philosophe ne sait pas ce qui est bon pour lui. Deux indices montrent qu’il a perdu le sens commun. D’une part, il ne parvient plus à s’orienter et à voir dans le monde partagé par tous, représenté par la caverne ; d’autre part, lorsqu’il tente de communiquer ce qu’il a vu dans le ciel des Idées, son récit n’a aucun sens, puisque ses pensées contredisent le sens commun (PP, p. 95 ; Rép., 516e-517a).

    14Arendt a édifié la base nécessaire pour articuler sa lecture politique de l’Allégorie de la caverne, mais elle passe sous silence la paideia, un motif crucial du récit16. La paideia est évoquée d’emblée par Socrate, qui précise à Glaucon que le récit de la caverne concerne notre nature, envisagée sous le rapport de l’éducation et de l’absence d’éducation (voir Rép., 514c). Par ailleurs, dans la République, l’habitant de la caverne qui amorce son ascension n’est pas libéré par sa propre volonté, il est contraint à se retourner et se rendre vers la lumière, et ce processus est douloureux (515c). Il s’indigne et souffre d’être tiré sur la pente raide qui conduit à la lumière du Soleil (515e-516a). La souffrance diminue au gré d’un long processus d’habituation qui le rend apte à percevoir « les choses d’en haut » (516a). Le dialogue décrit les exigences de l’éducation philosophique, qui n’est inculquée qu’aux rares élus possédant les qualités naturelles nécessaires. Il ne s’agit pas d’un portrait de la dichotomie de la philosophie et de la cité, comme le prétend Arendt. Socrate, d’ailleurs, reprend le sujet de l’éducation après le récit (518b).

    15L’Allégorie de la caverne, selon Arendt, raconte métaphoriquement la condamnation et la mise à mort de Socrate. Cette expérience traumatisante est liée à la volonté de domination politique qu’elle prête à Platon. L’Allégorie mais aussi l’Apologie de Socrate (28) mettent en exergue les dangers encourus par le philosophe dans la cité. Dans ce dernier dialogue, le péril est lié aux examens incessants du philosophe, tandis que, dans le premier, c’est le grand nombre qui ne laisse pas le philosophe en paix (JP2, XXII, 39, début 1958, p. 781). Le mépris de Platon pour les affaires humaines est palpable dans l’Allégorie, où il les décrit en termes d’obscurité, de confusion et de déception, soutient Arendt : ceux qui aspirent à l’être vrai doivent se détourner de la cité et du monde sensible avant d’amorcer leur ascension vers le ciel des Idées (Trad., p. 17 ; Rép., 514a-b, 514c, 515a-515c). La dichotomie entre le fait de contempler la vérité dans la solitude et le retrait, et celui d’être pris dans le flot des affaires humaines, qui distingue le philosophe du citoyen, trouverait son fondement dans la doctrine des Idées (Auth., p. 114 ; Rép. 516 c-e).

    16La lecture arendtienne s’appuie sur certains motifs et lignes principales du texte de Platon, mais la signification globale qu’elle impute à l’Allégorie de la caverne est discutable. Ce récit raconterait l’imposition de la domination des Idées sur les affaires humaines, laquelle serait non seulement au fondement de la tradition de pensée politique occidentale, mais aussi des expériences politiques qui l’ont jalonnée. Platon a pensé le politique et critiqué la démocratie, mais cette révolution est restée confinée au domaine de la pensée. Elle n’a pas influencé le cours des choses en son temps, et c’est encore moins le cas des siècles subséquents. La lecture de la République est visiblement teintée par l’interprétation que propose Arendt de la Septième Lettre : celle-ci serait un témoignage des ambitions de Platon, puisqu’elle raconterait ses expériences, comme nous l’avons souligné précédemment. Sur ce plan, elle n’innove pas : c’était un constat fréquent chez les lecteurs des années 1920 et 1930, qui étaient en quête d’inspiration idéologique. Si l’Allégorie de la caverne est la biographie du philosophe, la Septième Lettre est une sorte d’auto biographie personnelle, indique Arendt17.

    17Certains aspects de l’Allégorie de la caverne peuvent néanmoins se prêter à une lecture politique raisonnable. D’abord, le texte précise que le philosophe qui a contemplé les Idées préférerait « subir tout au monde » (516e) plutôt que de compter parmi les élites de la caverne. En effet, les habitants les plus habiles à distinguer les choses de la caverne et à mémoriser leur défilé incessant reçoivent des honneurs et des louanges (516c-d). Nous pourrions lire que le philosophe refuse d’assumer un rôle social ou politique dans le monde de la caverne. De plus, s’il se réjouit de sa nouvelle situation lorsqu’il se trouve dans le ciel des Idées et que sa vue s’est adaptée, il plaint ses « compagnons de prison » (516c). Il n’est donc pas indifférent au monde de la caverne. Cependant, s’il entreprend de partager sa connaissance avec les autres habitants et tente de leur faire réaliser que les choses qu’ils tiennent pour vraies ne sont que des ombres, il se trouve confronté à l’incompréhension, qui se traduit par la moquerie, puis l’hostilité (517a). Après avoir contemplé les « vraies choses », il est malhabile dans les affaires humaines (518a) et ne souhaite plus partager l’expérience de ses compagnons : il « n’éprouve d’attirance que pour ce qui est en-haut » (517c). Il faut se reporter à un passage antérieur de la République pour trouver la suggestion que pour mettre fin aux maux des cités et du genre humain, les philosophes devraient régner dans les cités, ou les rois ou dynastes, se mettre à philosopher (473d). Cette proposition a davantage les allures de l’énonciation d’un idéal, impossible à atteindre, que d’une déclaration d’intention.

    18Certes, le dialogue montre que l’expérience de la transcendance rend le philosophe étranger au monde de la caverne, et qu’il aura tendance à vivre en retrait. Mais il n’est pas pour autant hostile à ce monde, qu’il chercherait à dominer à tout prix, comme le prétend Arendt18. Une note de travail indique toutefois qu’il lui est arrivé d’hésiter (JP2, XX, 35, sept. 1954, p. 688). Elle y mentionne trois raisons qui expliquent le retour du philosophe dans la caverne : la nécessité de satisfaire ses besoins vitaux, la crainte d’être gouverné par pire que soi et l’obligation du citoyen de partager son savoir avec les autres. La troisième, qui impute au philosophe une responsabilité politique, est étonnante en regard de l’œuvre publiée, qui met l’accent sur la dichotomie philosophe-citoyen. Arendt ajoute que le philosophe a besoin de la polis afin de s’assurer que son « philosopher ne soit pas inutile » : c’est la polis qui lui confère son immortalité, par la mémoire des vivants. Dans ses écrits publiés, elle déplore le fait que l’immortalité, qui va de pair avec la possibilité, pour le citoyen de la polis, d’être vu et entendu de ses concitoyens (HC, p. 55 ; LMI, p. 134), ait été accaparée par le philosophe, qui l’associe désormais à la contemplation des Idées (Hist., p. 45-47). Les notes d’un séminaire de 1960 sur Platon laissent entrevoir une autre brèche de la lecture à laquelle nous ont habitués les écrits arendtiens. Arendt y proposait que si les philosophes devaient devenir rois, outre les deux premières raisons mentionnées précédemment, c’est afin de sauver la cité, c’est-à-dire, par devoir civique19. Elle a donc reconnu certaines ouvertures à la politique dans le récit platonicien, mais elle a préféré les ignorer, afin de produire un portrait totalisant d’un Platon qu’elle veut totalitaire.

    19Le dédain platonicien du politique se traduirait aussi, métaphoriquement, par le renversement de la hiérarchie homérique entre le monde des hommes et l’Hadès, opéré par Platon dans l’Allégorie de la caverne, estime Arendt20. Chez celui-ci, c’est le monde des hommes, opposé au ciel des Idées, qui devient l’Hadès (Trad., p. 36-37). Arendt fonde ce rapprochement sur des arguments philologiques : elle relève l’usage, dans le texte de Platon, des termes eidolon, image, et skia, ombre, pour décrire la caverne. Ces mots sont employés par Homère pour décrire la vie après la mort dans le monde souterrain (Trad., p. 37). Or, chez Platon, les images et les ombres sont les objets des sens corporels plutôt que l’environnement des âmes sans corps. Le monde vrai et réel n’est pas celui dans lequel nous vivons jusqu’à notre mort, mais celui des Idées contemplées et saisies par les yeux de l’esprit (Trad., p. 37 ; HC, p. 292 ; JP1, XIV, 3, mars 1953, p. 350). Arendt admet toutefois que ces oppositions sont forcées, qu’on ne les trouve pas telles quelles chez Homère ou dans la pensée platonicienne. C’est seulement pour des raisons politiques, ajoute-t-elle, que Platon a mis en avant sa doctrine des Idées sous la forme d’une inversion d’Homère (Trad., p. 37) ; c’est aussi ce qui l’aurait incité à ériger l’Idée du Bien au titre d’Idée des Idées, comme nous l’exposerons plus loin.

    20Le recours à une argumentation appuyée sur la philologie trahit la dette contractée par Arendt à l’égard de Heidegger sur le plan herméneutique. Elle lui emprunte aussi les concepts clés de son interprétation de l’Allégorie proposée dans le texte « Platons Lehre von der Wahrheit » (1942)21. La lecture de Heidegger n’a rien de politique, et Arendt lui reprochera d’avoir omis cette dimension22, mais elle se l’approprie, précisément, dans cette visée. L’Allégorie, chez Heidegger, met en scène le passage d’une conception de la vérité comme aletheia, non-voilement, à la vérité envisagée comme rapport de conformité, orthotès, sous l’effet des Idées. Cette seconde conception se fonde sur le sens ancien du terme eidos, lequel se référait à la vue ou à la vision. L’eidos désignait la forme ou la figure apparente et visible d’une chose, de même que sa nature, « ce qu’elle montre d’elle-même à qui l’observe23 ». Ainsi, Heidegger écrira que « l’être des êtres est ce qui est vu dans la plus pure perception ». Sa présentation de l’Allégorie de la caverne, tournée vers la démonstration de l’affirmation de la vérité comme orthotès, s’appuie donc sur un vocabulaire rattaché à la vision, et ce, au prix de passer sous silence une série de synonymes utilisés par Platon qui ne se réfèrent pas à la vision24. Heidegger écrit : « L’idea est le fait pur de briller, au sens où l’on dit que le soleil brille. […] L’être de l’idée consiste à pouvoir briller, à pouvoir être visible. C’est cette luminosité de l’idée qui accomplit la présence, c’est-à-dire qui rend chaque fois présent ce qu’un étant est25. » La vérité faisant appel à la vision, elle devient simple conformité par rapport à l’Idée. « Cette adaptation de la perception, de l’idein, à l’idea, entraîne une homoiosis, un accord de la connaissance et de la chose elle-même. De cette prééminence conférée à l’idea et à l’idein sur l’aletheia résulte un changement dans l’essence de la vérité. La vérité devient l’orthotès, l’exactitude de la perception et du langage26. »

    21Prêter à Platon une conception de la vérité comme adéquation n’a été possible que par une lecture sélective des dialogues. Francisco Gonzalez, dans sa critique pénétrante du rapport de Heidegger à Platon, distingue trois « réductions » que le premier a dû faire subir à la pensée platonicienne. Il a d’abord réduit les Idées à des étant s’offrant à la vision, puis il a réduit la lumière de la vérité aux Idées, avant de réduire le Bien à la fois à la lumière de la vérité et aux Idées27, avec pour conséquence de retirer au Bien toute connotation éthique. Soulignons déjà qu’Arendt envisage le bien selon les mêmes paramètres. Cette transformation du concept de vérité, selon Heidegger, a eu des conséquences plus générales et profondes. Elle a suscité l’oubli de l’être, qui s’est transmis à toute la tradition occidentale de Platon à Nietzsche. L’être est désormais interprété comme Idée. L’Allégorie de la caverne devient ainsi le pivot du platonisme heideggérien : à compter des années 1930, les lectures de Heidegger tendent à reconduire toute la pensée platonicienne à ce récit28. La compréhension de la vérité comme orthotès, les positions heideggériennes sur les Idées et le rôle central de l’Allégorie de la caverne dans l’interprétation de Platon sont des postulats fondamentaux de la lecture arendtienne.

    22Karl Jaspers, dans une lettre évoquée précédemment, a souligné l’impact de la distinction heideggérienne entre la justesse et la vérité sur la lecture d’Arendt. Sa critique s’adresse non moins à Heidegger qu’à celle-ci. Il estime que son analyse présente l’Idée comme une « idéologie courante qu’on impute à tort à Platon ». L’Idée n’a pas un rôle si central dans la pensée de Platon, poursuit-il, car il ne l’utilise pas dans certains dialogues importants. L’Allégorie de la caverne serait plutôt un « jeu pour pousser la pensée jusqu’au point où le mythe ne peut plus s’appliquer ». Il fait remarquer à Arendt qu’elle est séduite par l’image de Platon comme « cause, dans l’histoire universelle, du désastre de la justesse qui prend la place de la vérité, et de la vérité en tant qu’“ouverture”, que Platon perd de vue », mais il estime qu’elle fait fausse route en suivant Heidegger29. La réponse d’Arendt à Jaspers présente clairement sa position sur les Idées et la pensée politique de Platon, en plus de confirmer l’ascendant heideggérien :

    Il me semble à moi que dans la République Platon a voulu « appliquer » à la politique sa propre doctrine, bien qu’elle eût des origines toutes différentes. Heidegger, me semble-t-il, se trompe en voulant critiquer et interpréter la théorie des idées de Platon à partir du mythe de la caverne, mais il a raison lorsqu’il dit que, dans la présentation du mythe de la caverne, la vérité se transforme subrepticement en justesse et que les idées, par conséquent, deviennent normatives30.

    La normativité et l’adéquation, chez Arendt, décrivent deux modalités de la relation des Idées aux choses du monde. Sa réponse à Jaspers n’est pas tout à fait sincère, car sa propre compréhension des Idées se fonde bel et bien sur l’Allégorie de la caverne, et sur l’interprétation heideggérienne de celle-ci, transposée en langage politique.

    23Cette influence, à la seule lecture des écrits publiés d’Arendt, pourrait passer inaperçue. Elle n’est indiquée, à première vue, que par un détail : la reprise de l’expression « la véritable essence de l’être », peu commune chez Arendt. La découverte de cette essence est l’objectif du philosophe qui quitte la caverne. Arendt fait des emprunts beaucoup plus significatifs au texte de Heidegger. Sa définition récurrente des Idées comme mesures, et du savoir du philosophe comme la capacité de mesurer, s’inscrit dans la droite ligne des implications du récit heideggérien du changement du sens de la vérité dans l’Allégorie de la caverne, récit qui a un fondement aristotélicien. On peut lire, dans une note de l’essai « What is Authority ? » :

    Heidegger demonstrates how Plato transformed the concept of truth (aletheia) until it became identical with correct statements (orthothes). Correctness, indeed, and not truth, would be required if the philosopher’s knowledge is the ability to measure » (Auth., note 16, p. 291).

    Certaines notices du Journal de pensée exposent clairement la filiation heideggérienne. Arendt y met au point sa traduction politique de l’exposé de Heidegger sur la vérité. L’homoiosis, écrit-elle, implique que les relations dans la caverne sont soumises à quelque chose qui lui est extérieur – c’est-à-dire les Idées ; c’est ainsi que l’aletheia devient orthotès (JP1, XIX, 11, sept. 1953, p. 494). Ce sont des raisons politiques qui expliquent cette transformation, laquelle rend possible l’utilisation des Idées comme normes (JP2, XX, 43, nov. 1953, p. 694-695). Dans une autre note, elle invoque un passage de la République (454b) pour appuyer son interprétation de l’Idée comme norme (JP1, XVI, 14 juin 1953, p. 416) ; toutefois, l’extrait en question décrit le genre, non la norme. Dans une notice de novembre 1953, Arendt précise que l’idea correspond à l’aletheia, à la forme qui apparaît. Elle envisage donc l’idea comme eidos, au sens ancien de ce qui est visible, à la suite de Heidegger, et elle s’appuie sur cette conception pour affirmer que l’Idée peut servir de modèle pour la fabrication (JP2, XX, 43, nov. 1953, p. 694-695). L’interprétation arendtienne des Idées comme normes et mesures que le philosophe applique aux choses du monde, au politique, à la moralité et même à la philosophie, afin de les rendre conformes aux Idées, sera cruciale dans ses écrits publiés. Ainsi envisagées, les Idées ruinent à la fois l’action et le jugement authentiques. Cette analyse met en œuvre l’opposition de l’Un et du multiple. Les Idées réduisent la multiplicité des choses et des perspectives à l’Idée à laquelle elles se rapportent (JP1, XVI, 14, juin 1953, p. 415-416). La reprise du récit heideggérien procurera à Arendt des armes théoriques pour attaquer la pensée politique platonicienne, dont l’un des premiers torts a été la négation de la pluralité, un grief qui s’adresse aussi à Heidegger31. L’on chercherait en vain un contenu proprement politique dans la lecture de l’Allégorie proposée dans « Platons Lehre von der Wahrheit » ; mais il est arrivé à Heidegger de s’approprier la République dans une telle visée, dans le fameux discours du rectorat de 1933.

    24Arendt croit, à la suite de Heidegger, que la République a été le théâtre d’un bouleversement philosophique majeur, lequel a permis de rendre les Idées applicables aux affaires humaines. Les notes du Journal de pensée, une fois de plus, éclairent les commentaires épars des écrits publiés. La fonction originale des Idées consistait à illuminer le monde de leur brillant éclat (Auth., p. 113 ; Trad., 39) : c’est la première qualité du Beau, qui brille plus que tout et qui illumine tout ce qui est (Auth., p. 112). C’est en ayant en vue les belles choses que Platon a élaboré sa théorie des Idées, indique Arendt (LMI, p. 151). Or il a fait volteface, pour des raisons politiques. Guidé par l’idéal grec du kalon k’agathon, le beau et le bon, Platon aurait finalement opté pour le second (PP, p. 77 ; Auth., p. 112). Dans la République, il affirme la prééminence du Bien sur le Beau, qui était l’Idée des Idées dans le Banquet et le Phèdre (PP, p. 74 ; Auth., p. 113 ; JP1, XIX, 12, oct. 1953, p. 495-496). La promotion de l’Idée du Bien au rang d’Idée des Idées découlerait du fait que Platon a voulu soumettre le politique à des règles ou mesures, metra ; l’Idée du Lit aurait pu aisément s’y substituer (JP1, XIX, 6, sept. 1953, p. 491).

    25Arendt explique le triomphe de l’Idée du Bien en se basant sur l’étymologie, selon le procédé appris chez Heidegger. Là où, dans Phèdre (248 ; 250), ekphanestaton est la principale qualité du Beau, Platon lui préfère phanotaton dans la République (518). Ces deux adjectifs sont employés au superlatif et dérivent tous deux de phainesthai, qui signifie apparaître, briller. Ce qui, selon Arendt, appuie l’hypothèse d’une origine non politique des Idées, est le fait qu’ekphanestaton s’applique davantage à l’Idée du Beau qu’à celle du Bien (HC, p. 225, note 65 ; JP1, XIX, 16, oct. 1953, p. 497-498). Dans les premiers livres de la République, le philosophe est encore décrit comme un amoureux de la beauté. C’est seulement au Livre VI que l’Idée du Bien est présentée comme la plus élevée (Auth., p. 112). Le changement se produit dans l’Allégorie de la caverne, récit fondateur de notre tradition de pensée (PP, p. 77 ; HC, p. 225). Ayant opté pour l’Idée du Bien pour des raisons politiques, Platon l’a ensuite définie dans les catégories (phainesthai) qui relèvent de l’Idée du Beau pour des raisons philosophiques, entraînant ainsi « la philosophie dans la politique et la politique dans la philosophie », écrit Arendt. « Le résultat en a été : la morale » (JP1, XIX, 12, oct. 1953, p. 495-496).

    26Si la nouvelle prééminence de l’Idée du Bien est si cruciale, c’est parce qu’Arendt lui lui attibue un sens instrumental. Elle rappelle qu’en grec, « bien » signifie « bon pour » ou « apte à » ; aussi ne lui attribue-t-elle aucune connotation éthique (HC, p. 225 ; Auth., p. 113 ; PP, 76). Sur ce point, elle suit encore Heidegger32. Désigner le Bien au titre d’Idée des Idées rend possible l’instrumentalisation des Idées à des fins politiques. Les Idées, illuminées par le Bien, sont arrimées à celui-ci, elles en deviennent des dérivés (PP, p. 77 ; Auth., p. 112 ; JP1, XIX, 6, sept. 1953, p. 491). Ces manipulations philosophiques auraient permis à Platon « d’établir le gouvernement des Idées » (JP1, XIX, 28, janv. 1954, p. 504). S’il a pu prétendre que les affaires humaines ne méritent pas d’être prises au sérieux, qu’elles n’ont que peu d’importance philosophique – comme l’indiquerait un passage des Lois qui décrit l’homme comme un jouet pour la divinité, une marionnette33 –, il a pourtant modifié le cœur même de sa philosophie afin de la mettre au service d’une théorie du politique dont l’ambition est d’établir le règne de la vérité sur les affaires humaines (PP, p. 74 ; Auth., p. 113 et 291, note 21). L’instrumentalisation des Idées doit permettre d’assurer la sécurité du philosophe dans la cité (Auth., p. 110, 114) en affirmant sa position prééminente. Or celle-ci, paradoxalement, vise à le libérer de la politique pour s’adonner à la philosophie. Protéger la philosophie : ce serait là l’objectif réel de la recherche platonicienne de la meilleure forme de gouvernement, croit Arendt.

    27Le Beau, par contraste avec le Bien, défie les normes, il est dépourvu de finalité (JP2, XX, 38, oct. 1954, p. 691-692). Un changement s’imposait donc. Ce qui apparaît est beau, tandis que ce que l’on connaît est exact, orthôs (JP1, XIX, 11, sept. 1953, p. 494). Cette opposition préfigure le contraste que tracera Arendt dans ses écrits matures entre, d’un côté, la pensée et le jugement, qui ne doivent être assujettis à aucune norme, et, de l’autre, la connaissance. En rendant toutes choses visibles, explique-t-elle, l’Idée du Bien, représentée par l’image du soleil, peut imposer son joug à tout ce qui existe, y compris la praxis, les opinions et le domaine privé (JP1, XIX, 11, sept. 1953, p. 493-494). La domination s’appuierait donc sur le registre de la vision, lequel induit un rapport de conformité, comme chez Heidegger. Lorsque les Idées deviennent des normes, la philosophie « commence à prescrire des règles ». Elle est ainsi « appliquée » au politique (JP1, XIX, 43, fév. 1954, p. 512).

    28La conception arendtienne de l’Idée du Bien est une ramification supplémentaire de son appropriation de la lecture de Heidegger, elle parachève la transformation de son Platon métaphysique en un Platon avide de domination politique et soucieux d’établir son ascendant moral. Le Platon décrit dans le Journal de pensée au début des années 1950 dépeint déjà, et avec un luxe de détails, le Platon que présentera Arendt dans ses écrits principaux. Or poser une applicabilité des Idées trahit aussi une influence néokantienne, dans la mesure où ceci implique de mettre en question leur transcendance34. Arendt souligne d’ailleurs, dans « What is Authority ? », que la préférence de Platon pour le Bien a eu des conséquences importantes pour la philosophie : la répudiation du Beau a conduit Platon à déclasser les universaux, ou transcendantaux, qui sont des qualités que possèdent toutes choses (Auth., p. 291, note 20). La participation, expliquait Arendt dans un séminaire – ce type de commentaire est inconnu de ses écrits publiés –, ne s’envisage qu’en regard de la beauté : ce n’est que parce qu’elles participent à la beauté que les choses belles sont telles. Toutefois, lorsque les Idées sont transformées en mesures, « ce qui est mesuré ne participe pas à la mesure ». La transcendance implique dès lors de « subsumer », non de « participer35 ». Ces remarques anticipent également ses réflexions sur la faculté de juger.

    29Dans l’Allégorie, en outre, Platon affirmerait la supériorité du mode de vie contemplatif, celui du philosophe, au détriment de la politique et de la multitude (HC, p. 20). Le récit présenterait en filigrane les principaux traits caractéristiques de la vie du philosophe. La contemplation des Idées implique la solitude et le retrait face au monde. Elle place le philosophe dans une condition similaire à la mort, à la différence que celle-ci n’est que temporaire, car il est rappelé par les besoins du corps. La parole, faculté caractéristique de la vie politique, voire d’une vie « proprement humaine » (HC, p. 176), en est absente, car elle est étrangère à la contemplation. Le philosophe ne peut rendre compte de son expérience en s’exprimant dans le langage commun, comme le montre l’incompréhension à laquelle il se heurte dans l’Allégorie de la caverne (voir Rép., 517a). Arendt soutient sa démonstration en faisant appel au motif heideggérien de la vision. L’omniprésence de celle-ci, dans le récit, compense l’absence de la parole. Non seulement la priorité de la vision démontrerait que Platon affirme la priorité de la contemplation, mais elle prouverait aussi sa volonté de prendre le pouvoir et soumettre le politique à des critères découverts dans celle-ci (Auth., p. 115 ; PP, p. 97 ; voir JP1, XIX, 11, sept. 1953, p. 494). Un passage de « What is Authority ? » évoque implicitement l’exposé de Heidegger dans « Platons Lehre von der Wahrheit » :

    The lives of the many in the cave over which the philosopher has established his rule are characterized not by contemplation, but by lexis, speech, and praxis, action ; it is therefore characteristic that in the parable of the cave Plato depicts the inhabitants as though they were interested only in seeing : first the images on the screen, then the things themselves in the dim light of the fire of the cave […].
    In other words, the whole realm of human affairs is seen from the viewpoint of a philosophy which assumes that even those who inhabit the cave of human affairs are human only insofar as they too want to see, though they remained deceived by shadows and images. And the rule of the philosopher-king, that is, the domination of human affairs by something outside its realm, is justified not only by an absolute priority of seeing over doing, of contemplation over speaking and acting, but also by the assumption that what makes men humans is the urge to see (Auth., p. 114-115).

    30L’importance de la vision dans l’interprétation arendtienne est corroborée par une note du Journal de pensée (JP2, XX, juin 1954, p. 674-675). Arendt invoque un extrait du Politique (285e-286a)36 dans lequel le fait de voir est associé à l’incapacité à rendre compte de quelque chose par le langage. Il est inutile de chercher à définir chaque réalité pour laquelle la nature procure une représentation perceptible par les sens, précise le dialogue ; l’image suffit. Quant aux réalités incorporelles, qui sont les plus importantes, elles n’apparaissent clairement qu’à la raison. Arendt en tire des conclusions générales pour la théorie des Idées et, par extension, pour son interprétation de l’Allégorie de la caverne. Les réalités incorporelles ont

    [u]ne idea, pas d’eidôlon, mais bien un eidos ! Telle est l’origine philosophique de la doctrine des Idées, de la prédominance du « voir », du fait de se détourner du « legein » (il n’y a rien qui corresponde à l’idea, laquelle apparaît là où l’eidôlon fait défaut, dans le domaine du logos, lorsque le logos fait défaut !). C’est précisément du fait qu’il n’y a ni eidôlon ni logos de ce qui est « le plus grand » que Platon a trouvé la solution dans les Idées. L’Idée exprime l’indicible » (JP2, XX, juin 1954, p. 674-675).

    Or dans l’extrait cité du Politique, l’Étranger s’intéresse aux définitions : « se mettre en quête d’une définition du tissage par intérêt pour le tissage lui-même, il n’y a aucun homme de bon sens qui y consentirait » (286d). Il pose toutefois la nécessité de « rendre compte de chaque chose » (286a). Ainsi, le lien avec la parole, et le logos, n’est pas exclu, comme le soutient Arendt. Sa lecture de ce passage du Politique – qui n’est pas mentionné dans ses textes principaux – est conditionnée par ses propres visées théoriques, mais aussi colorée par la réception heideggérienne de l’Allégorie.

    31Chez Hannah Arendt, la théorie des Idées, qu’elle appréhende principalement à la faveur de sa lecture de l’Allégorie de la caverne, a une importance capitale à la fois pour la philosophie platonicienne et pour la tradition de pensée occidentale. Elle est à l’origine d’une profonde mutation de la conception du politique, qui a marqué de son sceau des siècles de réflexion et d’expériences politiques. Elle ouvre également la voie à une soumission de la moralité à des critères et standards permanents, imposés par le philosophe. Ces deux axes constituent la trame de fond de la lecture arendtienne de Platon. Le cadre conceptuel développé autour des Idées s’insère aussi dans certaines discussions tout à fait étrangères au monde grec, que nous considérerons brièvement. Elles offriront un premier aperçu des usages créatifs de la pensée platonicienne auxquels s’adonne Arendt, tout en démontrant la versatilité de sa lecture, qui, dans certains contextes, peut donner lieu à des inspirations, voire à des appropriations de concepts et motifs platoniciens.

    Les Idées platoniciennes et le monde contemporain : valeurs et idéologie totalitaire

    32Le regard que pose Arendt sur la modernité, puis sur le monde de son temps, ont tiré profit de ses réflexions sur les Idées platoniciennes. Nous découvrons dans ses écrits, dans le droit fil de ses critiques de Platon, des parentés entre les Idées et l’idéologie totalitaire. Or Arendt a aussi présenté les Idées sous un éclairage plus positif, lorsqu’elle les envisage sur la toile de fond de la pensée moderne et de l’essor scientifique et technologique. Elle s’approprie alors l’image de la caverne.

    33Dans The Human Condition, Arendt rappelle que la modernité est à l’origine de profondes mutations politiques, culturelles et sociales, concomitantes à l’essor des sciences, à l’émergence de l’économie de marché et, plus tard, à la sécularisation. Ces changements ont bouleversé l’univers mental des hommes et leur rapport au monde. Ils ont suscité le déclin en toute croyance transcendante : toute chose est désormais reconduite à la hauteur de l’esprit et de l’activité de l’homme (HC, p. 270). Même les formes idéales de Platon, qui étaient données aux yeux de l’esprit, n’y ont pas échappé : elles ont perdu peu à peu leur statut transcendant pour ne devenir que des produits de l’intellect (voir HC, p. 265-267) ou de l’esprit (HC, p. 283). L’homme se trouve alors dépourvu de la capacité de penser en termes absolus et universels, et il ne croit plus, d’ailleurs, que la vérité se révèle d’elle-même. Il est convaincu de pouvoir l’atteindre par son activité, en forçant la nature à la lui révéler (HC, p. 276 ; 278), plutôt qu’à travers la contemplation (HC, p. 274 ; 290). Ce sont désormais des processus, plutôt que des idées, qui se posent comme modèles et formes de toutes choses, et guident les activités de production et de fabrication d’homo faber (HC, p. 300).

    34La théorie, ainsi, n’a plus rien de commun avec la theoria grecque, elle ne désigne plus un « système de vérités raisonnablement réunies », donné à la raison et aux sens. La théorie n’est plus qu’une hypothèse de travail, échangeable à volonté, en fonction des résultats obtenus. Le critère de validité de la théorie ne réside pas dans ce qu’elle « révèle », elle dépend du fait qu’elle « fonctionne » ou non. Dans un tel cadre, le pouvoir de révélation et d’illumination du monde et de l’univers qui était celui des Idées platoniciennes perd toute pertinence (Trad., p. 39). Le relativisme, indique Arendt, a préparé la voie à la domination technique : les mains humaines se sont vues confier un pouvoir potentiellement illimité, déployé à des fins utilitaires. Lorsque la capacité productrice de l’homme occupe le haut du pavé, elle devient nuisible, voire dangereuse, pour le domaine politique, comme l’ont montré les régimes totalitaires.

    35Dans la foulée de la révolution industrielle, les Idées se voient transformées en valeurs, ou en opinions, changeantes et interchangeables à volonté. Les Idées, d’origine transcendante, incarnaient la stabilité, tandis que les valeurs sont dictées par les besoins pratiques d’une société donnée à un certain moment. Du côté de la philosophie, Arendt impute à Marx et à Nietzsche, tous deux accusés d’avoir inversé la tradition et donc le platonisme, la mutation des Idées platoniciennes en valeurs (Trad., p. 32, 34, 40). Le bien aussi a perdu le caractère qu’il avait en tant qu’Idée, il n’est plus le standard qui permet de distinguer le bien du mal, il n’est désormais qu’une valeur (Trad., p. 33), remarque Arendt, qui refuse pourtant d’accorder au bien toute connotation éthique dans ses discussions de la pensée politique platonicienne, et ce, afin d’en accentuer le caractère tyrannique. Les valeurs modernes, dans « leur échangeabilité et leur interchangeabilité », sont les seules idées qui restent aux hommes socialisés, et sont comprises par eux. Elle s’approprie l’image de la caverne pour décrire cette situation :

    These are men who have decided never to leave what to Plato was « the cave » of everyday human affairs, and never to venture on their own into a world and a life which, perhaps, the ubiquitous functionalization of modern society has deprived of one of its most elementary characteristics – the instilling of wonder at that which is as it is (Trad., p. 40).

    Dans sa lecture de l’Allégorie de la caverne, rappelons-le, l’image de la caverne décrit le politique, dont l’obscurité contraste avec la lumière du ciel des Idées. Celui-ci n’est accessible qu’à travers la contemplation philosophique, dont le point de départ est le thaumazein. Les hommes, pour leur part, sont condamnés à l’impuissance. Arendt, cette fois, substitue la société au politique. Les hommes qui vivent dans la caverne ne sont plus les citoyens, ce sont les « hommes socialisés » qui ont les yeux rivés à l’écran et vivent en parfaite singularité. Ils incarnent le monde faux. Les valeurs se substituent aux opinions des hommes de la caverne, dont l’isolement devient celui des individus socialisés, privés de leur lien au monde envisagé comme espace relationnel. Alors qu’Arendt décrit généralement le thaumazein comme une expérience solitaire, muette, réservée au philosophe, elle appelle ici tout un chacun à vivre une telle expérience, à s’engager vers le ciel clair, qui représente la vie politique. Le thaumazein ne désignerait plus l’émerveillement philosophique, mais l’éveil politique, l’émerveillement face aux choses humaines. Son ascendant sur le monde de la caverne est bénéfique, plutôt que nuisible. Arendt fait donc subir une série de transformations au récit de l’Allégorie, afin de le placer au service de sa critique de la modernité sociale et politique. Dans ce contexte, elle contredit sa propre réception du récit, mais elle transpose un motif platonicien dans un contexte non platonicien.

    36Si la modernité a ruiné peu à peu toute forme de transcendance, la croyance selon laquelle l’homme et la nature sont soumis à une même loi universelle, qui dépasse l’horizon humain, perdure et se renforce (HC, p. 262-263). Elle est sous-jacente à la prétention des idéologies totalitaires du xxe siècle de réaliser « le projet de l’Histoire ou de la Nature » (OT, p. 249). Dans celui-ci, l’homme n’a plus rien d’un agent actif : il est soumis à un mouvement incommensurable, dont le sens lui échappe. Une domination politique sans borne peut être justifiée sur cette base. Si le politique a pu être placé sous la tutelle des Idées dans la pensée de Platon et dans la tradition qui lui succède, il peut désormais être soumis à une idéologie. C’est dans l’article « Ideology and Terror », paru en 1953, mais inclus seulement dans la seconde édition de The Origins of Totalitarianism, en 1966, qu’Arendt définit l’idéologie, en mettant à profit certains acquis de ses réflexions sur les Idées platoniciennes.

    37Certes, l’idéologie n’est pas une Idée au sens platonicien, qui serait « saisie par les yeux de l’esprit » (OT, 469), mais elle en évoque certaines caractéristiques et effets. L’idée sur laquelle se fonde l’idéologie a un caractère absolu, dogmatique, tandis que la réalité à laquelle elle renvoie dépasse le cadre humain. L’idéologie diffère de l’Idée en ce qu’elle est un mouvement qui se meut de lui-même, mais elle s’y apparente par sa prétention universaliste. L’idéologie se présente comme un instrument d’explication (OT, p. 469), elle s’édifie à l’aide de clichés, transformés en « mensonges objectifs d’une portée universelle ». Ceux-ci se présentent comme des vérités sacrées et intangibles, et sont crus comme tels (OT, p. 384). L’idéologie, tout comme l’Idée entre les mains du roi-philosophe, s’impose sur le monde humain. Chez Platon, l’Idée est contraire au mouvement, elle permet de contenir le changement, lequel est un facteur de dégénérescence. Par contraste, l’idéologie, bien que déterminée dans son contenu, est dynamique, et vise le changement : elle a en vue la réalisation d’un projet. Or l’Idée et l’idéologie ont en commun de dénaturer le politique en le soumettant à une vérité qui lui est étrangère, située hors et au-delà du monde des hommes. Pour Arendt, l’idéologie, héritière d’un historicisme à la Hegel et à la Marx, défie la réalité en prétendant « calculer l’histoire », détenir la clé des énigmes de l’univers et connaître les lois universelles réputées gouverner la nature et l’homme (OT, p. 159, 384, 469). Dans le monde moderne, l’idéologie incarne la victoire de la logique sur la vérité des Idées (OT, p. 469). Ainsi, l’idéologie entend imposer aux affaires humaines rien moins qu’une tyrannie de la logique, en lieu et place de la tyrannie de la raison qu’infligeait le philosophe au politique, au moyen de l’Idée. La première était à l’œuvre dans le totalitarisme : « If it was the particularity of the ideologies themselves to treat a scientific hypothesis […] as an idea which could be applied to the whole course of events, then it is in the peculiarity of their totalitarian transformation to pervert the « idea » into a premise in the logical sense, that is, into some self-evident statement from which everything else can be deduced in stringent logical consistency » (Underst., p. 318).

    38En effet, la relation de l’idéologie au monde humain évoque de près celle des Idées. « Hence, ideological thinking becomes emancipated from the reality that we perceive with our five senses, and insists on a « truer » reality concealed behind all perceptible things, dominating them from this place of concealment and requiring a sixth sense that enables us to become aware of it » (OT, p. 470-471). Le contenu de l’idéologie, tout comme la connaissance des Idées, n’est pas accessible à qui veut : l’appréhender requiert des facultés particulières. Arendt esquisserait-elle implicitement un lien entre le philosophe et le chef totalitaire ?

    39Dans le cas du philosophe, le sens qui ouvre l’accès à la réalité suprasensible lui est inné : il ne peut entreprendre l’éducation exigeante et rigoureuse qui conduit à la contemplation qu’à la condition de posséder les qualités nécessaires. Quant à l’idéologie, c’est d’elle-même qu’émane le « sixième sens » indispensable à l’intelligibilité de la vérité de l’histoire. Celle-ci passe par l’endoctrinement, qui s’intériorise également à la faveur d’une éducation particulière (OT, p. 471). L’éducation, rappelons-le, est essentielle à la contemplation des Idées. Le chef totalitaire, chez Arendt, est le seul détenteur de la vérité portée par l’idéologie. Investi de la connaissance du projet à réaliser, il dicte l’agir du grand nombre (OT, p. 383, 249). Le roi-philosophe traduit la vérité philosophique en standards pour « faire sa cité comme le sculpteur fait une statue » (HC, p. 227), tandis que le totalitarisme, à l’aide de l’idéologie, « fabrique » des humains superflus. Les Idées privent le philosophe de la phronesis, capacité proprement politique chez Arendt, de la même manière que l’idéologie isole les hommes de la réalité (OT, p. 470). Si l’Idée qui guide le travail de l’artisan est le critère déterminant le succès de l’entreprise, indépendamment de toute donnée sensorielle ou matérielle provenant du monde (LMI, p. 104), l’idéologie induit un mécanisme similaire. C’est une conception déterminée de l’histoire qui fait office de modèle. L’idéologie ne consiste pas en une réification unique, réalisée en plusieurs étapes prédéfinies, jusqu’au résultat final, mais en un processus dans lequel toutes fins peuvent se transformer en moyens en vue d’autres fins, en accord avec les lois insondables de la Nature ou de l’Histoire. Arendt souligne aussi que la perte de contact avec la réalité induite par l’idéologie suscite la disparition de la faculté d’expérimenter, et de penser (OT, p. 474). Il n’en va pas autrement de l’Idée. L’une et l’autre sont au fondement d’une unicité de la pensée qui met à mal la pluralité du domaine public et conduit à l’unicité de l’homme. Celle-ci est non moins caractéristique de la politique sous les régimes totalitaires qu’elle ne l’est de la politique platonicienne37. Ainsi, l’Idée et l’idéologie, pour différentes qu’elles soient, produisent un résultat comparable.

    40L’interprétation des Idées platoniciennes chez Arendt expose les lignes directrices de sa lecture de Platon, tant sur le plan herméneutique que sur celui des idées. Si celle-ci se rattache aux lectures ésotéristes et néoplatonisantes d’après-guerre, l’importance cruciale dont Arendt crédite les Idées dans la philosophie platonicienne la situe dans la continuité des traditions exégétiques du xixe siècle allemand. Son Platon politique, véritable roi-philosophe, évoque étroitement celui des lectures nazies, médiatisées, en partie ou en totalité, par la critique, postérieure, de Karl Popper. Celui-ci associait la volonté de domination du philosophe aux Idées, comme le fera Arendt. Il n’est pas inutile de rappeler que celle-ci a été lectrice de Jaeger et de Wilamowitz-Moellendorff, tous deux convaincus du profond souci politique de Platon. Elle a pu retenir de ces lectures quelque motif ou idée, qu’elle interprétera selon ses propres paramètres théoriques. Selond Arendt, c’est dans l’Allégorie de la caverne, récit qui consacre la naissance de notre tradition de pensée, que se ferait jour l’entreprise platonicienne d’imposer les Idées en qualité de règles et standards pour le politique et la moralité. Arendt n’a pas hésité à reprendre à son compte les concepts et la méthode développés par Heidegger, dans son interprétation résolument apolitique de l’Allégorie de la caverne. Son ancien mentor, avant elle, y situait les origines de la tradition de pensée occidentale. À la faveur d’exercices philologiques, celui-ci reconnaît, dans le récit platonicien, l’affirmation de la vérité comme orthotès, conformité, à l’aide des Idées, laquelle serait révélée par la prédominance du registre de la vision, de même qu’une conception utilitaire du bien. Ce sont des fondements essentiels de la lecture arendtienne, qui s’expriment discrètement dans les écrits publiés, mais dont les notes de travail et certaines lettres dévoilent l’importance, confirmée par une confrontation avec les textes de Heidegger.

    Notes de bas de page

    1Voir Canto-Sperber, M., 1997. « Les Formes et la dialectique », in Philosophie grecque, Canto-Sperber, M., dir., Paris, PUF, p. 225.

    2Voir Pradeau, J.-F., 2001a. « Introduction », in Pradeau, J.-F., éd. Platon : les formes intelligibles. Sur la forme intelligible et la participation dans les dialogues platoniciens, Paris, PUF, p. 8, 11, 14-15 ; 2001b. « Les formes et les réalités intelligibles. Les usages platoniciens du terme eidos », ibid., p. 18-20 ; Klosko, G., 1986. The Development of Plato’s Political Theory, Londres ; New York, Oxford University Press, p. 82-83, 89.

    3Voir Sedley, D., 2007. « Philosophy, the Forms, and the Art of Ruling », in Ferrari, G. R. éd., The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge, Cambridge University Press, p. 258, 260 ; Harte, V., 2008. « Plato’s Metaphysics », in Gail, F. éd. The Oxford Handbook of Plato, Oxford, Oxford University Press, p. 191-192 ; Canto-Sperber, M., 1997, p. 229-230 ; Annas, J., 1981. An Introduction to Plato’s Republic, New York ; Oxford, Oxford University Press, p. 218-219, 224-225.

    4Planinc, Z., 1991. Plato’s Political Philosophy. Prudence in the Republic and the Laws, Columbia ; Londres, University of Missouri Press, p. 23.

    5Voir Politis, V., 2004. « An Introduction to Paul Natorp’s Plato’s Theory of Ideas », in Natorp, P., Plato’s Theory of Ideas. An Introduction to Idealism, Politis, V., éd., Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 9-10.

    6Voir Pradeau, J.-F., 2001a, p. 15 ; Planinc, Z., 1991, p. 20.

    7Jaspers à Arendt, Lettre 184, 12 avr. 1956, p. 395-396.

    8Voir Arendt à Jaspers, Lettre 187, 1er juill. 1956, p. 401.

    9Arendt, H., 1971. « Martin Heidegger at Eighty », in Murray, M., Heidegger and Modern Philosophy, New Haven, Yale University Press (1978), p. 301-303 ; « Political Philosophy or Philosophy and Politics », séminaire, 1960, 1973, Columbia University, New York, Subject File, 1949-1975, n. d., 024807.

    10Popper, K. R., 1945. The Open Society and Its Enemies, tome 1, The Spell of Plato, Princeton, Princeton University Press, 5e éd., p. 21.

    11Voir Popper, K. R., 1945, p. 21, 25-26, 36, 86, 120, 145.

    12Voir « Philosophy and Politics : What is Political Philosophy ? », cours et séminaires, 1969, New School for Social Research, New York, Subject File, 1949-1975, n. d., dossier 2, 023568.

    13Sur cette lecture, voir Abensour, M., 2007. « Against the Sovereignty of Philosophy over Politics : Arendt’s Reading of the Cave Allegory », in Social Research, 74, 4, Breaugh, M., trad., p. 955-981 ; Abensour, M., 2006. Hannah Arendt contre la politique ?, Paris, p. 65-114.

    14Voir Planinc, Z., 1991, p. 37-38, 48.

    15Platon, La République, Leroux, G. trad, Paris, 2e éd. 2004 (2002). Toutes les références à ce dialogue sont issues de cette édition.

    16C’est ce qui la conduit à attribuer les difficultés d’orientation du philosophe à la différence entre la philosophie et le sens commun (voir Abensour, M., 2007, p. 959). Arendt n’évoque la paideia que dans une note de travail de 1969 (JP2, XXVI, 54, sept. 1969, p. 934).

    17« Philosophy and Politics : What is Political Philosophy ? », 1969, dossier 1, 024466.

    18Voir la critique de McCarthy, M. H., 2012. The Political Humanism of Hannah Arendt, Lanham, Lexington Books, p. 132.

    19« Plato Seminar, 1960 », Columbia University, New York, Subject File, 1949-1975, n. d., 023135.

    20Elle renvoie au chant XI de l’Odyssée dans une note (Trad., note 10, p. 284). Sa comparaison de la caverne et de l’Hadès homérique s’appuie sur l’analyse de F. M. Cornford, auteur de la traduction commentée qu’elle utilise (Plato, Republic, Cornford, F. M. éd., New York, p. 230).

    21Heidegger, M., 1942. « La doctrine de Platon sur la vérité », Préau, A., trad., in Questions II, Paris, Gallimard (1947). Abensour a également noté la parenté heideggérienne (2007, p. 974-975).

    22Auth., p. 291, note 16. Voir le séminaire « Political Philosophy or Philosophy and Politics », 1960, 1973, Subject File, 1949-1975, n. d., 024808. Sur cet emprunt, voir Lettre 86, Hannah Arendt à Martin Heidegger, 8 mai 1954, p. 120 ; JP1, XIX, 11, sept. 1953, p. 493.

    23Pradeau, J.-F., 2001b, p. 20-22.

    24Voir la critique de Rosen, S., 2005. La production platonicienne. Thème et variations, Patard, E., trad., Paris, PUF, p. 52.

    25Heidegger, M., 1942, p. 146.

    26Heidegger, M., 1942, p. 153.

    27Voir Gonzales, F. J., 2009. Plato and Heidegger : a Question of Dialogue, University Park, Penn State University Press, p. 113.

    28Partenie, C. et Rockmore, T., 2005. « Introduction », in Partenie, C. et Rockmore, T. éd., Heidegger and Plato. Toward dialogue, Evanston (Ill.), Northwestern University Press, p. xxi-xxii ; Gonzales, F. J., 2009, p. 101-102 ; Ralkowski, M. A., 2009. Heidegger’s Platonism, New York, Continuum, p. 53 ; 57 ; 60.

    29Voir Lettre 184, Jaspers à Arendt, 12 avr. 1956, p. 395-396.

    30Lettre 187, Arendt à Jaspers, 1er juill. 1956, p. 401.

    31Voir Taminiaux, J., 1992. La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot, p. 225-229.

    32Sur le Bien chez Heidegger, voir Gonzales, F. J., 2009, p. 50 ; Ralkowski, M. A., 2009, p. 76-77.

    33Voir JP1, II, 11, oct. 1950, p. 54-55, notes 3-4, p. 533. Arendt se réfère à Lois (803c). Voir Lois, (804b). Les références dans le présent chapitre renvoient à l’édition suivante : Platon, Lois, in Platon, Œuvres complètes, Brisson, L. éd. et trad. et Pradeau, J.-F. trad., Paris, Flammarion (2008).

    34Pradeau, J.-F., 2001a, p. 14.

    35« Plato Seminar, 1960 », Columbia University, 023131.

    36Platon, Politique, in Platon, Œuvres complètes, Brisson, L., dir. et trad. et Pradeau, J.-F. trad., Paris, Flammarion (2008). Toutes les références à ce dialogue sont issues de cette édition.

    37Dans la littérature critique, cette association a été relevée indirectement par Villa : Villa, D. R., 1999a. « The Philosopher Versus the Citizen. Arendt, Strauss and Socrates », in Politics, Philosophy, Terror, Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton, Princeton University Press, p. 158.

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    1Voir Canto-Sperber, M., 1997. « Les Formes et la dialectique », in Philosophie grecque, Canto-Sperber, M., dir., Paris, PUF, p. 225.

    2Voir Pradeau, J.-F., 2001a. « Introduction », in Pradeau, J.-F., éd. Platon : les formes intelligibles. Sur la forme intelligible et la participation dans les dialogues platoniciens, Paris, PUF, p. 8, 11, 14-15 ; 2001b. « Les formes et les réalités intelligibles. Les usages platoniciens du terme eidos », ibid., p. 18-20 ; Klosko, G., 1986. The Development of Plato’s Political Theory, Londres ; New York, Oxford University Press, p. 82-83, 89.

    3Voir Sedley, D., 2007. « Philosophy, the Forms, and the Art of Ruling », in Ferrari, G. R. éd., The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge, Cambridge University Press, p. 258, 260 ; Harte, V., 2008. « Plato’s Metaphysics », in Gail, F. éd. The Oxford Handbook of Plato, Oxford, Oxford University Press, p. 191-192 ; Canto-Sperber, M., 1997, p. 229-230 ; Annas, J., 1981. An Introduction to Plato’s Republic, New York ; Oxford, Oxford University Press, p. 218-219, 224-225.

    4Planinc, Z., 1991. Plato’s Political Philosophy. Prudence in the Republic and the Laws, Columbia ; Londres, University of Missouri Press, p. 23.

    5Voir Politis, V., 2004. « An Introduction to Paul Natorp’s Plato’s Theory of Ideas », in Natorp, P., Plato’s Theory of Ideas. An Introduction to Idealism, Politis, V., éd., Sankt Augustin, Academia Verlag, p. 9-10.

    6Voir Pradeau, J.-F., 2001a, p. 15 ; Planinc, Z., 1991, p. 20.

    7Jaspers à Arendt, Lettre 184, 12 avr. 1956, p. 395-396.

    8Voir Arendt à Jaspers, Lettre 187, 1er juill. 1956, p. 401.

    9Arendt, H., 1971. « Martin Heidegger at Eighty », in Murray, M., Heidegger and Modern Philosophy, New Haven, Yale University Press (1978), p. 301-303 ; « Political Philosophy or Philosophy and Politics », séminaire, 1960, 1973, Columbia University, New York, Subject File, 1949-1975, n. d., 024807.

    10Popper, K. R., 1945. The Open Society and Its Enemies, tome 1, The Spell of Plato, Princeton, Princeton University Press, 5e éd., p. 21.

    11Voir Popper, K. R., 1945, p. 21, 25-26, 36, 86, 120, 145.

    12Voir « Philosophy and Politics : What is Political Philosophy ? », cours et séminaires, 1969, New School for Social Research, New York, Subject File, 1949-1975, n. d., dossier 2, 023568.

    13Sur cette lecture, voir Abensour, M., 2007. « Against the Sovereignty of Philosophy over Politics : Arendt’s Reading of the Cave Allegory », in Social Research, 74, 4, Breaugh, M., trad., p. 955-981 ; Abensour, M., 2006. Hannah Arendt contre la politique ?, Paris, p. 65-114.

    14Voir Planinc, Z., 1991, p. 37-38, 48.

    15Platon, La République, Leroux, G. trad, Paris, 2e éd. 2004 (2002). Toutes les références à ce dialogue sont issues de cette édition.

    16C’est ce qui la conduit à attribuer les difficultés d’orientation du philosophe à la différence entre la philosophie et le sens commun (voir Abensour, M., 2007, p. 959). Arendt n’évoque la paideia que dans une note de travail de 1969 (JP2, XXVI, 54, sept. 1969, p. 934).

    17« Philosophy and Politics : What is Political Philosophy ? », 1969, dossier 1, 024466.

    18Voir la critique de McCarthy, M. H., 2012. The Political Humanism of Hannah Arendt, Lanham, Lexington Books, p. 132.

    19« Plato Seminar, 1960 », Columbia University, New York, Subject File, 1949-1975, n. d., 023135.

    20Elle renvoie au chant XI de l’Odyssée dans une note (Trad., note 10, p. 284). Sa comparaison de la caverne et de l’Hadès homérique s’appuie sur l’analyse de F. M. Cornford, auteur de la traduction commentée qu’elle utilise (Plato, Republic, Cornford, F. M. éd., New York, p. 230).

    21Heidegger, M., 1942. « La doctrine de Platon sur la vérité », Préau, A., trad., in Questions II, Paris, Gallimard (1947). Abensour a également noté la parenté heideggérienne (2007, p. 974-975).

    22Auth., p. 291, note 16. Voir le séminaire « Political Philosophy or Philosophy and Politics », 1960, 1973, Subject File, 1949-1975, n. d., 024808. Sur cet emprunt, voir Lettre 86, Hannah Arendt à Martin Heidegger, 8 mai 1954, p. 120 ; JP1, XIX, 11, sept. 1953, p. 493.

    23Pradeau, J.-F., 2001b, p. 20-22.

    24Voir la critique de Rosen, S., 2005. La production platonicienne. Thème et variations, Patard, E., trad., Paris, PUF, p. 52.

    25Heidegger, M., 1942, p. 146.

    26Heidegger, M., 1942, p. 153.

    27Voir Gonzales, F. J., 2009. Plato and Heidegger : a Question of Dialogue, University Park, Penn State University Press, p. 113.

    28Partenie, C. et Rockmore, T., 2005. « Introduction », in Partenie, C. et Rockmore, T. éd., Heidegger and Plato. Toward dialogue, Evanston (Ill.), Northwestern University Press, p. xxi-xxii ; Gonzales, F. J., 2009, p. 101-102 ; Ralkowski, M. A., 2009. Heidegger’s Platonism, New York, Continuum, p. 53 ; 57 ; 60.

    29Voir Lettre 184, Jaspers à Arendt, 12 avr. 1956, p. 395-396.

    30Lettre 187, Arendt à Jaspers, 1er juill. 1956, p. 401.

    31Voir Taminiaux, J., 1992. La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot, p. 225-229.

    32Sur le Bien chez Heidegger, voir Gonzales, F. J., 2009, p. 50 ; Ralkowski, M. A., 2009, p. 76-77.

    33Voir JP1, II, 11, oct. 1950, p. 54-55, notes 3-4, p. 533. Arendt se réfère à Lois (803c). Voir Lois, (804b). Les références dans le présent chapitre renvoient à l’édition suivante : Platon, Lois, in Platon, Œuvres complètes, Brisson, L. éd. et trad. et Pradeau, J.-F. trad., Paris, Flammarion (2008).

    34Pradeau, J.-F., 2001a, p. 14.

    35« Plato Seminar, 1960 », Columbia University, 023131.

    36Platon, Politique, in Platon, Œuvres complètes, Brisson, L., dir. et trad. et Pradeau, J.-F. trad., Paris, Flammarion (2008). Toutes les références à ce dialogue sont issues de cette édition.

    37Dans la littérature critique, cette association a été relevée indirectement par Villa : Villa, D. R., 1999a. « The Philosopher Versus the Citizen. Arendt, Strauss and Socrates », in Politics, Philosophy, Terror, Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton, Princeton University Press, p. 158.

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    Lavallée, M.-J. (2018). Chapitre 3. La théorie des Idées. In Lire Platon avec Hannah Arendt. Montréal: Presses de l’Université de Montréal. Consulté à l’adresse https://books.openedition.org/pum/38783
    Lavallée, Marie-Josée. « Chapitre 3. La théorie des Idées ». In Lire Platon avec Hannah Arendt. Montréal: Presses de l’Université de Montréal, 2018. https://books.openedition.org/pum/38783.
    Lavallée, Marie-Josée. « Chapitre 3. La théorie des Idées ». Lire Platon avec Hannah Arendt, Presses de l’Université de Montréal, 2018, https://books.openedition.org/pum/38783.

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    Lavallée, M.-J. (2018). Lire Platon avec Hannah Arendt. Montréal: Presses de l’Université de Montréal. Consulté à l’adresse https://books.openedition.org/pum/38818
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    Lavallée, Marie-Josée. Lire Platon avec Hannah Arendt. Presses de l’Université de Montréal, 2018, https://books.openedition.org/pum/38818.
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