Chapitre 2. La Grèce antique et Platon : de Weimar à l’après-guerre
p. 55-110
Texte intégral
1La philosophie et la pensée politique ne s’édifient pas en vase clos. De tout temps, elles se sont inspirées de réflexions contemporaines ou anciennes. Les traces laissées dans une œuvre par un penseur marquant ne sont pas toujours explicites, mais une comparaison minutieuse des textes suffit généralement à les dévoiler. La pensée se meut aussi dans un cadre historique et intellectuel spécifique, qui contribue à façonner les questions qui seront posées et les stratégies déployées pour leur y répondre. Elle est perméable, à des degrés divers, à certaines idées et croyances en vogue, auxquelles elle donne voix, ne serait-ce que par la critique. En ce sens, la démarche de compréhension ne peut échapper entièrement à l’emprise d’idées et de jugements préformés, et ce, indépendamment de l’exigence de neutralité à laquelle s’astreint un auteur et de sa capacité à adopter une distance critique par rapport à son propre temps. Reconnaître et dévoiler les percées du contexte dans l’œuvre philosophique est une entreprise délicate, parce que souvent les idées influentes n’ont pas été formulées et mises par écrit de manière claire et systématique. Elles s’expriment, au mieux, dans certains écrits phares qui ont marqué leur temps. Ces œuvres sont les témoins des tendances intellectuelles, culturelles, sociales et politiques ainsi que des débats d’une époque. Dans le présent chapitre, nous attribuerons ce rôle au célèbre livre The Open Society and Its Enemies de Karl R. Popper. L’ouvrage et les discussions auxquelles il a donné lieu permettent d’embrasser du regard quatre décennies tumultueuses de la réception de l’œuvre platonicienne, des années 1930 aux années 1960, avec certains prolongements jusqu’à nos jours.
2L’étude de la lecture arendtienne de Platon exige de restituer la toile de fond intellectuelle de toute une époque. À plus d’un égard, le Platon politique d’Arendt est l’héritier du contexte intellectuel et politique allemand durant ses années de formation, et ensuite sous le nazisme. Il incarne certaines tendances de la réception des Grecs et du corpus platonicien de ce temps. Dans l’Allemagne pré-nazie et nazie, les dialogues politiques, autrefois relégués au second plan, étaient non seulement très lus, mais aussi appropriés à des fins idéologiques. Ainsi, la République a pu être dépeinte comme l’archétype du grand Reich millénaire tandis que son auteur était encensé en qualité d’éducateur du peuple allemand. Même Heidegger, rappelons-le, a donné dans ces mésusages de la pensée platonicienne. Le philosophe grec connut une désolante célébrité, qui n’allait pas manquer d’affecter profondément les commentaires de sa philosophie, et ce, pendant plusieurs décennies.
3La fascination pour la Grèce antique n’est pas une nouveauté de l’époque. Dès la fin du xviiie siècle, la culture allemande est littéralement infiltrée par le philhellénisme, parvenu à son dernier souffle au temps de la Grande Guerre. Le fait que le régime nazi ait pu s’approprier l’héritage grec à des fins idéologiques et propagandistes démontre à quel point le fond culturel grec était familier, et suggère qu’il jouissait d’un poids culturel encore enviable. L’association entre l’Antiquité grecque et le nazisme a eu tendance à perdurer dans l’imaginaire populaire jusque dans l’après-guerre. Entachée par l’idéologie nazie, la pensée politique de Platon s’est vue propulsée au cœur de débats politiques engageant des spécialistes de théorie politique et des classicistes, mais aussi une population académique et un public cultivé plus vaste.
4Hannah Arendt, à l’instar de ses collègues émigrés, Leo Strauss et Eric Voegelin, n’a jamais donné consciemment dans ces déformations idéologiques1. Toutefois, les querelles de l’après-guerre et la réputation de maître à penser du nazisme que l’on a faite à Platon sont sensibles dans son traitement des dialogues. La trame biographique s’entremêle aussi, par moments, avec ce contexte général. Arendt savait que Heidegger, en 1933, avait participé à ériger Platon et la République au rang de modèles à émuler, au service de l’idéologie nazie. Elle a ainsi approché le corpus platonicien avec l’ambition de révéler ce que Platon a vraiment voulu dire. Outre sa teinte heideggérienne, cette intention implique que les Grecs, comme Platon, aient pu être mal interprétés ou utilisés. L’entreprise d’Arendt s’apparente aux lectures de Voegelin et de Strauss qui, eux, ont explicitement commenté la réception de Platon sous le nazisme.
5Or, cette réputation ne s’est pas faite en un jour : il a fallu que se crée un certain consensus sur le contenu du platonisme, d’abord philosophique, puis politique. Celui-ci s’est formé à partir d’une configuration politique et intellectuelle particulière, qu’il est nécessaire d’envisager pour comprendre les termes du débat qui s’ouvre après la Seconde Guerre mondiale. La présence des Grecs et de Platon en Allemagne sera d’abord située dans son histoire, du philhellénisme allemand à l’ère nazie, afin de comprendre selon quelles modalités l’héritage de la Grèce antique a pu migrer de l’intérêt culturel, esthétique et académique, au politique et à l’idéologie. Dans un deuxième temps, seront considérés les polémiques d’après-guerre et leurs impacts sur les réceptions subséquentes de Platon. Nous passerons en revue quelques ouvrages nés de cette controverse, notamment celui de Karl R. Popper, dont le Platon anticipe celui d’Arendt.
Du xixe siècle à la Grande Guerre : montée et déclin d’un idéal
6Le philhellénisme allemand s’est développé dans le sillon des études de Johann Joachim Winckelmann sur l’art grec, dont l’ouvrage intitulé Réflexions sur les imitations des œuvres grecques dans la peinture et la sculpture (Gedanken über die Nachahmung der Griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst), paru en 1755, est l’un des plus célèbres. Les principales caractéristiques que Winckelmann prête à la sculpture grecque, devenues, par la suite, paradigmatiques de tout l’art et l’esprit grecs, sont la plénitude, la perfection, la beauté statique, formelle et ordonnée, sur fond de sérénité et de grandeur. Ces qualités ont servi à forger un idéal, récupéré par le romantisme allemand, qui a marqué de son sceau toute la culture allemande du xixe siècle, jusqu’à Nietzsche. Celui-ci allait s’acharner contre ce paradigme qui a infiltré aussi bien l’esthétique que la philologie et l’éducation2.
7L’Antiquité grecque se fera aussi inspirante sur le plan des idées et des expériences sociales et politiques. Au xixe siècle, la démocratie et la société athéniennes sont le porte-étendard de valeurs telles la communauté et la solidarité, lesquelles s’opposent à l’individualisme croissant. Elles symbolisent la participation et l’amitié civique, elles dépeignent une société harmonieuse et unie, susceptible de se substituer au libéralisme compétitif et à la pensée utilitaire qui s’impose durant la seconde moitié du siècle. L’historiographie de la Grèce antique, loin d’être restreinte à un intérêt historique ou intellectuel, est réputée contenir des leçons cruciales pour l’avenir politique de l’Europe. En ouvrant un horizon culturel distinct, elle met en relief les particularités de la modernité, mais surtout, ses failles et ses ratés. En ce sens, la Griechensehnsucht, en faisant miroiter un idéal politique et social inspiré de la Grèce, a pu participer à tracer un portrait socioculturel sombre de l’Europe de l’époque, lequel a éveillé chez de nombreux intellectuels une nostalgie les incitant à souhaiter un nouveau commencement.
8La rencontre entre les idées de Winckelmann, des poètes romantiques, des philosophes idéalistes et des intellectuels néo-humanistes au début du xixe siècle a donné lieu à une nouvelle forme d’humanisme, fondée sur l’idée que l’individu sert au mieux l’humanité en développant au plus haut niveau la culture de l’esprit. La Bildung est l’idéal culturel reflétant cet humanisme. Ce modèle de culture de soi s’adresse à la classe moyenne supérieure éduquée, il est au cœur de la formation universitaire et devient un pivot de la promotion sociale. La Bildung prône le développement intégral de la personnalité et des capacités intellectuelles de l’individu, l’acquisition d’une richesse de l’esprit, puis l’atteinte d’une unité intérieure, à la faveur d’une formation culturelle éloignée des questions pratiques. Cet idéal est indissociable de la liberté académique, laquelle convie l’individu à poursuivre ses études dans les domaines du savoir correspondant le mieux à sa personnalité profonde. L’harmonie du corps et de l’esprit que sous-tend la Bildung doit trouver son reflet dans une harmonie sociale basée sur la complémentarité des activités de ses membres. Avec la promotion de la Bildung, la Grèce ancienne se voit propulsée au rang de symbole de la haute culture et devient un référent culturel universel. Les exemples moraux et esthétiques contenus dans les sources classiques sont réputés affecter l’individu profondément et totalement.
9C’est cette utopie classique qui se dissimule derrière la réforme majeure du système d’éducation secondaire et supérieure allemand initiée par Humboldt en 1809, dont est issu le Gymnasium. Cette institution de formation secondaire ménage une place d’honneur à l’étude des cultures et langues classiques : la moitié du temps d’enseignement est consacrée à l’étude du grec et du latin, auxquels s’ajoute parfois l’hébreu. La fréquentation de ces écoles demeure, pendant plusieurs décennies, la voie de passage obligée pour passer l’Abitur, examen dont la réussite sanctionne l’admission à l’université. L’hégémonie culturelle des Gymnasien demeure incontestée jusqu’aux années 1870, moment où de nouvelles institutions secondaires orientées vers des cursus plus pratiques, les Realschulen et les Oberrealschulen, font leur apparition. Préparer les élèves aux spécificités de la vie pratique de leur temps se substitue peu à peu à l’idéal du développement de la personnalité intérieure en tant que principe central de l’éducation. L’une des voix les plus célèbres qui se soient élevées contre l’institution du Gymnasium, « la pédanterie et le “philistinisme” que le professeur allemand introduit dans la vie allemande » est celle de Nietzsche3. Les Gymnasien, dont la survie est bientôt menacée, se voient contraints de suivre la tendance du temps et d’intégrer des sujets modernes et pratiques dans leurs programmes d’enseignement, aux dépens des contenus classiques. Le Realgymnasium, par exemple, abandonne l’enseignement du grec, mais conserve celui du latin, auquel s’ajoute l’apprentissage du français et de l’anglais. L’utilitarisme, concomitant à l’essor du capitalisme et à l’industrialisation rapide de l’Allemagne, fait peser une menace de plus en plus lourde sur le paradigme néo-humaniste de la Grèce antique. Paradoxalement, c’est à ce moment que les savoirs relatifs à l’Antiquité s’organisent dans le cadre de l’Altertumswissenschaft. Ce changement n’a pourtant pas amélioré le sort des Gymnasien : les professeurs devant désormais être formés en philologie, l’enseignement classique au secondaire devient plus aride et les langues anciennes sont boudées.
10Sur le plan intellectuel et philosophique, Nietzsche donne le coup d’envoi à une nouvelle approche de la Grèce antique qui ruine l’idéal hérité de Winckelmann. De nombreux chercheurs actifs au tournant du siècle emprunteront la voie défrichée par Nietzsche. Celui-ci, parallèlement à Burckhardt, il s’attache à découvrir les aspects irrationnels et transgressifs de la culture grecque. La démarche nietzschéenne incite à ouvrir et faire parler les textes anciens, afin de révéler le soi-disant véritable monde antique, à la faveur d’une étude systématique des registres historiques et des témoignages littéraires et philosophiques. Les nouvelles visions de l’héritage grec qui en résultent répondent bien aux ruptures et fractures de l’époque. Mais la popularisation de courants d’idées de droite conditionne une redéfinition des référents culturels allemands, laquelle a pour effet d’ébranler la position privilégiée de la Grèce antique comme symbole de première importance.
11À la fin du xixe et au début du xxe siècle, seuls quelques académiciens conservateurs, les « German Madarins », défendent encore avec conviction l’idéal de la culture « désintéressée4 » et soutiennent qu’une formation rigoureuse dans les langues anciennes est la meilleure préparation pour l’université5. En dépit des sévères critiques dont il est l’objet, la fréquentation du Gymnasium demeure, au moins jusqu’en 1914, une marque de distinction sociale6 et ouvre les portes des hautes sphères de l’administration étatique. À l’époque de la Grande Guerre, les luttes intestines entre les tenants de l’éducation moderne et ceux de l’éducation classique sévissent toujours. À partir de 1908, moment où les écoles pratiques permettent désormais l’accès à l’université, le déclin du Gymnasium semble scellé. Certaines écoles ménagent encore une place aux apprentissages classiques, mais celle-ci est de plus en modeste. À ce moment, l’appel à l’édification d’une Bildung aux racines allemandes, plutôt que classiques, se fait entendre7.
12Tandis que l’intérêt pour l’Antiquité classique tend à se restreindre aux cercles de spécialistes, la modernisation économique et culturelle, ainsi que le contexte politique ne contribuent guère à améliorer la situation de l’Altertumswissenschaft. L’Antiquité classique se voit associée au conservatisme, voire à la monarchie : les classicistes, mus par une volonté d’assurer la survie de leur champ de recherche, n’hésitent pas à placer l’Antiquité au service de fins propagandistes, promonarchiques. Durant la Grande Guerre, les classicistes allemands en vue sont trop âgés pour combattre, mais ils participent activement au front culturel, sous la forme de la Kulturpropaganda. La disparition, avant 1933, d’un grand nombre de ces pionniers, qui avaient réussi à maintenir le prestige associé aux études de l’Antiquité – dont Eduard Norden, Wilhelm von Bode, directeur des musées royaux, Eduard Meyer et Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff –, laisse entrevoir un horizon des plus sombres pour les sciences de l’Antiquité à l’aube de la montée du nazisme8. Toutefois, la bureaucratie et les universités sont encore largement sous la gouverne d’élites d’avant-guerre, en dépit de l’instauration de la République de Weimar. La récurrence des phases de marasme économique, qui se traduisent par une instabilité sociale criante, et les luttes entre factions politiques entravent le mouvement d’innovation culturel weimarien et favorisent le conservatisme : c’est ainsi que l’idéal de la Bildung et de la recherche universitaire pure ont pu se maintenir. Les classicistes de l’époque suivront la voie indiquée par leurs prédécesseurs. L’un des ouvrages majeurs de l’historiographie antique, Paideia : die Formung des griechischen Menschen, publié en trois tomes, dont le premier paraît en 1933, est le fruit des efforts de son auteur, Werner Jaeger, pour assurer la pérennité des études anciennes et du Gymnasium. C’est dans ces circonstances que la culture grecque classique se recouvre peu à peu d’un vernis idéologique.
De l’entre-deux-guerres à l’époque nazie
13Durant toute la période où les nazis sont au pouvoir, entre 1933 et 1945, la référence grecque sera appropriée, adaptée et refaçonnée sous diverses formes, dictées par les visées idéologiques du régime9. L’Antiquité grecque s’offre comme un vaste répertoire de symboles auquel on peut puiser librement. Les arts et l’architecture s’inspirent de ses canons, tandis que l’enseignement redonne une place d’honneur à sa littérature. Elle point même dans la culture populaire, dans le cinéma, les journaux et les grandes manifestations publiques du régime. Les idéologues nazis, c’est bien connu, ont récupéré et adapté à leurs fins un ensemble hétéroclite d’idées et de théories sociales, culturelles ou scientifiques, apparues au xixe siècle ou antérieurement : le darwinisme social, les théories raciales, l’eugénisme et l’antisémitisme en sont des exemples. L’Antiquité classique n’y fait pas exception.
14Toutefois, l’héritage grec, à cette époque, n’est plus envisagé dans un esprit paneuropéen ou universaliste. Il est revendiqué pour sa contribution à la formation spirituelle de l’Allemagne d’alors. Le discours académique et populaire autour de l’Antiquité classique y puise matière à exalter le nationalisme et les vertus patriotiques. L’Antiquité grecque, clament les classicistes à l’unisson, y compris Werner Jaeger, participe à l’éducation de l’homme allemand en qualité de membre de la « communauté du peuple » (Volksgemeinschaft), non en tant qu’individu privé. À cette époque s’impose l’idée selon laquelle l’homme est par nature un être politique, et que l’État précède l’homme. L’État nazi entend former le politischer Mensch, lequel aurait beaucoup en commun, de l’avis d’Alfred Bäumler, avec le zoon politikon d’Aristote, évidemment revu et corrigé par la lentille nazie. Ce type se réclame d’une vision idéalisée du citoyen grec, dont l’existence n’aurait de sens qu’en vertu de son activité dans la polis. Or, c’est avant tout le modèle spartiate que prise l’Allemagne nazie : le politischer Mensch accompli est le politischer Soldat. Le recours à l’histoire et l’instrumentalisation du passé servent l’objectif de rehausser la fierté nationale allemande, fortement ébranlée par la guerre10.
15Considérée en elle-même, l’Antiquité classique a perdu le lustre qui était le sien au xixe siècle. Afin de maintenir son appel culturel, elle doit désormais fusionner avec le passé germanique. Les Germains anciens se superposent ainsi aux Grecs, lesquels se voient dissociés de l’héritage classique pour être transposés dans un nouveau récit des origines. Le rapport de l’Allemagne à la Grèce antique s’inscrit désormais dans un syncrétisme indogermanique. La croyance à l’effet que les Germains ont influencé la civilisation gréco-romaine se diffuse. Le passé germanique évoque le courage, la ténacité et le sacrifice à la communauté qui sont attendus de tous, mais il lui manquait le rayonnement culturel indispensable à la création d’une généalogie ancienne et prestigieuse pour le régime nazi et l’Allemagne. C’est cette lacune que vient combler l’Antiquité grecque. En invoquant la prétendue origine nordique des Grecs, les nazis se sont créé une filiation en droite ligne avec ce peuple de l’Antiquité, auquel on attribue alors la naissance de la civilisation occidentale. Les nazis ont en effet récupéré et radicalisé une idée répandue par certains historiens et linguistes au xixe siècle, laquelle attribuait aux Doriens de Sparte une origine nordique. Apparenter les Allemands aux Grecs, aux peuples nordiques anciens et aux Germains, permet, en outre, de légitimer le discours impérialiste allemand. De plus, invoquer des ancêtres historiques, réels ou présumés, ouvre la possibilité de transposer certaines rivalités politiques sur les plans culturel et intellectuel. Ainsi, les Romains, dont l’héritage est revendiqué par les Français, sont boudés : l’enseignement de leur langue et de leur culture fait face à une forte opposition dans l’Allemagne nazie.
16La Grèce antique se voit asservie au discours racial nazi : les idéologues du temps la prétendent hiérarchique et eugénique. Cette appropriation marque une rupture brutale avec l’approche des classicistes de l’époque de Weimar, qui prônaient un humanisme apolitique, hérité des Lumières et s’inscrivant dans le droit fil de la Bildung. Ces classicistes, intéressés par les événements post-homériques, travaillaient surtout à partir des textes. Pour cette raison, ils étaient moins susceptibles de donner dans la spéculation raciale. Or, le nouvel engouement pour la préhistoire change la donne : le discours de Winckelmann sur le caractère exceptionnel de la beauté des Grecs sera soudainement remis au goût du jour, cette fois afin de soutenir l’affirmation de la supériorité raciale. Ainsi, le troisième humanisme, qui émerge à l’époque, et dont Werner Jaeger est le chef de file, est holiste et politique, il est fondé sur la race. Si Jaeger était élitiste, il n’était pas raciste. C’est pourtant en ce sens que son concept de paideia, qui a une portée très vaste, sera utilisé. Il désapprouvera ces usages intéressés et émigrera en 1936. Le troisième humanisme, dans un esprit tout à fait contraire à ceux qui l’ont précédé, est envisagé comme une « idéologie de combat, une idéologie de veille qui garde le patrimoine de la race indogermanique », selon la définition du théologien et spécialiste des religions Wilhelm Brachmann11.
17À cette époque, la pérennité de l’héritage grec repose largement sur la promotion du concept de paideia. Jaeger attribuait aux Grecs l’invention d’une forme de Bildung orientée vers la communauté. La paideia, au-delà du modèle grec d’éducation, s’applique au processus de formation du caractère et de la personnalité (Formung, Bildung), en passant par l’éducation de la jeunesse, puis de l’humanité. En outre, elle met en avant le dévouement à la polis et valorise la tradition, la civilité et la Kultur, selon Karl Reinhardt12. La paideia, telle que la présentent les pédagogues et classicistes, permet de concrétiser l’idéal de l’homme complet, dont les capacités sur les plans spirituel et physique ont atteint leur développement optimal. Ces exigences s’harmonisent parfaitement avec les qualités attendues du soldat-citoyen : ce n’est pas par hasard que le régime spartiate devient un point de référence. La teneur oligarchique du régime spartiate en fait le parfait contre-modèle du libéralisme démocratique, associé depuis un certain temps déjà à la démocratie athénienne. Hans Bogner, historien de la Grèce antique, soutient dans un essai de 1932 consacré à l’éducation des chefs que la formation de l’élite politique de l’Allemagne doit s’inspirer de l’Antiquité, en raison de la « parenté originelle secrète » entre « l’être allemand et l’être grec13 ». Il a été précédé, sur ce plan, par Alfred Rosenberg, idéologue en titre du régime nazi, dont le livre Le mythe du xxe siècle (Der Mythus des 20 Jahrhunderts), paru avant l’arrivée de Hitler au pouvoir, sera considéré, par la suite, comme le principal manifeste idéologique nazi. Il y dépeint Platon comme la parfaite incarnation des caractéristiques les plus admirables de l’hellénisme et un exemple à émuler.
18C’est ainsi en déshistoricisant les Grecs plutôt qu’en les émulant et en politisant les études de l’Antiquité que la paideia a su préserver le philhellénisme allemand. C’est un processus similaire d’appropriation, de décontextualisation et de réappropriation qui assurera la pérennité des études classiques après la Seconde Guerre mondiale. En dépit de ses usages propagandistes ou populaires, ce champ de recherche avait ouvert moins de possibilités de collaborations concrètes avec le régime nazi que d’autres, sauf lorsqu’il s’est trouvé inscrit dans l’historiographie aryenne. Le processus de modernisation matérielle et technique des sociétés européennes n’a pas été entravé par la guerre, et ceci n’a guère contribué à réhabiliter les modèles historiques. Les nouveaux enjeux de l’époque, en outre, semblent condamner l’avenir de l’Antiquité grecque dans le système éducatif. Or l’humanisme fera un retour dans l’Allemagne occupée, après 1945 : le Gymnasium aura un nouveau souffle. La conviction que l’on peut confronter les dilemmes moraux du présent en faisant appel à des exemples du passé est en recul, mais le réflexe d’interroger les anciens pour comprendre le présent, lui, est ancré de longue date, comme en témoigne la présence bien sentie de la pensée antique dans les écrits de nombreux philosophes et penseurs politiques allemands de l’époque. Les appropriations politiques de la pensée et de l’expérience politique grecque ne disparaîtront pas : durant la guerre froide, les classicistes se référeront aux Grecs en qualité d’ancêtres d’une démocratie occidentale à promouvoir, diffuser et préserver14.
Platonisme, antiplatonisme et pensée politique contemporaine
19La conviction qu’il existe un lien culturel et spirituel étroit entre la Grèce antique et l’Allemagne contemporaine, répandue chez les intellectuels, les artistes, mais aussi auprès du grand public, a bien préparé le terrain pour les appropriations idéologiques des écrits de Platon entreprises à l’époque de Weimar, puis sous le nazisme. Le Platon de Der Mythus des 20 Jahrhun derts d’Alfred Rosenberg, tout à la fois aristocrate, poète ivre de beauté, combattant olympique et penseur profond, n’est pas seulement un portrait farfelu issu des spéculations fantaisistes d’un illuminé. Ces motifs sont bien présents dans les lectures de l’œuvre platonicienne de cette époque, et ils seront tenaces dans la réception subséquente du philosophe. Si Platon a envisagé un régime dictatorial, souligne Rosenberg, c’était afin de préserver la pureté raciale de son peuple. La pensée platonicienne serait le chant du cygne de la beauté raciale grecque-nordique (nordischgriechische Rassenschönheit)15. La parenté soutenue, forgée à cette époque entre la cité idéale platonicienne et l’État nazi, est sans précédent dans toute l’histoire des idées : elle tient à une constellation idéologique et intellectuelle unique. Cependant, ces appropriations et réfutations de Platon ont aussi des fondements philosophiques parfois très anciens. Depuis Aristote, platonismes et antiplatonismes se succèdent et se répliquent les uns les autres16.
20D’emblée, l’éloge ou la condamnation de Platon sous-tend un accord tacite autour d’une certaine définition du platonisme, alors même que ce concept est aussi élusif que variable, comme l’indique Monique Dixsaut17. Le platonisme désigne d’abord la tradition platonicienne, laquelle regroupe les différents prolongements antiques de l’œuvre de Platon, ainsi que sa réception après l’Antiquité. Le platonisme rime souvent avec idéalisme ou tend à se confondre avec la métaphysique, comme chez Nietzsche, Heidegger, puis Arendt. En outre, le platonisme implique une réduction de la pensée platonicienne à certains axes théoriques privilégiés dans les traditions d’interprétation, tels la théorie des Idées ou la dichotomie du sensible et de l’intelligible : c’est le cas chez Arendt. Selon Jacques d’Hondt, l’anti platonisme ne résulte pas tant d’une connaissance inadéquate de la pensée platonicienne que d’une méconnaissance des structures sociales et politiques, et des conflits de son propre temps. Cette remarque suggère que l’habitude de mêler Platon à la politique, au xxe siècle, n’a peut-être jamais tout à fait disparu. « Le mode de réception du passé intellectuel renseigne plus sur le récepteur que sur l’auteur ancien qu’il concerne », indique d’Hondt18. Monique Dixsaut, pour sa part, remarque que
[l]e contenu et le sens du platonisme semblent pouvoir être librement élaborés par les adversaires ou les partisans du moment et pour les besoins de leur cause, au point même de refuser au platonisme tout contenu pour n’y voir que la forme générale d’une erreur – l’idéalisme, l’élitisme, et pourquoi pas le totalitarisme […]19.
Le platonisme, au fil du temps, a donné lieu à une diversité de constructions et de reconstructions, c’est pourquoi le concept, comme son envers, peut s’employer au pluriel.
21Les débats autour de l’œuvre platonicienne tiennent souvent à la diversité des prises de position sur sa forme et son contenu. Les uns la considèrent dialectique, les autres, carrément dogmatique, avec toutes les nuances possibles entre ces extrêmes20. Le Platon politique d’Arendt correspond à la seconde extrémité de ce continuum, tandis que son Platon éthique, qui se présente le plus souvent sous les traits de Socrate, se situe au pôle opposé. Cette distinction, nous l’avons souligné, tient en partie à la position d’Arendt quant à la question de la périodisation de l’œuvre platonicienne, laquelle implique de distinguer clairement entre des dialogues de jeunesse, socratiques, et les autres, de maturité ou de vieillesse. Ce découpage ne fait pas consensus parmi les spécialistes. D’autres débats concernent le statut des dialogues en regard du contenu de la philosophie platonicienne. Les uns croient en l’existence d’un enseignement oral, séparé, dont le contenu diffère des écrits platoniciens, puisque la forme du dialogue se prête mal à la formulation de doctrines : c’est d’ailleurs ce qui a incité Heidegger à lire Platon à partir d’Aristote. C’est cet enseignement, dont il ne reste plus de traces, qui contiendrait les thèses platoniciennes les plus significatives. Leo Strauss est le représentant d’une autre tendance. S’il ne croit pas en un enseignement oral distinct, il estime néanmoins que le contenu le plus important des dialogues n’est pas exprimé directement. L’approche ésotériste-exotériste doit permettre de le déduire à partir de diverses stratégies littéraires et au moyen du raisonnement philosophique. Ainsi, plusieurs querelles sur l’œuvre platonicienne se fondent sur la présomption d’un contenu cryptique, tandis que le dialogue se prête à des applications et des réactualisations des plus diverses. Ceci a pu favoriser les interprétations les plus divergentes et autoriser les prises de distance. Comme le souligne Dixsaut, ce que « Platon a voulu taire, ou ce qu’il n’a pas réussi à dire, platoniciens et antiplatoniciens confondus tentent de le lui faire avouer, par vénération ou par exécration21 ».
22Même considéré sérieusement, le corpus platonicien ouvre la voie à des hypothèses scientifiques et à des débats sans cesse renouvelés, dans la mesure où l’ensemble hétéroclite de dialogues dont il est constitué ne converge pas vers un savoir déterminé et unique. Ainsi, même chez son tout premier public, pourtant mieux outillé que nous ne le sommes pour le comprendre de l’intérieur, il a donné lieu à diverses lectures. Les dialogues invitent à reprendre l’interrogation, à réexaminer les choses pour soi. Cette ouverture est une qualité, mais elle peut aussi être un défaut. Elle a inspiré des interprétations fécondes, bien intentionnées, qui ont puisé dans le contenu éthique des dialogues des leçons de vie intemporelles. C’était le cas, au temps d’Arendt, de Karl Jaspers : nous comprenons dès lors son désaccord avec les lectures de Heidegger et de son ancienne étudiante. Or les dialogues ont aussi échu aux mains de lecteurs mus par des intentions idéologiques, en quête d’antécédents anciens pouvant légitimer un projet strictement moderne. Les textes platoniciens s’exposent alors aux manipulations les plus douteuses, et peuvent se voir transformer en ancêtres intellectuels des pires dérives. C’est ainsi que le Platon des dialogues a pu devenir le simple nom d’une attitude politique ou morale que l’on condamne, le contre-exemple servant à raffiner et justifier ses propres idées, attitudes ou positions théoriques.
23Par contraste, les écrits aristotéliciens ont une forme plus systématique, ce qui réduit la marge de manœuvre que l’on peut s’autoriser avec le texte. Ceci n’a guère empêché Aristote d’être approprié, quoique plus sobrement, par certains courants de pensée modernes, notamment le communautarisme tel qu’il s’est édifié à partir des années 1970. Arendt, avec sa réinvention de la praxis, a précédé ces lectures. Quant à la critique de la démocratie proposée par Platon, elle a été tantôt rejetée, tantôt glorifiée. Or elle n’a pas manqué d’influencer la réflexion politique de l’époque contemporaine, puisque les questions concernant le meilleur mode d’organisation politique n’ont cessé de se poser de manière urgente depuis la Révolution française, moment où l’idéal républicain commence à souffler sur l’Europe occidentale. En outre, les expériences des anciens, ainsi que leur réflexion, ont interpellé les hommes de l’époque, car elles en sont les antécédents historiques directs, en dépit de leur distance temporelle.
24La pensée politique contemporaine a eu tendance à présenter Platon et Aristote comme les représentants de positions politiques bien tranchées, antithétiques. Si l’on envisage la situation politique de la première moitié du xxe siècle à travers la dichotomie unité-pluralité de la pensée politique ancienne, Platon est associé à l’État planifié, communiste ou totalitaire, il est le vilain de la philosophie du xxe siècle, tandis qu’Aristote apparaît comme le pragmatiste sain, le penseur par excellence de la liberté individuelle et le défenseur de la communauté. Socrate échappe à ces polarisations : il est l’individu libre, antipolitique22. Sous le régime nazi, la faveur particulière dont jouissaient Platon et sa cité idéale avait conditionné la mise au ban d’Aristote. En revanche, les contemporains qui ont condamné Platon se sont souvent inspirés de la première critique qui lui a été adressée, celle d’Aristote, comme c’est le cas, par exemple, chez Hannah Arendt. Wunenburger souligne que
[l]’éloge ou la critique de Platon, à travers l’histoire des idées, rejoint toujours, plus ou moins, l’analyse d’Aristote, pour qui Platon sacrifie la pluralité de la Cité à une obsession d’unité, voire à ce que nous appellerions une mystique de l’Un. L’avènement de nouvelles formes de despotisme en notre siècle va renouveler et dramatiser encore davantage l’évaluation du projet platonicien et renforcer la validité du critère aristotélicien. Pour de nombreux interprètes, en effet, le totalitarisme contemporain devient ainsi le prisme à travers lequel la législation platonicienne révèle clairement sa vraie nature. On peut mettre en évidence ce type d’approche en prenant successivement en compte les discours politiques, tant des libéraux, qui cherchent dans Platon un prototype de figure du totalitarisme qu’ils combattent, que des théoriciens totalitaires modernes eux-mêmes, qui y trouvent des justifications de leurs propres normes ou pratiques23.
25Bien qu’Aristote ne soit pas démocrate, souligne Pradeau, la pensée contemporaine s’est empressée de le désigner comme le père de « la thèse selon laquelle la nature humaine se réalise dans la participation au gouvernement de la cité », idée que l’on rencontre notamment chez Arendt. Nous avons souligné la tournure particulière de cette idée sous le régime nazi. Pradeau précise que « les idéologies progressistes d’après-guerre ont donné une forme politique à la « querelle aristotélico-platonicienne, dont l’effet le plus commun fut la condamnation de l’aristocratisme platonicien au profit d’une doctrine aristotélicienne plus apte à concilier les exigences démocratiques et celles du progrès scientifique », tendance qui prédomine encore de nos jours24. En contexte démocratique, comme le souligne justement Pradeau, si la critique de Platon dérange, c’est parce qu’elle nous interpelle dans notre expérience politique et sociale de la démocratie : elle a la capacité de la remettre en question. En ce sens, la philosophie platonicienne peut être dite réactionnaire, elle réagit contre le sort que la démocratie, de même que l’idéologie égalitaire et progressiste qu’elle promeut, font subir à la pensée, à l’éducation et aux mœurs25.
26Ainsi, les tensions apparaissent inévitables entre la position politique de Platon, aristocratique, critique de la démocratie, et la posture idéologique occidentale prédominante, libérale-démocratique, qui se réclame d’un idéal égalitaire. Cette idéologie a effectué une percée significative durant l’entre-deux-guerres, mais elle s’est affirmée avec une vigueur particulière depuis l’après-guerre. C’est au miroir de la valorisation moderne d’une liberté d’essence libérale, individualiste, que certains éléments du texte platoniciens apparaissent antidémocratiques. Les Grecs n’envisageaient pas la possibilité que les individus puissent s’épanouir pleinement à l’extérieur de la cité, dans un cadre strictement privé. La distinction entre le citoyen et la cité n’était pas aussi radicale qu’en notre temps. C’est d’un point de vue libéral-démocratique des xxe et xxie siècles que Platon peut être considéré autoritaire : il n’est pas certain qu’il l’ait été en fonction des standards de son propre temps, comme l’indique Samaras26. Puisque les sources grecques ont livré principalement des critiques de la démocratie, plutôt que des théories démocratiques, il est d’autant plus ardu de comprendre les attitudes de Platon face à la démocratie de son temps, problème au cœur des critiques de son œuvre au xxe siècle, fait valoir Samaras27. Or, Platon n’était pas le seul Grec qui ait rejeté le modèle athénien. Même ses contemporains attachés à la démocratie faisaient la promotion d’un régime mixte, d’une démocratie tempérée par des éléments aristocratiques, voire oligarchiques. Cette évidence, cependant, a été laissée dans l’ombre en raison de l’attention excessive dévolue aux débats autour du statut de la pensée politique platonicienne. L’altérité, voire l’aura autoritaire de la réflexion politique platonicienne, tient aussi à son lien étroit avec la métaphysique et à la proximité, chez Platon, de la morale et du politique, caractéristique que nous sommes moins enclins à accepter dans notre monde sécularisé28.
27Depuis le siècle dernier, les accusations de totalitarisme surgissent aisément lorsque la communauté se voit accorder la priorité sur l’individu. Plusieurs propositions formulées dans la République, qui impliquent une bonne dose de contrainte civique, peuvent endosser l’étiquette totalitaire selon les standards du xxe siècle. Wunenburger en dresse une liste synthétique. C’est le cas de la nécessité d’édifier une cité nouvelle comme condition de la mise en place du projet de réforme morale ; de la prise en charge collective et de l’encadrement rigide de l’éducation dès l’enfance ; de l’imposition de règles de vie déterminées par la classe d’appartenance et la fonction de chacun. Le collectivisme exigé des gardiens et la remise de l’autorité publique à des gouvernants pratiquement omnipotents, choisis en fonction de leur degré de perfection morale et chargés de surveiller tous les domaines, seraient aussi des critères totalitaires de premier ordre29. Si ces propositions ne sont pas fascistes ou nazies, comme on a pu le prétendre, ne serait-ce qu’en raison d’un anachronisme évident, elles constituent, sans aucun doute, un affront de taille au cadre libéral-démocratique moderne. Il existe bel et bien, concède Samaras, un autoritarisme platonicien dans la République. Celui-ci ne s’exprime pas tant dans les questions relatives à la liberté que dans le refus de reconnaître, chez les gens ordinaires, une quelconque disposition rationnelle ou une réelle capacité morale ou intellectuelle, lesquelles sont indispensables à la participation au pouvoir30.
Réactualisations idéologiques de Platon : du xixe siècle au nazisme
28Si le cas des appropriations et déformations idéologiques de Platon en Allemagne entre les années 1920 et l’après-guerre est particulier, surtout dans son intensité, il a néanmoins certains précédents. Dès la première moitié du xixe siècle, l’intérêt pour Platon déborde le monde savant : la pensée du philosophe grec rencontre par moments l’analyse politique du monde d’alors. Le nom de Platon, de plus en plus connu, est invoqué dans certaines luttes politiques et sociales. C’est notamment le cas en France et en Angleterre, où la République inspire déjà des lectures intéressées. Durant les années 1840, en France, des activistes issus d’organisations de travailleurs y trouvent un plaidoyer en faveur de l’égalité et du communisme. Les mouvements militant en faveur de l’émancipation féminine, pour leur part, saluent la possibilité offerte aux femmes, dans le récit utopique de Platon, de devenir gardiennes. Signe de l’ampleur de la vulgarisation de l’œuvre platonicienne, la République inspire une pièce comique, présentée en 1848, qui ridiculise la pratique d’invoquer Platon à tout propos dans les milieux populaires. Or, un changement d’attitude se fait jour après la révolution de 1848. Le communisme présumé de Platon, jusque-là tant célébré, le fait soudainement tomber en disgrâce31.
29L’Angleterre, traversée par une importante vague philhellène au xixe siècle, a aussi connu de précoces moments de platonisme politique, principalement parmi les cercles éduqués. George Grote (1794-1871) voit dans la pensée politique et sociale de Platon un reflet de sa propre situation. Lui-même était engagé dans un combat politique, mais comme progressiste libéral radical. Son appréciation de la pensée politique de Platon s’exprime notamment dans l’ouvrage Plato and the Other Companions of Sokrates (1867). Les lecteurs de Grote influenceront des générations de chercheurs allemands, jusqu’à Karl Popper. Benjamin Jowett (1817-1893), réformateur et théologien à l’Université d’Oxford, qualifié d’idéaliste politique, aurait pour sa part envisagé de former des gardiens platoniciens pour la Bretagne et son empire. Il croit que les idées de Platon, bien qu’elles soient inapplicables, contiennent néanmoins une vérité. Quant à Richard Nettelship (1846-1892), il estime que les stratégies centralisatrices proposées par Platon sont attrayantes en temps de crise, mais qu’une organisation de type communiste est incompatible avec la nature humaine : aussi, elle ne peut inspirer de projet politique concret. Bernard Bosanquet (1848-1923), également d’Oxford et actif au moment de la Grande Guerre, propose pour sa part une lecture holiste de Platon, envisagée dans une perspective hégélienne : Platon appellerait à un « niveau conscient d’organisation de la société tout entière ». La justice doit trouver son fondement dans la volonté de la communauté elle-même, et non être imposée de l’extérieur. Sous la plume d’Ernest Baker, Platon et Hegel forment une symbiose, mais, fait curieux, Platon se voit parallèlement harmonisé aux idéaux républicains (que n’incarnait pas Hegel). Le Platon de cette époque est un idéaliste prônant la réforme morale et l’harmonie politique à l’intérieur du régime existant. Récupérant des idées plus anciennes, Bertrand Russell, en 1920, esquisse et dénonce une parenté présumée entre le communisme tel qu’il s’est incarné en Russie et Platon. Le parti communiste correspondrait aux gardiens, tandis que les soldats y auraient le même statut que dans la République. La vie familiale dans la Russie communiste est un reflet de la vision mise en avant dans ce dialogue, écrit Russell32.
30L’Europe, dès le début des années 1930, est plongée dans un profond climat d’incertitude sociale, économique et politique qui favorise l’affirmation de régimes autoritaires. Face à une telle désorientation, la possibilité d’une transformation politique par une revitalisation morale et spirituelle, que semble promettre l’œuvre Platon, est hautement attrayante pour certains intellectuels. C’est toutefois à cette même époque que Platon acquiert la réputation aussi tenace que peu reluisante de penseur totalitaire, qui va inspirer la majorité des études consacrées au philosophe. Certaines, publiées en Angleterre et aux États-Unis, témoignent de l’importance et de la visibilité des usages politiques de Platon. De plus, certaines sont dues à des universitaires qui ne sont pas des spécialistes de Platon. Du côté des États-Unis, Warner Fite, de Princeton University, dans The Platonic Legend (1934), dénonce la République de Platon, sous le prétexte qu’elle contiendrait le plan détaillé d’un projet politique. La pensée platonicienne, dans son ensemble, lui paraît antimoderne, antidémocratique, et même antichrétienne33. Du côté britannique, l’un des livres les plus intéressants est Plato Today (1937), de R. H. S. Crossman, dont le ton est bien différent de Fite. L’auteur déclare d’emblée que les désillusions de la guerre ont fait paraître justes les analyses de Platon, dont les critiques de la démocratie étaient reçues auparavant avec réticence, en plus de faire accepter les raisons qui l’ont poussé à souhaiter une forme de gouvernement autoritaire. L’ouvrage, qui s’adresse à un large public, retrace l’évolution des attitudes populaires face à la pensée politique platonicienne avant la Grande Guerre et durant la période qui suit sous la forme d’un récit de voyage fictif. Il met en scène Platon, qui visite certains pays de l’Europe des années 1930, où il observe différents régimes politiques, et évalue leur compatibilité avec sa propre pensée politique. Dès cette époque, Crossman dénonce les appropriations nationales socialistes de Platon. C’est le communisme, estime-t-il, qui serait le régime le plus attrayant pour Platon, en dépit de ses défauts. En outre, il critique le concept de philosophe-roi et la proposition de mettre en place un régime autoritaire pour contrer les failles du modèle libéral34. Si certains ont pu saluer le prétendu communisme platonicien, le philosophe s’attirera pourtant des critiques des milieux socialistes pendant la Seconde Guerre mondiale et par la suite : les textes de Winspear, The Genesis of Plato’s Thought (1940) et de l’un des commentateurs de Platon favoris d’Arendt Cornford, « The Marxist View of Ancient Philosophy » (1950) en sont des exemples35. Certains critiques de gauche estiment que l’œuvre de Platon est un bassin d’idées pour la « pensée bourgeoise36 ».
31En Allemagne, après l’échec de la République de Weimar, la République de Platon est l’un des textes les plus lus et instrumentalisés : il se présente comme un parfait parallèle pour réfléchir sur la situation contemporaine. La cité décrite par Platon, à ce moment, est envisagée comme le canevas d’un État à réaliser. Toutefois, les lectures de l’époque sont sélectives et ne retiennent que les aspects de la pensée politique platonicienne susceptibles de se prêter à des appropriations idéologiques. Pour rappel, dans le dialogue, c’est seulement avec réticence que Socrate décrit la cité idéale, et il ne le fait que sous l’insistance de Glaucon : même à ce moment, il souligne explicitement le décalage entre le paradeigma théorique et sa réalisation pratique. Platon a été témoin des deux épisodes d’effondrement et de restauration de la démocratie athénienne, induits par les révolutions oligarchiques de la fin du ve siècle. Il a pris toute la mesure de la fragilité des régimes politiques et relevé certains errements de la démocratie du temps. Ainsi, lorsqu’il soulève la question de la souveraineté, son interrogation ne tient pas seulement à des considérations théoriques, elle est stimulée par la pratique politique concrète. Platon appelle de ses vœux une royauté, mais celle-ci, explique Vegetti, trouve sa légitimation dans la vertu et le savoir, elle exerce le pouvoir en vue des intérêts de l’ensemble de la cité. Dans la réflexion politique platonicienne, seul un petit nombre d’individus est susceptible de conduire la cité à la vertu dont elle est capable. Ceux-ci doivent être choisis et formés selon des critères précis, afin de leur permettre, une fois la cité établie, de transmettre l’autorité et l’ordre civique. Ces privilégiés sont les philosophes : ils délibèrent en vue de l’intérêt commun, mais ils demeurent subordonnés à un pouvoir de type royal. Ils ne sont pas tout-puissants, contrairement à ce que l’on a pu prétendre37.
32La philosophie politique platonicienne avait plusieurs raisons de séduire les Allemands de l’époque de Weimar. Pour Platon, explique Mario Vegetti,
il s’agissait en somme de repenser de fond en comble les modes, les fonctions et la légitimation du pouvoir afin de surmonter la crise de l’époque. Il est clair que cette « royauté » à laquelle Platon commençait à penser n’avait rien à voir avec la forme archaïque de la monarchie dynastique. Il s’agissait davantage de la configuration d’un pouvoir qui ne fût exposé ni à l’immédiateté des intérêts de classe ni à la variabilité désorientée des majorités des assemblées, et qui fût également efficace, c’est-à-dire capable, contrairement à l’expérience historique de la polis grecque, de mener à bien son projet d’unification et de pacification de la cité38.
La toile de fond historique de l’œuvre platonicienne, que les commentateurs de l’époque scrutent à la loupe, a pu paraître familière aux intellectuels de Weimar, et inspirer l’espoir de l’émergence d’un pouvoir fort, éclairé, apte à mettre fin à l’instabilité et aux déchirements politiques, puis aux difficultés sociales et économiques de l’époque. La critique du régime démocratique, substantielle au livre VIII de la République, contenait une autre leçon importante : la tyrannie croît aisément sur le sol de la démocratie39. Ces idées étaient répandues chez les classicistes de toute trempe, les vrais, mais aussi les idéologues s’improvisant classicistes et les classicistes devenus idéologues : ils se rangeaient invariablement dans les rangs conservateurs ou, après 1933, dans ceux de la nouvelle révolution, national-socialiste, qui absorberont les éléments conservateurs. Platon changera de camp avec eux. Ses lecteurs sympathiques à la droite et à l’extrême droite, à la fin de la République de Weimar, puis sous le national-socialisme, souvent, n’ont rien inventé. Leurs commentaires de Platon s’inspirent de ceux des grands classicistes, tels Wilamowitz-Moelledorf et Jaeger, revus et corrigés à l’aune des idéaux nazis. Les idéologues n’auront plus qu’à puiser dans les dialogues des motifs susceptibles de soutenir la vision national-socialiste, tel l’eugénisme.
33La République, cependant, peut offrir des arguments aux allégeances politiques les plus diverses, tant de droite que de gauche, dès lors qu’elles s’autorisent une prise de distance avec le modèle libéral-démocratique. Il en est ainsi de toute conception du politique mettant en avant des fins collectives et aspirant à une société dans laquelle la justice et l’harmonie reposent sur l’unité des citoyens plutôt que sur l’individualisme, où l’exaltation des inégalités naturelles au profit du bien commun se substitue au discours égalitaire40. Ces prétentions étant au cœur du discours nazi, il n’est guère étonnant qu’il ait su adapter le dialogue platonicien à ses fins.
Lire Platon en Allemagne, de l’époque de Weimar à l’après-guerre
34En Allemagne, la transition entre le Platon humaniste, kantien et métaphysicien, fondateur de la théorie des Idées, et le Platon théoricien politique contemporain et idéologue, s’est produite après la Grande Guerre. Contrairement à l’Angleterre, l’Allemagne n’a pas eu de Platon politique avant Weimar, comme le notait M. Lane41. Avant cette époque, les spécialistes de l’œuvre platonicienne les plus en vue sont Friedrich Schleiermacher, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, ainsi que les philosophes néokantiens Eduard Zeller et Paul Natorp. La métaphysique et l’épistémologie prédominent. Nombreux seront les lecteurs des années 1920 et 1930 à affirmer que le Platon forgé par le xixe siècle était étranger à lui-même42.
35Wilamowitz-Moellendorf, dès 1919, puis Werner Jaeger, avec ses premières publications sur Platon durant les années 1920, ouvrent une nouvelle ère. En greffant la pensée de Platon sur la toile de fond politique de son temps, leurs lectures soulignent avec force la préoccupation du philosophe pour le politique. Ce faisant, ces classicistes ont contribué à préparer le terrain aux appropriations politiques de Platon à l’époque de Weimar. Wilamowitz-Moellendorff écrit son livre Der griechische und der platonische Staatsgedanke dans la tourmente de la fin de la Grande Guerre et de la Révolution Rouge manquée. L’auteur rappelle ces circonstances d’entrée de jeu et reconnaît que son intérêt pour la pensée politique platonicienne n’était pas sans lien avec « l’effondrement de l’État et de la société » de son temps43.
36Les lectures politiques de l’œuvre platonicienne ont cependant eu un ancêtre, dont la voix a tardé à être entendue. Les platoniciens de Weimar et de la période nazie vont d’ailleurs exploiter sa nouvelle approche des Anciens d’une manière qu’il n’aurait pu envisager. Il s’agit de Friedrich Nietzsche, parfois considéré, à tort, comme l’un des pères spirituels du nazisme. L’idéologie germanique, comme l’a montré Fritz Stern, s’est développée avant Nietzsche, entre autres chez Paul de Lagarde44. La vulgarisation de la pensée nietzschéenne, dont Arthur Moeller van der Bruck a été l’un des pionniers à l’époque de Weimar, s’est fixée autour des concepts d’Übermensch et d’éternel retour. En outre, la conception guerrière, agonale et élitiste de la vie que l’on rencontre chez Nietzsche a servi à consolider l’idéologie nazie, en dépit du fait que le national-socialisme n’ait rien emprunté directement au philosophe, et que Hitler ne l’ait presque jamais mentionné dans ses discours ou ses écrits privés45. Nietzsche a sévèrement critiqué le platonisme – en particulier certains préceptes théoriques telles les distinctions entre monde sensible et intelligible, puis entre corps et âme, en plus des mythes eschatologiques et de la théorie des Idées –, auquel il a opposé la figure de l’Übermensch, lequel incarne le summum de la créativité et de l’accomplissement humains. Il s’est targué d’avoir renversé le platonisme en valorisant l’apparence et la vie plutôt que l’être46.
37Toutefois, il lui est arrivé de manifester une ouverture face à la philosophie politique de Platon. Le texte de Nietzsche « Der grieschiche Staat », rédigé au début des années 1870, mais publié de façon posthume, révèle des affinités entre les idées politiques nietzschéennes et la vision platonicienne. Nietzsche y met en avant un État antilibéral, antiégalitaire, de type aristocratique, qui favorise la création et l’éclosion du génie, à la manière de l’État de Platon47. Les instincts agressifs et compétitifs du peuple doivent être préservés en vue de cette fin. Quelques années plus tard, cependant, Nietzsche fera volte-face en regard de ce modèle étatique de la République48. C’est néanmoins chez celui-ci qu’émerge, précocement, l’image d’un Platon homme politique et législateur, engagé dans une lutte contre les masses, en lieu et place d’un Platon constructeur de systèmes. Selon Nietzsche, la tâche fondamentale d’un philosophe consiste en la création de valeurs, laquelle dépend de la volonté de puissance. Platon aurait honoré cette obligation. Kurt Hildebrandt, dans un livre consacré au philosophe en 1933, affirmera que si Nietzsche s’est posé en ennemi de Platon, il a compris la « passion de l’âme » qui animait ce dernier : il aurait été influencé par la vision platonicienne49.
38Dans Der griechische und der platonische Staatsgedanke, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff fait sien ce Platon homme d’État. Selon lui, le philosophe était un réformateur, dont la conception de l’État ne saurait se confondre avec les utopies pâles et fantaisistes qu’il a inspirées pendant des siècles. Platon aurait eu l’intention de réaliser son État idéal, mais il n’en a pas eu l’opportunité. Il savait que les conditions empiriques allaient se poser en obstacle et que l’effondrement athénien était inévitable. Il a dû se résoudre à le construire en concept, au moyen de l’Idée de l’État. Le désordre étant ancré dans les âmes, seule une régénérescence spirituelle, induite par le philosophe, aurait pu y remédier. C’était la fonction du récit de la République50. Wilamowitz-Moellendorff invoque Platon pour critiquer « l’égalitarisme anarchique » de Weimar. Comme Werner Jaeger, il se montre sympathique au pouvoir des élites mis en avant dans les écrits platoniciens51.
39Au moment même où Platon, sous certaines plumes anglosaxonnes, est qualifié de totalitaire, il devient, en Allemagne, un chef politique héroïque, doublé d’un réformateur spirituel, et d’un éducateur civique. La biographie de Platon, mieux connue en raison du nouvel intérêt que suscitent ses Lettres, inspire non moins les poètes que les classicistes. Platon est étudié tantôt sous l’angle philosophique, tantôt dans une perspective littéraire. Or, ces tendances s’enchevêtrent : les études philologiques adoptent parfois une tournure poétique, romancée ; elles se font édifiantes, car l’interprétation de Platon rencontre le présent. Ainsi, les membres du cercle de Stephan George ont proposé des lectures existentielles et mythiques de Platon suffisamment influentes pour infléchir les approches philologiques traditionnelles. George, à l’instar de Wilamowitz-Moellendorf, a fait de Platon le héros des valeurs aristocratiques, contre le discours égalitaire de la première époque de Weimar, et ce, en dépit de disparités évidentes dans la nature de leurs études. Cette position était également défendue par Werner Jaeger52, mais les relations entre celui-ci et les membres du cercle de George étaient tendues. Paul Friedländer, qui a publié un Platon en 192853, et Kurt Hildebrandt, qui a fait paraître, en 1933, Platon. Der Kampf des Geistes um die Macht, en faisaient partie54. Les écrits de certains membres du cercle, vers la fin des années 1920, se parent d’une teinte nationaliste et raciste, anticipant les interprétations proprement nazies. Le livre de Hildebrandt, par exemple, prend les allures d’un programme politique. Mais on ne peut suggérer pour autant que les intellectuels rattachés au cercle de George aient tous été nazis ou qu’ils aient été nazis avant la lettre. Stephan George meurt d’ailleurs en 1933, avant d’avoir eu l’occasion de préciser ses positions politiques. Notons que la même prudence s’impose à l’égard des commentaires sur l’œuvre de Platon parus entre l’immédiat après-guerre et la fin des années 1920. Bien qu’ils présentent une charge politique sensible, et que certains contiennent des motifs ou déploient un cadre interprétatif que l’on retrouvera dans les interprétations nazies, on ne saurait les qualifier de nazis. Les distinctions fondées sur la chronologie sont donc délicates : le livre de Friedländer est très chargé idéologiquement, mais ce n’est pas le cas du texte de Werner Jaeger, Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bildung, paru la même année, en 1928. L’ouvrage d’Alfred Rosenberg, publié en 1930, est plus franchement raciste que celui d’Hildebrandt, paru en 1933. La compatibilité de ces derniers avec l’idéologie nazie ne fait pas de doute.
40Chez Wilamowitz-Moelledorf, non moins que chez Friedländer et Hildebrandt, Platon est un réformateur dont le rôle est à la fois politique et spirituel. Hans Günther, dans Platon als Hüter des Lebens, paru en 1928, partage aussi cette vision. L’action de Platon repose sur la formation d’une communauté unie par la contemplation du Bien, soulignent Wilamowitz-Moellendorf et Werner Jaeger. Pour Friedländer et Hildebrandt, la « passion politique » de Platon, c’est-à-dire, son désir de revêtir les habits de l’homme d’État, ne fait aucun doute55. C’est par la bouche de Socrate, défenseur des vertus et de la justice, que Platon a construit son État idéal, indique Friedländer56. Prenant toute la mesure du désastre politique de la Grèce de son temps, le philosophe savait qu’une réforme institutionnelle ne suffisait pas, indique-t-il. Le « renouvellement de la substance spirituelle » était la condition sine qua non de la régénération du politique57. Cela n’avait rien d’anormal, indique Werner Jaeger, qui rappelle que, chez les Grecs, la réflexion politique et la morale étaient indissociables, en suggérant implicitement que ses contemporains devraient en tirer des leçons58.
41Jaeger, figure de proue de l’humanisme de cette époque, a consacré quelques études à Platon durant les années 1920, telles Die griechische Staatsethik im Zeitalter des Platons (1924) et Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bildung (1928). Il y présente la philosophie platonicienne comme la matrice par excellence de la paideia59, le concept central de ses études sur les Grecs. Le texte de 1928 anticipe en tous points la perspective qui sera la sienne dans son opus magnum, Paideia. Die Formung des Grieschischen Menschen, dont la troisième partie est entièrement consacrée à des lectures des dialogues de Platon. Rappelant que le monde de son temps s’inscrit dans l’horizon historique des Grecs, Jaeger indique que la paideia, dont l’essence réside dans la Kultur, doit contribuer à former une humanité supérieure. Ses contemporains ont beaucoup à apprendre de ce peuple de l’Antiquité60. Lorsqu’Alfred Rosenberg, en 1930, déclarera que la mission du nouveau siècle est de « forger un nouveau type d’homme », ce sera en un tout autre sens que Jaeger61. Celui-ci, dans son texte de 1928, écrivait que la philosophie, chez Platon, n’a pas en vue l’éducation au sens habituel, mais une éducation d’un tout autre type, moral et spirituel – ceci évoque la Bildung, dont Jaeger souligne la filiation avec la conception grecque, platonicienne de l’éducation62 –, qui s’envisage non comme une étape dans la vie, mais comme une quête continuelle. Loin d’être une affaire privée, l’éducation est le sens même de l’État chez Platon. L’éducation doit être assumée par l’État, mais un État gardien du bien et des vertus63. Platon a découvert le véritable sens de la science : pour celui-ci, indique Jaeger, la théorie et l’existence, la connaissance et l’éducation formaient une unité indissoluble. L’impulsion même de sa philosophie, de sa paideia est la crise politique et morale de son temps64. Platon est le dernier législateur hellène, le digne successeur de Lycurgue et de Solon65.
42Les classes cultivées qui étudiaient alors les textes classiques étaient donc unanimes sur leur utilité pour soutenir une réflexion sur les réformes politiques et sociales qu’appelait leur époque. Elles se polarisaient toutefois en deux grands groupes, définis en fonction de leurs conceptions respectives de la nature des changements à apporter. Le premier groupe, dit légitime, auquel se rattachent Wilamowitz-Moellendorf et les membres du cercle de George, met en avant les dangers de la démocratie et de l’égalitarisme, et rejette le parlementarisme. Le second, dit moderne, critique l’individualisme et le matérialisme, mais il accepte les réalités de la vie contemporaine : il appelle à une réforme plutôt qu’à un changement de régime. En dépit de leurs divergences, ces deux groupes trouvent matière à inspiration chez Platon. Un autre groupe, dont les membres sont qualifiés d’archaïstes, a produit des lectures quasi phénoménologiques de Platon, lesquelles ont inspiré les commentaires de Heidegger. Ils rejettent la modernité et, en contrepartie, idéalisent la Grèce antique. C’est le Platon inspiré de la vision des membres du cercle de George qui devient populaire à l’époque : figure héroïque intemporelle, guide spirituel, homme volontaire et authentique. C’est le Platon de Friedländer et de Hildebrandt, notamment. Cette vision rencontre aussi, sous certains aspects, celles de Nietzsche et Heidegger.
43Les interprètes de Platon, jusqu’à l’aube des années 1930, dépeignent le philosophe comme l’incarnation de l’esprit supérieur des Grecs, dont les Allemands, en dignes héritiers au premier degré de la civilisation occidentale, seraient les dépositaires, comme le clameront les idéologues. Les dialogues de Platon seront placés au service d’un mythe de l’autochtonie gréco-germanique. Ce récit clame l’existence d’un lien profond entre les deux peuples, sur la base d’une prétendue origine raciale commune, nordique. Les lecteurs érudits reconnaissent dans la République une forme originaire du Reich. Platon aurait façonné l’idéal d’une Athènes éternelle qui serait au fondement de l’affinité gréco-allemande. Les notions de pureté raciale et de sélection biologique mises en avant par l’extrême droite, puis le régime nazi, y trouveront une légitimité. Il aurait légué un testament philosophique et politique aux Allemands. Le récit du combat, de la résistance et de l’héroïsme de Platon dans le monde grec de son temps, au bord du gouffre, se pare de connotations nouvelles dès 1928. Le commentaire de Platon est parsemé de motifs qui ne s’y trouvaient pas. Désormais, « l’idéal du kalon et de l’agathon s’inscrit dans la chair et dans la race », comme le remarque Forti. Édifier Platon en symbole de la perfection de l’esprit et du corps n’allait pas sans difficulté : cette position contredit franchement la dualité platonicienne66. Qu’importe : les idéologues, fussent-ils philologues, ont projeté leurs fantasmes sur l’œuvre platoniciennne. La relation de l’Allemagne national-socialiste à la Grèce antique, à cette époque, ne devait plus rien à l’humanisme ou au classicisme. L’État parfait, celui de la vertu et de la justice, évoquera bientôt le Troisième Reich.
44Depuis l’ouvrage de Wilamowitz-Moellendorf, les dialogues mettant en exergue le versant politique du corpus platonicien étaient de plus en plus prisés. Ils seront bien sûr les préférés des lecteurs à la recherche d’appuis idéologiques. Les plus populaires sont la République et le Politique, suivis des Lois et de la Septième Lettre, deux textes négligés au xixe siècle en raison d’un doute quant à leur authenticité67. Dans la Septième Lettre, Platon raconte ses tentatives d’éduquer les tyrans de Syracuse. Arendt y verra la preuve d’une ambition politique dangereuse. Des lecteurs idéologiquement motivés, tels Hans Günther et Kurt Hildebrandt, l’ont également interprétée ainsi, avec maintes louanges68. Pour Werner Jaeger, cette lettre offre un témoignage vibrant de la passion politique du philosophe, sans laquelle sa magnifique paideia n’aurait vu le jour. Elle offre, en condensé, le portrait d’une vie et d’une œuvre entièrement dédiées à la conception théorique d’un État bon et vertueux, dont la finalité est de découvrir les conditions essentielles d’une réforme de la société de son époque69. Parmi les autres dialogues très prisés figurent l’Apologie, le Crition et le Ménexène, lequel était lu comme une affirmation stricto sensu de l’eugénisme et de la pureté raciale.
45Hans Günther, philologue de formation devenu « raciologue » et fervent promoteur de l’eugénisme social, publie en 1928 Platon als Hüter des Lebens. Il y prend au pied de la lettre le raisonnement platonicien selon lequel les cités ne connaîtront pas le bonheur à moins que les philosophes gouvernent ou que les dirigeants deviennent philosophes. Son plan est demeuré inachevé, déplorait-il. Kurt Hildebrandt, dans Platon. Der Kampf des Geistes um die Macht (1933), lui fera écho. Günther clame que ce sont de dirigeants d’exception dont les communautés politiques ont besoin. Pourfendant au passage l’égalitarisme et ses hérauts depuis la Révolution française – en particulier Rousseau –, de même que l’homme de masse qui en est le produit, Günther appelle à la formation d’élites rompues aux vertus, à la suite de Platon. Penseur de la différence, le philosophe grec aurait compris que la stratification sociale est une nécessité. Les peuples et les États doivent être gouvernés par les rares êtres dotés de ces qualités exceptionnelles, et celles-ci sont héréditaires. L’eugénisme est la solution qui s’impose, conclut Günther70. Platon lui-même est le prototype de l’homme nouveau, complet. « Penseur puissant, sportif émérite et guerrier accompli71 », Platon est, bien entendu, d’ascendance raciale irréprochable.
46Le paradigme de la pensée raciale, à l’époque, est déterminant. C’est le cas chez Alfred Rosenberg, qui en fait le principal facteur du déclin grec. Der Mythus des 20. Jahrhunderts se présente comme une histoire intellectuelle de la « formation de l’âme raciale » (Rassenseele). La valeur de l’âme dépend de la race : la Rassenseele la plus grandiose, affirme-t-il, était celle des Grecs72. L’exceptionnalité grecque devient l’exceptionnalité allemande. « Le rêve le plus beau qui soit, celui d’une race nordique, a pris forme en Hellas »73, écrit Rosenberg. Il projette le discours antisémite de son temps sur le contexte grec afin de valoriser et, par le fait même, de légitimer le discours de la supériorité raciale aryenne mis en avant par la droite. Rappelons qu’en 1930, les nazis ne sont pas encore au pouvoir. Or l’antisémitisme s’est répandu comme une traînée de poudre durant les dernières années de la République de Weimar, et ce, tant dans les rangs de la droite que de la gauche. C’était un effet secondaire de l’insécurité économique, sociale et politique endémique.
47La Grèce, prétend Rosenberg, a connu la lutte des races. Les guerres médiques ont consacré le triomphe de la race nordique, les Grecs, sur race inférieure sémitique-orientale, les Perses, dont le pouvoir reposait sur l’argent et le commerce74. Forts de cette victoire, les Grecs, maîtres et guerriers, dignes héritiers des Achéens, ont vu leur sang renforcé par l’arrivée de tribus doriennes et macédoniennes : la proscription des alliances interraciales a permis de préserver la pureté du sang nordique. Cette période fut la plus grandiose de la Grèce. Or, les guerres répétées ont disséminé peu à peu les éléments purs. Hans Günther proposait un récit similaire dans Platon als Hüter des Lebens75. La Grèce, depuis la victoire sur les Perses, avait vu l’affluence de groupes étrangers issus du Proche-Orient. En raison de la diminution de la population de sang pur, ces derniers ont progressivement empoisonné Hellas et, à terme, ils ont scellé le destin de la Grèce. Ces barbares étrangers, indique Rosenberg, ont obtenu la citoyenneté, tout comme les Juifs en Allemagne76. Platon aurait été le grand héros de la résistance au déclin d’Athènes et de la Grèce, précipité par la dégénérescence raciale77.
48C’est une théorie du pouvoir du Führer que nous pouvons lire chez Kurt Hildebrandt, historien des idées et spécialiste de Platon. Le livre Der Kampf des Geistes um die Macht, paru en 1933, arbore un logo circulaire orné du nom de la revue Blätter für die Kunst, fondée par Stephan George – dont la publication avait cessé en 1919 – et de la croix gammée, au centre. Hildebrandt ne dissimule aucunement ses affiliations. Il amorce son étude en déclarant que l’époque commande la formation d’un esprit supérieur. Cette entreprise ne peut faire l’économie des lumières de la philosophie. Les écrits de Platon, qui avait de telles aspirations, abondent de matériaux à cette fin. L’affirmation à l’effet que Platon aurait souhaité concrétiser son dessein politique78 rencontre la position des commentateurs de l’époque de Weimar, mais son intention est bien différente. Il s’agit ici de doter le national-socialisme d’un symbole intellectuel. Aucun héros, indique Hildebrandt, n’est en mesure de réaliser dans l’immédiat un plan aussi grandiose que celui de Platon. Il peut paraître fantaisiste d’envisager Platon comme un « modèle » et un « juge » intemporel et absolu, puisque « chaque époque a sa propre loi ». Or, c’est une illusion. Platon incarne « l’impulsion du commencement », il est la « figure éternelle » qui s’éveille à différentes époques, sous l’effet de forces différentes, écrit Hildebrandt79. L’historien convie ses contemporains à prendre la pleine mesure du potentiel créateur de la pensée platonicienne80. Platon était un combattant : nous devons envisager sa parole comme celle d’un homme opposé à la société décadente de son temps. Le philosophe était pleinement conscient de la mission dont il était investi. Celle-ci consistait à édifier, dans une période de conflit où « toutes les pensées et tous les instincts étaient déchaînés », un nouveau canevas et une nouvelle loi que les souverains du domaine de l’esprit pourraient réaliser dans un État réel81. Les Allemands de l’époque n’avaient plus qu’à reprendre là où Platon avait dû laisser. L’année de la parution du livre de Hildebrandt, Joachim Bannes, spécialiste de Platon, associera explicitement le philosophe grec et Hitler dans Hitlers Kampf und Platons Staat (1933), étude qui aura une suite en 1935, Platons. Die Philosophie des heroischen Vorbildes.
49Platon n’est pas l’éducateur du peuple allemand seulement pour les érudits. Il connaîtra une célébrité qui défie toute attente. On l’enseignera à l’école secondaire dans les cours d’histoire et de grec82. C’est en vertu de leur apport à la formation du politischer Mensch que Werner Jaeger prône l’étude des auteurs grecs et latins au Gymnasium. Parmi les Grecs, il recommande la lecture d’Homère, Tyrtée, Solon, Hésiode, Platon, Thucydide et Xénophon, puis, du côté de la littérature latine, moins prisée, Horace, Virgile, Cicéron, Tite-Live et Tacite. Tyrtée exalte le politischer Soldat spartiate, entièrement dévoué à sa patrie, tandis qu’Hésiode prône les vertus du travail. Platon, pour sa part, fournit les prototypes de l’État et de l’homme nouveaux. S’il incarne la résistance au déclin athénien du ive siècle, Aristote, les stoïciens, Isocrate et Démosthène, en revanche, en seraient les représentants ; aussi sont-ils sont boudés de l’enseignement du grec. Aristote, à l’époque, est perçu comme un conservateur, par opposition au créateur nordique qu’est Platon. Certaines lectures érudites le décrivent d’ailleurs comme un simple théoricien, contrairement à son maître. Mentionnons aussi que les érudits ont forgé une réputation peu enviable à Socrate, sur la base du discours racial. Rosenberg, par exemple, le qualifie de Nichtgrieche, ou de graeculi, empruntant le sobriquet antique. Ce n’est pas l’idéal d’une « Grèce racialement belle » qu’il aurait embrassé, mais celui d’une humanité universelle « abstraite », une « fraternité du bien », souligne Rosenberg avec dédain83. Ceci contredisait ouvertement le discours ultranationaliste et eugéniste de l’époque. Puisque Socrate, n’était pas de race pure, il était nécessairement un séducteur et un corrupteur de la jeunesse. Ainsi, les manuels scolaires se sont mis au diapason des récits des intellectuels. Ils relaient l’image d’un Platon héros de la résistance au déclin politique, social, moral et racial d’Athènes, image forgée, entre autres, par les Rosenberg, Hildebrandt et Günther.
50C’est donc Platon, un Grec ancien, plutôt qu’un Allemand, comme Nietzsche, qui est devenu le penseur symbolique du Troisième Reich. Un grand nom de la philosophie, de ce temps et d’aujourd’hui, s’est aussi adonné à ce jeu d’associations entre Platon et le nazisme : il s’agit de Martin Heidegger. L’université allemande, lieu de formation des futures élites sociales, est envisagée comme un vaste laboratoire de formation, de consolidation et de dissémination de l’idéologie nazie. Pour Heidegger, en 1933, comme pour Hans Heyse, l’université est appelée à réaliser l’unité de la philosophie et de la politique dans le nouveau Reich. Cette unité se retrouve dans la République de Platon, soutient Heyse, qui déploie métaphores militaires et locutions platoniciennes, selon la tendance de l’époque. La philosophie platonicienne devient alors le prototype de toute philosophie, de toute science, elle apparaît à même de surmonter la fragmentation de la pensée moderne84.
51Dans le discours inaugural prononcé par Heidegger lors de son accession au rectorat de l’université de Freiburg, le 27 mai 1933, « Die Selbstbehauptung der deutschen Universität » (« L’auto-affirmation de l’université allemande »), certains thèmes chers à l’idéologie völkisch et nazie voisinent avec des références à la philosophie grecque. Heidegger déploie un langage métaphysique, voire messianique (avec des termes tels « mission » et « destin »), aux accents platoniciens mais aussi nietzschéens, en accord avec les interprétations en vogue de ces philosophies85. L’université doit assumer une mission spirituelle : Heidegger, en qualité de recteur, compte parmi ces guides qui doivent conduire maîtres et élèves dans la connaissance et la réalisation de cette mission et de son essence86. Le peuple exige de « ses guides et gardiens la clarté la plus dure du savoir le plus haut, le plus vaste et le plus riche87 », déclare Heidegger, qui fait la promotion d’une rencontre du savoir et du pouvoir, de la philosophie et de la politique en évoquant Platon. « L’université allemande vaut pour nous comme cette haute école qui, à partir de la science et à travers la science, éduque et élève les guides et gardiens du destin du peuple allemand88 ».
52Pour saisir la véritable « consistance » de la science, poursuit Heidegger, il faut se placer « à nouveau sous la puissance du commencement de notre existence spirituo-historiale », et ce commencement, c’est la philosophie grecque. La philosophie doit donc prétendre de nouveau être la maîtresse de toutes les sciences. Toute science doit tirer « la force de son essence » de ce commencement, qui n’appartient pas au passé, mais, au contraire, « se dresse devant nous ». Heidegger fait appel à la theoria, laquelle, pour les Grecs, advient « uniquement dans la passion de demeurer près de l’étant en tant que tel et sous sa contrainte ». Les Grecs considéraient la theoria comme la plus haute réalisation de la praxis authentique ; ils ne les assimilaient pas l’une à l’autre89. À travers cette conception traditionnelle de la science, Heidegger rappelle celle-ci à l’objectivité90, contre le relativisme. La description qu’il en donne évoque sa conception de la vérité chez Platon comme « non-voilement », telle qu’il la formule durant les années 1930 :
L’endurance admirative initiale des Grecs à l’égard de l’étant se change alors en un être-exposé, entièrement à découvert, au caché et à l’incertain, c’est-à-dire ce qui est digne de questions. Questionner n’est plus alors seulement ce premier degré qui peut être dépassé vers une réponse constituant le savoir, mais questionner, cela devient la plus haute figure du savoir. Questionner déploie alors sa puissance la plus propre, celle d’ouvrir l’essentiel de toute chose91.
53Dans le discours de Heidegger, le projet de répéter, en le dépassant, le commencement grec rencontre le motif de la race, si important pour la propagande nazie. Ce qui constitue le monde spirituel d’un peuple, ce n’est pas ce que recouvre habituellement le terme « culture », soutient-il, mais bien « la puissance de conservation la plus profonde de ses forces de terre et de sang, en tant que puissance d’émotion la plus intime et puissance d’ébranlement la plus vaste de son expérience » : tel est le gage de la grandeur d’un peuple92. Heidegger compare le questionnement scientifique à un combat, autre motif favori de l’époque :
Toutes les capacités de volonté et de pensée, toutes les forces du cœur et toutes les aptitudes de la chair, doivent se déployer par le combat, se renforcer dans le combat et se conserver en tant que combat93.
En outre, l’étudiant promu à la dignité de guide du peuple doit assumer une série de responsabilités. Il doit s’impliquer activement pour le destin de la nation, aux côtés du peuple, et pour ce faire, il lui faut s’acquitter de trois types de service, le travail, le service militaire et le savoir94. Les exigences qui échoient aux enseignants et aux étudiants, telles que les décrit Heidegger, ne sont pas sans évoquer le mode de vie des gardiens dans la République de Platon :
La communauté de combat des professeurs et des élèves ne transformera cependant l’université allemande pour en faire le lieu de la législation spirituelle, elle ne produira en elle les moyens de se concentrer de la façon la plus ferme en vue du plus haut service du peuple dans son État, que si le corps enseignant et le corps des étudiants mènent leur existence de façon plus dure et plus libre de besoins que ne le feront tous les autres membres du peuple. Quiconque guide doit reconnaître à ceux qui le suivent leur force propre. Mais quiconque suit porte en soi la résistance. Cette opposition eidétique dans le guider et le suivre ne doit pas être estompée, encore moins effacée.
Seul le combat tient l’opposition ouverte […]95.
Le discours du rectorat se clôt sur une citation de la République, laquelle se veut une convocation ultime au combat pour l’affirmation de l’essence de l’université allemande : « Tout ce qui est grand se dresse dans la tempête… »96. L’université, qui doit tenir un rôle de premier plan dans la marche du peuple allemand vers sa destinée, et délaisser le principe de la liberté académique, coextensif de la Bildung, parce qu’il n’engendre que le laisser-aller et la dispersion.
54Alfred Baeumler, philosophe, spécialiste de Nietzsche, entreprend également de redéfinir le rôle de l’université dans le cadre d’une pédagogie politique à la Heidegger. S’il se réclame aussi de la République, il approche Platon et les Grecs à travers une grille de lecture nietzschéenne97. Son appel, en plus de faire écho à Heidegger, répond à celui d’Ernst Krieck, recteur de l’Université de Francfort : tous prônent l’édification d’une völkische-Bildung, appelée à se substituer à la Bildung humaniste. Si, pour Baeumler, l’université doit être refondée à partir du principe de la volonté de puissance, l’idéal formulé par Krieck trouve sa forme concrète dans un système d’éducation politico-militaire98.
Platon, icône du nazisme : les débats de l’après-guerre
55À cause de l’association de Platon au nazisme et, plus largement, au totalitarisme, l’exégèse des dialogues dans l’immédiat après-guerre, en particulier des textes à saveur politique, les plus exploités idéologiquement, peine à prétendre à l’objectivité. Les études platoniciennes subissent un profond choc post-traumatique, et la convalescence sera longue. Les séquelles des débats sur la pensée politique de Platon, ouverts après 1945, se font parfois sentir encore dans certaines études récentes. L’examen de la pensée politique platonicienne et de ses appropriations politiques et idéologiques entrepris à cette époque a aussi inspiré une démarche plus vaste d’évaluation de la philosophie politique dans son ensemble, car Platon semble avoir soulevé tous ses problèmes99.
56D’un point de vue rétrospectif, les querelles autour de Platon semblent résulter de la parution de The Open Society and Its Enemies de Karl Popper, un livre qui a marqué les esprits au point d’éclipser toutes les autres publications, antérieures et subséquentes. Or certains commentateurs impliqués dans ces débats situent leurs origines au-delà, dans les années 1930. Bambrough, qui a édité un volume consacré à ce thème, Plato, Popper and Politics (1967), fait état d’une « guerre de trente ans » qui a suscité un déferlement de livres polémiques – pas tous issus des milieux universitaires –, dont la période de pointe a été l’immédiat après-guerre. Les débats, par la suite, vont peu à peu se restreindre aux spécialistes. Si les accusateurs de Platon n’hésitent pas à admettre que leur commentaire est engagé dans des discussions philosophiques et politiques partiales, ses défenseurs, en revanche, brandissent l’appareil scientifique en gage de neutralité, mais leurs études n’en sont pas moins partisanes. Bambrough estime que c’est le livre de W. Fite, The Platonic Legend (1934), qui a donné le coup d’envoi à la polémique autour de Platon dès les années 1930, moment où les conservateurs de Weimar, puis le régime nazi, en font le creuset de leur idéologie100. Le livre de Popper a rendu le débat particulièrement brûlant. Il a eu l’effet d’une bombe en son temps, et c’est face à celui-ci que les discussions historiographiques récentes se positionnent encore101.
57Il serait impossible d’envisager adéquatement la polémique autour de Platon sans s’attarder quelque peu sur The Open Society and Its Enemies. Nous ne présenterons que quelques grandes lignes de la démonstration de Popper : certains points plus spécifiques de ses critiques seront mis à profit dans les prochains chapitres. L’ouvrage en question est devenu un classique sur le plan historiographique. L’intérêt de The Open Society and Its Enemies ne réside pas dans la justesse de l’analyse de la pensée politique platonicienne qui y est proposée, laquelle n’a cessé d’être contestée et parvient encore, de nos jours, à choquer les philosophes, mais dans le fait qu’il est profondément inscrit dans son contexte de rédaction. Comme l’a démontré notre parcours synthétique de certaines lectures idéologiques des années 1920 et 1930, le Platon totalitaire de Popper n’est pas un produit de l’imagination de cet auteur. Si rien ne prouve que Popper ait lu les ouvrages d’illuminés tels Rosenberg, Hildebrandt et Günther, ce qui est certain, c’est que la réputation que l’on a faite à Platon était bien connue. Popper a écrit son livre lorsque la guerre faisait encore rage. Il n’a pas fait autre chose que les lecteurs d’extrême droite ou nazis, il a lu Platon en y cherchant des motifs susceptibles de trahir les traces d’une idéologie l’apparentant au Troisième Reich. Il a attaqué les idéologues avec leurs propres armes. Il a transformé leur apologie de Platon en procès. En ce sens, le livre offre un condensé du Platon nazi et de celui des débats d’après-guerre. La critique de Popper se fonde principalement sur la République. Elle s’inscrit dans une réflexion globale sur le problème, hautement urgent, des principes de la reconstruction sociale démocratique au lendemain de la guerre102, question qui préoccupe tout autant Hannah Arendt et ses contemporains. Popper cherche à identifier les racines d’un mal intellectuel qui n’a pas été étranger à la dérive totalitaire. Il fera de Platon le maître à penser des tendances antidémocratiques et antilibérales et, partant, de l’autoritarisme politique.
58L’analyse proposée par Popper est entièrement guidée par la conviction que certains topoï de notre tradition de pensée ont préparé l’émergence du totalitarisme, idée que l’on rencontre aussi chez Arendt. Popper entreprend d’identifier les préfigurations de l’État totalitaire chez les principaux penseurs incriminés, dont l’œuvre est interprétée à la lumière des catégories d’analyse et du langage développés par les sciences sociales d’alors pour étudier le totalitarisme. Si, du côté des anciens, Platon se trouve au premier rang des accusés, Aristote n’est pas entièrement innocenté. Chez les modernes, Hegel et Marx, auxquels Popper consacre le second volume de son livre, seraient les précurseurs de cette forme politique jusqu’alors inconnue : Arendt, rappelons-le, nourrit des impressions similaires et si elle n’endosse pas explicitement l’association de Platon avec le totalitarisme, elle le fait tacitement, dans la mesure où il est le point d’origine de la tradition qu’elle veut récuser.
59C’est en partant de l’hypothèse d’un totalitarisme platonicien que Popper formule les questions qui ouvrent son enquête, introduite ainsi : comment Platon en est-il venu à épouser des idées totalitaires, et pourquoi ses disciples ont-ils non seulement tu, mais embelli ce fait ? Popper entend exposer les éléments constitutifs du totalitarisme qu’il attribue au philosphe grec. D’abord, puisque Platon méprise le principe égalitaire, il se fait l’avocat de l’inégalité. En outre, il préfère une société de type holiste, ou collectiviste, à une société de type individualiste : pour Popper, cette alternative s’envisage à travers la dichotomie entre la société fermée et la société ouverte. Chez Platon s’exprimerait la nostalgie de la première. La société fermée s’envisage à la manière d’un organisme, elle désigne la société magique, tribale ou collectiviste103. Dans le modèle holiste, la responsabilité de l’individu consiste à contribuer au maintien, au renforcement et à la stabilité de l’État, tandis que dans le modèle individualiste, paradigme des sociétés modernes, c’est à l’État d’assurer la protection des libertés individuelles. Popper reconnaît que Platon aspire à la stabilité du tout, mais il estime que cette recherche est un ingrédient commun du totalitarisme104. Le programme politique de Platon prend appui sur une série de mesures spécifiques, telles la censure des activités intellectuelles de la classe dirigeante ; la mise en place d’une propagande pour mouler les âmes des dirigeants ; l’obstruction systématique à toute innovation dans les domaines de l’éducation, de la législation et de la religion ; et l’autarcie économique.
60Popper aborde évidemment le sujet désigné de la République, la justice. Il estime que la nouvelle définition proposée par Platon, selon laquelle la justice correspondrait à ce qui est dans l’intérêt du meilleur État, la rend complice du totalitarisme. Son accusation repose en grande partie sur cette conviction : en invoquant la justice, mais en l’utilisant dans un sens contraire à sa signification habituelle, Platon aurait tenté de flouer tout le monde sur les intentions de son État juste. Popper ajoute que cette manipulation sémantique a été fort payante, puisque « tous ses lecteurs, jusqu’à nos jours, y ont cru105 ! » Parce que ce qui est juste correspond à ce qui est bon pour l’État, la justice implique de mettre un terme au changement politique, le changement étant synonyme de corruption, de décadence. Il s’agit là du fondement du totalitarisme de Platon. Ainsi, l’appel platonicien à la justice est à la base de la « théorie totalitaire de la moralité106 ». La théorie des Idées traduirait, sur le plan métaphysique, sa volonté d’arrêter le changement, c’est pourquoi elle serait devenue le pivot de la philosophie platonicienne : l’État peut devenir une copie exacte de l’Idée107. Ce raisonnement évoque la lecture arendtienne.
61Fondamentalement, si l’État juste de Platon tend vers le totalitarisme selon Popper, c’est parce que la question qui court comme un fil rouge à travers toute sa philosophie, celle du meilleur régime politique possible, appelle nécessairement un régime tyrannique, car elle conduit invariablement à la conclusion que c’est le gouvernement des meilleurs qui est souhaitable. Or, c’est précisément une telle rhétorique que servent les démagogues et les partis corrompus. Une tyrannie peut s’élever au nom de principes tels la recherche du bien ou de la justice, c’est pourquoi, plutôt que s’efforcer de définir positivement la démocratie, il serait plus judicieux de se demander comment devraient être organisées les institutions politiques afin d’empêcher les gouvernants mauvais ou incompétents de faire du tort108. Popper, qui n’est pas un défenseur tous azimuts de la démocratie libérale, prône ainsi le principe du moindre mal. Le désir de voir la société reconstruite en entier est périlleux, car les conséquences de ces changements sont difficiles à prévoir109.
62Bien que The Open Society and Its Enemies ait suscité de vives critiques, il est parvenu à entacher si durablement et profondément la réputation de Platon qu’il a rendu la tâche de ses défenseurs particulièrement ardue. Popper a réussi sur un point majeur : il a mis en exergue des caractéristiques de la cité platonicienne dont on ne peut nier complètement la dimension totalitaire, ou du moins holiste, et auxquelles il est difficile, après coup, de retirer l’étiquette110, car elles s’harmonisent mal au cadre libéral-démocratique et séculaire des sociétés contemporaines. C’est le cas de certaines propositions de Platon concernant l’organisation autoritaire de la société, de l’État et de ses institutions, et de la « métaphysique de la morale » sur laquelle elles s’appuient. Poser l’existence d’une loi naturelle, ou d’une vérité universelle, qui ordonne le monde humain et que l’on peut découvrir, à la manière de Platon, suscite aussi des résistances111. Certaines ramifications du débat autour de Platon se sont fixées autour de la question de l’individu. R. W. Hall nous en procure un témoignage inversé dans Plato and the Individual (1963), où il réplique à ceux qui prétendent que Platon méprise l’individu. L’œuvre platonicienne témoigne d’un intérêt profond pour le bien-être moral et le bonheur de l’individu, qui ne se limite pas à ceux qui sont doués pour la philosophie : le bonheur s’étend aussi à l’homme commun. Hall, en outre, nie l’existence, chez Platon, d’une « moralité démotique », une sorte de moralité de second ordre propre à la masse112.
63Jusque dans les années 1970, Platon, dans sa version politisée et totalitaire, fait l’objet d’abondants commentaires, directs ou implicites, qui vont de la dénonciation au plaidoyer en passant par la réhabilitation. Ce sont surtout les milieux britanniques et américains qui contribuent au débat. Les ouvrages des années 1960 commençaient à bénéficier d’un recul salutaire face aux événements qui avaient précipité Platon dans le bassin politique et idéologique. Nous nous restreindrons à un exemple éloquent, un volume édité par Landon Thorson, Plato : Totalitarian or Democrat ?, paru en 1963.
64Dans sa structure même, ce livre est plus révélateur de la nature de la polémique autour de Platon que celui de Bambrough, clairement dirigé contre Popper. Les objectifs de l’ouvrage de Landon Thorson sont d’exposer le problème que soulève alors le statut de Platon pour la réflexion politique contemporaine, de rendre les termes du débat accessibles à un public plus large, et de permettre à ce lectorat de parvenir à une compréhension plus profonde de Platon. Cette intention témoigne à la fois de la grande visibilité du philosophe grec à une certaine époque et de la persistance des préjugés hérités des années 1930. Le livre entend dissiper les malentendus et révéler les déformations dont la pensée platonicienne a été l’objet. Platon doit-il être considéré comme le précurseur de la démocratie, ou du totalitarisme, demande Landon Thorson ? Avant que n’émergent les régimes hitlérien et stalinien, la première option semblait aller de soi, soutient-il, mais les développements historiques ont fait pencher la balance de l’autre côté113. Considérant les critiques de la démocratie prononcées par Platon, l’affirmation de Landon Thorson paraît pour le moins fantaisiste – elle implique d’ailleurs un nouveau biais interprétatif, cette fois favorable à Platon, que nous évoquerons ultérieurement –, mais elle s’explique aussi par le basculement du centre de gravité de la polémique à l’époque. L’auteur clame son ambition de couvrir le débat depuis les années 1930 : or les lectures de Platon, durant cette période, ne décrivent jamais le philosophe grec comme un démocrate. Pendant un siècle et demi, jusqu’en 1945, comme notre survol l’a montré, Platon a été tour à tour communiste, penseur autoritaire et père intellectuel du nazisme. L’apparition de l’alternative démocratie-totalitarisme tient au climat politique de la guerre froide, qui s’est affirmé à partir de la fin des années 1940. L’étiquette totalitaire demeure utile à ceux qui veulent voir, dans la présumée dichotomie démocratie-communisme, une continuité, sous une autre forme, de l’antagonisme démocratie-totalitarisme hitlérien. Les lecteurs de Platon bien intentionnés tirent profit du binôme démocratique-totalitaire : en associant le philosophe grec à la démocratie, ils sont en mesure de donner à sa défense une assise plus solide.
65Dans Plato : Totalitarian or Democrat ?, des voix célèbres dans les querelles du temps défendent leur position sur Platon : Karl Popper et R. H. S Crossman représentent le camp totalitaire ; John Wild et John H. Hallowell, le camp démocrate. Ce dernier, en outre, explore la possibilité que Platon soit un ancêtre de la démocratie. Leo Strauss, lecteur sympathique qui s’est empressé de dissocier Platon du totalitarisme, et Bertrand Russell qui, en 1920, accusait Platon d’être un maître à penser du communisme russe, ont contribué à la dernière partie du livre, laquelle prétend dégager des critères d’interprétation pour appréhender le débat avec un regard plus scientifique. La nature des partis en présence révèle le terrain sur lequel se joue alors la réhabilitation de Platon, et ses enjeux. Ses défenseurs étaient placés devant l’alternative de sacrifier Platon au nom de leur opposition au totalitarisme, afin d’éviter de se voir accoler à leur tour l’étiquette de penseur totalitaire, ou de relever une gageure qui pouvait alors sembler perdue d’avance : l’intégrer dans les rangs démocrates et libéraux. L’interprétation de l’œuvre platonicienne était encore collée aux débats politiques contemporains, même si les termes avaient changé.
66Des lectures libérales verront le jour, mais l’alternative démocrate-totalitaire, peu crédible, pose davantage de problèmes qu’elle n’en règle. Il fallait développer une autre stratégie pour sauver définitivement Platon. Jean-François Pradeau a résumé les principales tendances114. Une première solution consiste à refuser aux réflexions platoniciennes toute pertinence politique, en soutenant que Platon n’a jamais envisagé sérieusement leur mise en œuvre. Leo Strauss a été l’un des premiers représentants de cette tendance, à laquelle nous pouvons aussi rattacher Eric Voegelin115 ; ce courant d’interprétation est toujours d’actualité. On pourra faire fi de la charge politique des dialogues en braquant les projecteurs sur leur contenu éthique ou psychologique. Une autre stratégie implique d’assumer cette dimension politique, mais de la neutraliser en insistant sur la distance historique : nos conceptions et expériences de la démocratie différant radicalement de celles des anciens, prétend-on, les propositions politiques de Platon, ancrées dans leur temps, n’auraient d’intérêt que pour les antiquisants. Le philosophe, par conséquent, ne pourrait avoir condamné notre démocratie. Selon ces interprétations, tenter de rendre la critique platonicienne pertinente pour notre réflexion politique actuelle équivaut à pécher par anachronisme116.
67Si ces lectures perdurent, certaines études récentes investissent de nouveau le champ politique et idéologique. On recrute désormais Platon à titre d’allié pour penser et critiquer les formes actuelles de la démocratie. Certains interprètent estiment que la réflexion platonicienne met en relief les possibilités de la démocratie, par le truchement de la critique. Ces nouvelles lectures renouvellent le rapport à l’œuvre platonicienne, mais elles sont non moins sélectives que celles de l’ère autoritaire ou de l’après-guerre. Lorsqu’elles impliquent de s’approprier les éléments critiques de la démocratie que l’on rencontre chez Platon dans le but de les neutraliser, et de les placer au service de nos conceptions modernes, elles s’avèrent particulièrement tendancieuses, remarque Pradeau. La pensée de Platon a la capacité de remettre notre expérience en question, et ce trait la rend dérangeante aux yeux des libéraux117. Jean-François Mattéi souligne que
Platon pose donc un problème délicat pour qui se réclame à la fois de la démocratie et de la philosophie. On le résout généralement soit par un refus de la théorie politique platonicienne, ou de tout idéalisme platonisant considéré comme réactionnaire, soit par une critique de la démocratie que l’on justifie par le sort fait par Athènes à Socrate, et donc, à la philosophie, soit encore, plus radicalement, comme Nietzsche, par le double rejet du platonisme et de la démocratie118.
Mattéi adhère à la thèse d’une saine critique de la démocratie, également mise en avant par Monoson et Mara119. Rappelant l’analyse de Popper formulée en 1945, tout en la démantelant, Mattéi rapatrie le binôme démocrate-totalitaire dans le giron de la démocratie : chacun des termes décrirait un type de critique de celle-ci. Platon se rattacherait à la critique démocratique de la démocratie, plutôt qu’à sa critique totalitaire120. Le point de vue platonicien n’est pas de nature strictement politique, fait valoir Mattéi, il découle d’une source cosmologique. Ce « modèle cosmologique, à l’image duquel la Kallipolis doit être édifiée […] intègre l’élément déterminant de ce que les Grecs du ive siècle avant J.-C. entendaient par “démocratie”121 ».
68Certes, la distance qui nous sépare des anciens semble maintenant infranchissable. Les avancées scientifiques et techniques depuis l’ère moderne, relayées par l’explosion des technologies numériques et la mise en place d’une économie et d’un système de production enserrant l’ensemble de la planète, défient certainement toutes les limites de l’imagination de nos vénérables ancêtres, et enferment l’humanité dans une temporalité restreinte, voire dans l’immédiateté. Or les grandes questions concernant l’essence humaine, le meilleur mode de vie, le bien et le mal, le régime le mieux adapté à nos fins et les conditions du vivre-ensemble, ne cessent jamais de se poser, et ce, même en plein cœur d’une société libérale-démocratique technologique et consumériste. C’est pourquoi Platon pourrait être convoqué de nouveau pour réfléchir sur nos expériences contemporaines122, à condition de dépasser les limites de l’historicisme. Si la pensée antique ne permet pas d’aborder dans leurs termes exacts les enjeux et questions suscitées par la modernité économique, politique et technique, elle a la capacité, en revanche, de nous faire entrevoir certaines issues ou conséquences négligées par la théorie moderne, comme le suggère G. Mara. Il est possible d’engager de « vastes conversations » avec les philosophes du passé123.
69Hannah Arendt affectionne ces conversations aiguillonnées par les enjeux politiques et éthiques de son temps. L’abolition de la distance historique exigée par cet exercice, dans le cas de Platon, n’est pas spécifique à la lecture arendtienne, comme le présent chapitre l’a démontré. Arendt s’est convaincue que les idées politiques de Platon préfigurent le totalitarisme. Si cette certitude tient à sa propre réception de l’œuvre platonicienne, et à certains éléments puisés chez Martin Heidegger, elle a néanmoins été colorée par le contexte intellectuel et historique que nous avons décrit, celui des appropriations nazies, puis des débats autour de la posture idéologique de Platon. Arendt lit les dialogues au moment où sévissent ces polémiques : elle ne pouvait les ignorer, d’autant plus que ses écrits témoignent de son intérêt pour les études platoniciennes. Elle a pu assimiler en partie ces interprétations totalitaires. Ces lectures lui sont aussi parvenues par une autre voie, d’autant plus significative qu’elle l’a touchée personnellement : la compromission de Heidegger avec le nazisme. Critique de Platon, Heidegger a lui-même utilisé les écrits du philosophe grec pour soutenir sa conception de la mission de l’université sous le Troisième Reich et esquisser à grands traits la société idéale nazie.
70En dépit de ses déclarations contraires, Arendt édifie un Platon politique totalitaire, non moins totalitaire que celui des lectures nazies, ou antinazies, et qui évoque, par moments, celui de Popper. Les prochains chapitres exposeront les raisons pour lesquelles Platon, selon Arendt, est à l’origine du mépris de la politique dans la tradition de pensée occidentale, et les stratégies déployées par celui-ci pour édifier une politique totalitaire. Platon, ennemi de l’action politique, aurait voulu façonner un État parfait, holiste, tout-puissant, et soumettre la masse des hommes à une tyrannie de la raison, au profit exclusif du philosophe et de la philosophie. Croire que ce Platon totalitaire ait pu formuler des réflexions éthiques inspirantes ne pouvait que paraître saugrenu. Aussi la scission arendtienne entre Platon et Socrate, ou un Platon politique et un Platon éthique, semble-t-elle moins étonnante. Nous amorcerons notre parcours avec la théorie des Idées, qui, chez Arendt, est à la fois le point d’origine et l’instrument de la tyrannie platonicienne.
Notes de bas de page
1Lettre 109, Arendt à Jaspers, 4 mars 1951, p. 243-244, citée au Chapitre 1.
2Sur cette période, la Bildung et l’éducation, voir les études de Bishop, P., éd., 2004. Nietzsche and Antiquity. His Reaction and Response to the Classical Tradition, New York, Camden House ; McCarthy, G. E., 1997 ; Gildenhard, I. et Ruehl, M. dir., 2003. Out of Arcadia : Classics and Politics in Germany in the Age of Buckhardt, Nietzsche and Wilamowitz, Londres, Institute of Classical Studies ; Ringer, F. K., 1990. The Decline of the German Mandarins : the German Academic Community, 1890-1933, Hanover, Wesleyan ; Mazon, P., 2003. Gender and the Modern Research University. The Admission of Women to German Higher Education, 1865-1914, Stanford, Stanford University Press ; Marchand, S. L., 1996. Down from Olympus. Archaeology and Philhellenism in Germany, 1750-1970, Princeton, Princeton University Press.
3Nietzsche, F., 1872. La naissance de la tragédie, Haar, M., Lecoue-Labarthe, P. et Nancy, J.-L. trad., Paris (1977), p. 118-119. Paul de Lagarde, dans « Über die gegenwärtige Lage des deutschen Reichs », a aussi plaidé pour une modernisation de l’éducation ; voir Stern, F., 1990, Politique et désespoir : les ressentiments contre la modernité dans l’Allemagne préhitlérienne, Malamoud, C. trad., Paris, Armand Colin, p. 96, 98.
4Ringer, F. K., 1990, p. 78, 80-81, 86.
5Voir Marchand, S. L., 2003, p. 130.
6Ainsi, en Prusse, en 1911, 103 850 étudiants de niveau secondaire sur un total de 160 237 fréquentent un Gymnasium (Marchand, S. L., 1996, p. 137).
7Held, D.T.D., 2004, in Bishop, P., éd., p. 413, 416 ; Marchand, S. L., 1996, p. 229-231.
8Marchand, S. L., 1996, p. 231-233 ; 235 ; 240 ; 298.
9Cette section s’appuie sur les travaux de Chapoutot, J., 2008. Le nazisme et l’Antiquité, Paris, PUF ; Marchand, S. L., 1996 ; Mosse, G. L. 1999a. The Crisis of German Ideology. The Intellectual Origins of the Third Reich, New York, H. Fertig (1964) ; et 1999b. La révolution fasciste. Vers une théorie générale du fascisme, Séné, J.-F., trad., Paris, Seuil (1961-1996).
10Chapoutot, J., 2008, p. 5-6, 160, 163-164.
11Voir Forti, S., 2006. « The Biopolitics of Souls : Racism, Nazism, and Plato », in Political Theory, 34, 1, p. 16 ; Marchand, S. L., 1996 ; Chapoutot, J., 2008.
12Voir Reinhardt, K., 1941. « Die klassische Philologie und das Klassische », in Reinhardt, K., Vermächtnis der Antike : Gesammelte Essays zur Philosophie und Geschichtsschreibung, Göttingen (1960), p. 349, tel que cité dans Marchand, S. L., 1996, p. 327.
13Bogner, H., 1932. Die Bildung der politischen Elite, Oldenburg, p. 7, tel que cité dans Chapoutot, J., 2008, p. 172-172.
14Marchand, S. L., 1996, p. 329, 342-343, 355.
15Rosenberg, A., 1930. Der Mythus des 20 Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, Munich, Hoheneichen ; Verlag, p. 157.
16Les développements suivants s’appuient en priorité sur les essais des volumes édités par Dixsaut : 1993-1995. Contre Platon. Le platonisme renversé, Paris, Vrin, 2 vol. Voir aussi Rosen, S., 1989. The Ancients and the Moderns. Rethinking Modernity, New Haven ; Londres, Yale University Press. La Revue française d’histoire des idées politiques (2013, 1, 37) a consacré un numéro aux lectures politiques engagées de l’œuvre platonicienne entre la fin du xviiie siècle et le xxe siècle.
17Dixsaut, M., 1993, « D’un antiplatonisme à l’autre », p. 10.
18D’Hondt, J., 1995, « Le destin de l’antiplatonisme », in Dixsaut, M., p. 208.
19Dixsaut, M., 1993, « D’un antiplatonisme à l’autre », p. 10.
20Pour une présentation succincte des problèmes d’interprétation que posent les dialogues de Platon, voir Gill, C., 2006. « Le dialogue platonicien », in Lire Platon, Brisson, L. et Fronterotta, F., dir., Paris, PUF, p. 53-75.
21Dixsaut, M. 1993, p. 11.
22Lane, M., 2001. Plato’s Progeny. How Socrates and Plato Still Captivate the Modern Mind, Londres, Bloomsbury, p. 8, 97.
23Wunenburger, J.-J., 1997. « Platon, ancêtre du totalitarisme ? », in Neschke-Hentschke, A., éd., Images de Platon et lectures de ses œuvres. Les interprétations de Platon à travers les siècles, Louvain ; Paris, Peeters, p. 440.
24Pradeau, J.-F., 2005. Platon, les démocrates et la démocratie. Essai sur la réception contemporaine de la pensée politique platonicienne, Naples, Bibliopolis, p. 43.
25Voir Pradeau, J.-F., 2005, p. 16-17.
26Voir Samaras, T., 2002. Plato on Democracy, New York, Peter Lang, p. 5.
27Voir Samaras, T., 2002, p. 62, 81.
28Maurer, R., 1995. « De l’antiplatonisme politico-philosophique moderne », in Dixsaut, M. dir., Contre Platon, tome II, Le platonisme renversé, p. 130-131.
29Wunenburger, J.-J., 1997, p. 438-439.
30Samaras, T., 2002, p. 5.
31Le survol qui suit de la réception de Platon entre le xixe siècle et les années 1930 s’appuie sur Lane, M., 2001.
32Voir Russell, B., 1920. The Practice and Theory of Bolschevism, Londres, George Allen & Unwin Ltd., p. 9.
33Voir Fite, W., 1934. The Platonic Legend, New York ; Londres, Scribner’s Sons.
34Voir Crossman, R. H., 1937. Plato Today, Londres, 2e éd. (1959), Routledge (2013).
35Winspear, A. D., 1940. The Genesis of Plato’s Thought, New York, S. A. Russell, 2e éd. (1956) ; Cornford, F. M., 1950. « The Marxist View of Ancient Philosophy », in The Unwritten Philosophy and Other Essays, Cambridge, Cambridge University Press, p. 117 sq.
36De Beauvoir, S., 1955. « La pensée de droite, aujourd’hui », dans Privilèges, Paris, p. 91 sq.
37Voir Vegetti, M. 2006, p. 209-213.
38Vegetti, M. 2006, p. 211.
39Lisi, F. L., 2006. « La politique platonicienne : le gouvernement de la cité », in Brisson, L. et Fronterotta, F. dir., p. 240-241.
40Voir Bambrough, R., 1967. « Plato’s Modern Friends and Enemies », in Bambrough, R. éd., Plato, Popper and Politics. Some Modern Contributions to a Modern Controversy, Cambridge, Heffer, p. 4-5.
41Cette section s’appuie sur les travaux de Lane, M., 2001 ; Chapoutot, J., 2008 ; Sasaki, T., 2012. « Plato and Politeia in Twentieth-century Politics », in Études platoniciennes, 9, p. 147-160 ; Kim, A., 2010. Plato in Germany. Kant – Natorp – Heidegger, Saint Augustin, Academia.
42Voir par exemple Hildebrandt, K., 1933. Platon. Der Kampf des Geiste um die Macht, Berlin, Georg Bond, p. 7-8, 10.
43Von Wilamowitz-Moellendorff, U., 1919. Der griechische und der platonische Staatsgedanke, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, p. 1. Nous traduisons.
44Voir l’étude de Stern, F., 1990.
45Voir Chapoutot, J., 2008, p. 285.
46Sur le rapport de Nietzsche à Platon, nous nous référons à Bishop, P., éd., 2004 et Zuckert, C. H., 1996. Postmodern Platos. Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, Chicago ; Londres, University of Chicago Press.
47Voir Nietzsche, F., 1880-1883, « L’État grec », in La philosophie à l’époque tragique des Grecs, Haar, M. et de Launay, M. B. trad., Paris, 1975, p. 190-191.
48Voir Brobjer, T., 2004, « Nietzsche’s Wrestling with Plato and Platonism », in Bishop, P., éd., p. 252.
49Hildebrandt, K., 1933, p. 9.
50Voir Von Wilamowitz-Moellendorff, U., 1919, p. 4-5, 15-19.
51Von Wilamowitz-Moellendorff, U., 1919, p. 1. Voir aussi Jaeger, W. W., 1928, Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bildung : ein Entwurf, Berlin, de Gruyter, p. 44.
52Voir Jaeger, W. W., 1933, 1944, 1947. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Walter de Gruyter, Berlin ; New York (1973), p. 7.
53Friedländer, P., 1928. Platon. I. Eidos, Paideia, Dialogos, Berlin ; Leipzig, Walter de Gruyter & co.
54Eric Voegelin a reconnu l’influence de Friedländer et Hildebrandt sur ses propres lectures de l’œuvre platonicienne. Pourtant, Voegelin sera l’un des plus farouches pourfendeurs des instrumentalisations nazies de la philosophie platonicienne dans l’après-guerre. Voir Voegelin, E., 1973. Autobiographical Reflections, Columbia ; Londres, University of Missouri Press, 2e éd. (1989), p. 44-45.
55Voir Von Wilamowitz-Moellendorf, U., 1919, p. 17 ; Jaeger, W. W., 1928, p. 40-41 ; Friedländer, P., 1928, p. 6-8. Comment atteindre l’Arete et comment devenir un homme d’État : telles sont les questions qui s’imposaient à tout futur dirigeant. Ces interrogations, au final, ne constituaient qu’une seule et même question (nous traduisons). (Hildebrandt, K., 1933, p. 7, voir aussi p. 12). Voir aussi Günther, 1928. Platon als Hüter des Lebens. Platons Sucht-und Erziehrungsgedanken und deren Bedeutung für die Gegenwart, J. F. Lehmann, Munich, 3e éd. (1966), p. 22.
56Voir Friedländer, P., 1928, p. 154. Si Socrate a pu être mal aimé de plusieurs lecteurs enthousiastes de Platon de l’époque (comme Rosenberg), Friedländer estime que Socrate est d’abord et avant tout la forme (Ausdrucksform) de la philosophie platonicienne, qu’il n’est pas celui de l’histoire (voir aussi Hildebrandt, K., 1933, p. 11). Il se profilerait même derrière les dialogues dans lesquels il n’apparaît pas, dont les Lois (p. 154-157). La position de Werner Jaeger est similaire (1928, p. 40-41). Rosenberg abonde en ce sens, mais seulement pour excuser Platon d’avoir fait de Socrate le héros des dialogues, car Socrate était de race inférieure, estime-t-il. Par la bouche de Socrate, c’est l’âme de Platon qui s’exprime (Rosenberg, A., 1930, p. 156-157). Voir aussi Hildebrandt, K., 1933, p. 12.
57Friedländer, P., 1928, p. 7. Voir aussi Jaeger, W. W., 1928, p. 45.
58Voir Jaeger, W. W., 1928, p. 42 ; 1933-1947, p. 11.
59Voir Jaeger, W. W., 1933-1947, p. 654. Nous traduisons.
60Voir Jaeger, W. W., 1933-1947, p. 3, 5-8, 14, 655.
61Rosenberg, A., 1930, p. 3.
62Voir Jaeger, W. W., 1933-1947, p. 12-13.
63Voir Jaeger, W. W., 1928, p. 43 ; 1933-1947, p. 2.
64Jaeger, W. W., 1924. Die griechische Staatsethik im Zeitalter des Platons, Berlin, Druck von E. Ebering ; 1928, p. 34-36, 38, 42-43.
65Jaeger, W. W., 1928, p. 41.
66Forti, S., 2006, p. 21.
67Friedländer, par exemple, estime qu’ils constituent le cœur de la pensée platonicienne (Friedländer, P., 1928, p. 8).
68Günther, H. F. K., 1928. Platon als Hüter des Lebens. Platons Sucht-und Erziehrungsgedanken und deren Bedeutung für die Gegenwart, J. F. Lehmann, Munich, 3e éd. (1966), p. 15, 18-21 ; Hildebrandt, K., 1933, p. 11.
69Jaeger, W., 1928, p. 39, 41, 43.
70Voir Günther, H. F. K., 1928, p. 22-24, 31-33.
71Günther, H., 1928, p. 12.
72Rosenberg, A., 1930, p. 3, 21. Nous traduisons.
73Rosenberg, A., 1930, p. 30. Nous traduisons.
74Voir Rosenberg, A., 1930, p. 20.
75Voit Günther, H., 1928, p. 17.
76Voir Rosenberg, A., 1930, p. 21, 30. Nous traduisons.
77Voir Rosenberg, A., 1930, p. 157.
78Voir Hildebrandt, K., 1933, p. 5-6.
79Hildebrandt, K., 1933, p. 6. Nous traduisons.
80Voir Hildebrandt, K., 1933, p. 10.
81Hildebrandt, K., 1933, p. 12. Nous traduisons.
82Voir Chapoutot, J., 2008 et Lane, M., 2001.
83Rosenberg, A., 1934, p. 154.
84Heyse, H., 1935, Idee und Existenz, Hambourg, p. 320, tel que cité dans Bambach, C., 2003, p. 28-29.
85Voir Heidegger, M., 1933. L’auto-affirmation de l’université allemande, 27 mai 1933, Fribourg-en-Brisgau, p. 12. Heidegger n’y mentionne explicitement Nietzsche qu’une seule fois, à propos de son constat de la mort de Dieu.
86Voir Heidegger, M., 1933, p. 5.
87Heidegger, M., 1933, p. 16.
88Heidegger, M., 1933, p. 6-7.
89Heidegger, M., 1933, p. 8-10. Il reprend ici une position qu’il assigne à Aristote.
90Voir Heidegger, M., 1933, p. 18.
91Heidegger, M., 1933, p. 12.
92Heidegger, M., 1933, p. 13. Il propose des réflexions fort similaires dans son Introduction à la métaphysique.
93Heidegger, M., 1933, p. 20.
94Heidegger, M., 1933, p. 15-16.
95Heidegger, M., 1933, p. 21.
96Heidegger cite Platon, République, 497 d, 9.
97Voir Baeumler, A., 1943. Männerbund und Wissenschaft, Berlin, p. 123, 130, 136-137, tel que cité dans Bambach, C., 2003, p. 27.
98Voir Krieck, E., 1933. « Unser Verhältnis zu Griechen und Römern », in Volk im Werden, 1 ; 1933. Die Erneuerung der Universität, Francfort, cités dans Bambach, C., 2003, p. 27-28.
99Voir Landon Thorson, T. dir., 1963. Plato : Totalitarian or Democrat ?, Englewood Cliffs (NJ), Prentice-Hall, p. 2.
100Voir Bambrough, R.. 1967, p. 4, 6.
101Voir par exemple Mattéi, J.-F., 2001. « Platon et Karl Popper : l’idée de démocratie », in Fattal, M. dir., La philosophie de Platon. Paris, t. 1, p. 299-319 ; Brown, L., 1998. « How Totalitarian is Plato’s Republic ? », in Ostenfeld, E. N. dir. Essays on Plato’s Republic, Aarhus – Oxford, Aarhus University Press, p. 13. Sur ce contexte, voir Maiatsky, M., 2013. « Sauver Platon de ses ennemis… et de lui-même. Platon dans l’Allemagne de l’après-guerre », in Revue française d’histoire des idées politiques, 1, 37, p. 97-109.
102Popper, K. R., 1945a. The Open Society and Its Enemies, tome I, The Spell of Plato, Princeton, 5e éd. (1966), p. viii, 1.
103Voir Popper, K. R., 1945, p. 94, p. 173-174.
104Voir Popper, K. R., 1945, p. 94.
105Popper, K. R., 1945, p. 92.
106Popper, K. R., 1945, p. 89, 107.
107Popper, K. R., 1945, p. 21, 86.
108Ces conclusions se fondent sur la distinction entre le « utopian engineering », que l’on rencontrerait chez Platon, et le « piecemeal engineering », mis en avant par Popper. La première alternative repose sur le principe selon lequel toute action doit avoir un but, déterminé à l’avance, qui justifie tous les moyens. Le « piecemeal engineering » réclame pour chacun le droit « de ne pas être malheureux », plutôt que d’être heureux : il ne se traduit pas par une recherche éperdue du bonheur (Popper, K. R., 1945, p. 157-158).
109Voir Popper, K. R., 1945 p. 161.
110Certains commentateurs d’aujourd’hui tempèrent l’analyse de Popper, tout en reconnaissant qu’elle ne peut être entièrement réfutée. Voir Samaras, T., 2002, p. 78 et Taylor, C. C. W., 2000. « Plato’s Totalitarianism », in Plato 2. Ethics, Politics, Religion and the Soul, Fine, G., éd., Oxford, Oxford University Press, p. 280-284.
111Voir Bambrough, R.. 1967, p. 10-13, 15-16.
112Hall, R. W., 1963. Plato and the Individual, La Haie, Nijhoff, p. 1-2.
113Landon Thorson, T. dir., 1963, p. 1.
114Voir Pradeau, J.-F., 2005, p. 37.
115Voir Voegelin, E., 1957, p. 82-83 ; Strauss, L., 1964. The City and Man, Chicago ; Londres, Chicago University Press, p. 121, 127.
116Voir Pradeau, J.-F., 2005, p. 14 ; Mara, G. M., 2008. The Civic Conversations of Thucydides and Plato. Classical Political Philosophy and the Limits of Democracy, Albany, Cambridge University Press, p. 14.
117Voir Pradeau, J.-F., 2005, p. 15-18.
118Mattéi, J.-F., 2001, p. 300.
119Monoson, S. S., 2000. Plato’s Democratic Entanglements. Athenian Politics and the Practice of Philosophy, Princeton, p. 3-4 ; et Mara, G. M., 2008, p. 1-3.
120Voir Mattéi, J.-F., 2001, p. 299 ; 307.
121Mattéi, J.-F., 2001, p. 300.
122Voir Maurer, R., 1995, p. 130, 142-149.
123Mara, G. M., 2008, p. 14-15.
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