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    Plan détaillé Texte intégral De Levinas à Massignon, une généalogie inversée La mystique de la substitution Notes de bas de page

    Hospitalité et substitution

    Ce livre est recensé par

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    II. Le site islamique : l’hospitalité sacrée

    p. 77-138

    Texte intégral De Levinas à Massignon, une généalogie inversée La mystique de la substitution Notes de bas de page

    Texte intégral

    À Hébron, le 13 janvier dernier [1952]. Je tiens beaucoup à aller là : c’est la tombe d’Abraham, le patriarche des croyants, juifs, chrétiens et musulmans, et c’est aussi le premier héros de l’hospitalité, du droit d’asile. […] Je pense que des problèmes du début de l’humanité sont ceux qui se poseront à la fin, spécialement celui du caractère sacré du droit d’asile et celui du respect de l’étranger1.
    Louis Massignon, « L’Occident devant l’Orient. Primauté d’une solution culturelle ».

    1Tournons-nous maintenant vers les séances du séminaire sur l’hospitalité, dans lesquelles Derrida propose une lecture de la pensée de Louis Massignon. Il s’agit des séances quatre, cinq, six et huit de la deuxième année du séminaire (1996-1997)2. Ces quatre séances forment un ensemble, au cours duquel Derrida reprend son analyse de l’hospitalité comme fait de culture, affirmant d’emblée qu’« il n’y a pas de culture qui ne soit aussi culture d’hospitalité », que « [l’]’hospitalité, c’est la culture même »3. Mais, comme tout fait de culture, l’hospitalité présente certains traits universels qu’on peut chercher à dégager de leur contingence historique et dont on peut proposer une forme de phénoménologie. Par exemple, l’hospitalité ne saurait être authentique si elle ne consiste qu’en l’accomplissement d’un devoir, d’une obligation ; elle doit, au contraire, répondre de l’arrivée, absolument imprévisible, « inanticipable4 », de l’étranger, du visiteur non invité. Elle transcende donc par essence les rituels codés de la culture, lesquels ne subsistent que par l’existence préalable d’invitations, par les protocoles d’une attente. Le personnage central de cette scène est le visiteur inattendu, celui dont on ne peut même pas anticiper la visite. Ce préalable, élaboré principalement dans la conceptualité kantienne mise en place dans les séances de la première année du séminaire, institue une logique du temps de l’accueil, selon laquelle l’avant de l’attente et l’après de l’arrivée en constituent les repères indispensables5. C’est en se fondant sur ces repères que Derrida entreprend de mettre en lumière une contradiction cachée entre hospitalité et invitation : là où l’invitation engage une préparation sans risques, l’hospitalité est pour sa part exposition toujours risquée à la visitation, à l’irruption de l’étrangeté, à la surprise de la venue survenant hors de tout horizon d’attente. Ainsi se dessine, affirme Derrida, un horizon qui évoque la figure du messie, en tant qu’hôte, « du messianique comme hospitalité […], la folie de l’hospitalité, voire la folie du concept d’hospitalité6 ».

    2Comment faut-il comprendre ce principe exorbitant, qui pose une hospitalité originelle, à proprement parler inconcevable et incompréhensible, illustrant ce paradoxe de « la loi déconstructrice de l’hospitalité7 » ? Par cette expression renvoyant à l’analyse déconstructrice menée dans la première année du séminaire, Derrida réintroduit ici l’aporie de l’inconditionnalité. Cette loi met à nu la différence entre une hospitalité réglée, accueillant l’hôte attendu et « intégrable », l’immigrant choisi, sélectionné, et une autre, pour laquelle rien n’est attendu, voire prévu ni prévisible. La réponse à cette aporie, Derrida la trouve dans la pensée de Levinas : l’autre véritable, le seul qui ait droit et titre légitimes au statut de l’altérité, c’est toujours « l’autre homme8 », celui dont l’humanité transcende le propre, c’est-à-dire la distinction du mien et du tien. Qui est cet autre, pensé par Levinas comme transcendant la distinction du proche et du prochain, du frère et du voisin, tous termes posés par lui dans une éthique de l’accueil toujours déjà confrontée à sa limite politique ? Nous sommes ici, comme Gil Anidjar le fait remarquer9, au cœur de l’éthique de Levinas, là où la pensée de l’altérité se condense dans une saisie de la responsabilité radicale pour l’autre, pour le tiers : « Le tiers est autre que le prochain, mais aussi un autre prochain, mais aussi un prochain de l’Autre et non pas seulement son semblable10. » Dans cette pensée, le moi est originellement otage, toute subjectivité est toujours déjà responsabilité envers autrui, et cela, jusqu’à la substitution. Engagé par cet autre, je dois toujours pouvoir me substituer à lui, répondre pour lui. Nous retrouvons ici, dans cette quatrième séance de la deuxième année du séminaire, le concept dont Levinas a fait le pivot de sa phénoménologie de l’hospitalité et que Derrida s’apprête à relire chez Massignon.

    3L’expérience « quasi transcendantale » (je risque la reprise de ce terme) de l’hospitalité se transforme donc en expérience exemplaire de la déconstruction elle-même, à savoir « quand elle est ou fait ce qu’elle a à faire et être, c’est-à-dire l’expérience de l’impossible ». Derrida poursuit en affirmant :

    L’hospitalité, c’est un nom ou un exemple de la déconstruction. De la déconstruction aussi bien du concept, du concept du concept, que de sa construction, de sa maison, de son « chez-soi ». L’hospitalité est la déconstruction du chez-soi ; la déconstruction est hospitalité à l’autre, à l’autre de soi, à l’autre de « son autre », à un autre qui est au-delà de tout « son autre ».11

    Dans cette confrontation, la violence n’est jamais exclue, le sujet otage demeure en effet toujours vulnérable devant l’irruption de l’autre, face à la persécution et au trauma. L’essentiel réside cependant chez Levinas dans cette expérience du sujet comme soumission au Bien, à l’élection du Bien, qui choisit le sujet avant même que celui-ci ne l’accueille : nous retrouvons ici cette préséance de l’élection, antérieure à tout accueil, une élection que Derrida présente comme marquée par une violence de bonté de la part de l’Autre.

    4On en parlerait donc comme d’une hospitalité envers l’infini, envers Dieu, le sujet se trouvant chaque fois, bien avant que d’être l’hôte, l’otage de l’autre. Cette pensée du sujet-otage constitue la signature de l’éthique de Levinas. Comment, devons-nous demander à ce stade, la déconstruction du chez-soi se renforce-t-elle de la conception du sujet-otage reprise de Levinas ? Répondre à cette question nous engagerait dans une relecture de l’ensemble de l’éthique de Levinas, ce que je ne saurais faire à présent, il me suffira d’en marquer ici les concepts fondamentaux. On pourrait parler d’une réversibilité du politique et de l’éthique, la responsabilité envers l’autre et l’élection du Bien antécédant toujours – c’est la logique quasi transcendantale de l’hospitalité – toute idée de liberté ou d’appropriation de la demeure, du moi lui-même12.

    De Levinas à Massignon, une généalogie inversée

    5Or c’est justement à cette jonction que Levinas introduit le concept « inséparable » de la substitution : l’unique, en tant qu’otage, n’est-il pas responsable pour tous, et dès lors « substituable », précisément là même où il est absolument irremplaçable ? L’otage et la substitution, indissociables, se trouvent donc posés au fondement même de l’éthique. Levinas, je l’ai rappelé plus haut, a consacré à ce concept de substitution, un chapitre d’une densité extrême dans Autrement qu’être…13 : il l’interprète alors, au sein même de la phénoménologie de l’altérité, comme fondement de la doctrine de la responsabilité et comme pilier indispensable de l’intersubjectivité14. C’est sur l’horizon de ce lien, désigné ici comme indissoluble, que Derrida va maintenant poursuivre en s’adressant, geste unique, à la pensée de Louis Massignon. Ce déplacement, Derrida le décrit comme un déplacement dans la trajectoire de son séminaire, un tournant dans le répertoire de ses références fondamentales. Pourquoi le fait-il ? Et surtout, pourquoi le fait-il au sein d’une lecture de Levinas ? Parce que, explique-t-il, l’oubli de l’islam, l’occultation de l’islam, reproduit l’ignorance de cet autre monothéisme abrahamique qui, « peut-être plus encore que le judaïsme et le christianisme15 », se présente comme religion, éthique et culture de l’hospitalité. Tous les mots sont là – notons ce « peut-être plus encore », si lourd de conséquences, considérant le contexte de la scène abrahamique – et chacun doit être pesé pour son poids historique, symbolique, philosophique : que signifie ce déplacement induit dans la pensée vers un autre site de la pensée ? Une ouverture, certes, mais aussi une décision nécessaire. La com-paraison des monothéismes au regard de la culture de l’hospitalité est toujours périlleuse, car elle engage une relecture de leur filiation : Derrida l’introduit avec précaution, choisissant d’y voir le dépassement de la métahistoire présentée par Levinas en tant qu’accomplissement des « testaments » et achevée dans le concept de « spiritualité judéo-chrétienne »16. Mais il voit surtout, dans la pensée de Massignon, une figure de la spiritualité « christiano-islamique », une figure non moins risquée, mais qu’il présente comme la « médiation (peut-être, peut-être) la plus appropriée de notre contexte17 ». On entend ici à la fois la richesse du rapprochement nécessaire dans le « contexte » – mais s’agit-il seulement du séminaire ou du contexte général, à la fois politique et historique, du rapport à l’islam ? – et la précaution nécessaire, marquée par ces « peut-être » troublants, dans l’ouverture du chemin menant à l’œuvre de Massignon. Ce concept qui associe l’islam au christianisme, il faut y insister, n’a jamais eu dans la tradition herméneutique des monothéismes le statut de celui qui associe le christianisme et le judaïsme, et pourtant, il répond, dans l’islam même, d’une volonté identique de clôture de la prophétie, d’appropriation de la totalité de la tradition. C’est cette volonté téléologique que nous retrouvons dans la doctrine du sceau de la prophétie (Sourate 33, v. 40) que l’islam inscrit comme réponse à l’attente juive du messie et à la doctrine chrétienne de la rédemption dans le Christ : l’annonce de la révélation coranique a fait aussi l’objet d’une prophétie, laquelle a été relayée par une apologétique constante dans la tradition et une interprétation historiale des passages du Coran, mais aussi des textes juifs et chrétiens qui la soutiennent.

    6Il faudrait sans doute, pour mesurer la précaution de Derrida à ce moment, reprendre l’argument entier de Levinas, mais Derrida ne le fait pas lui-même, il change de cap et s’engage dans le tournant en introduisant la lecture d’un choix de textes de Massignon18. Beaucoup de questions se posent dans cette lecture, qui n’a rien d’anecdotique, et elles demeureront sans doute pour la plupart sans réponse. Par exemple, comment Derrida a-t-il connu l’œuvre de Massignon ? En assume-t-il toutes les prémisses ? Est-ce à travers l’œuvre de Levinas, qui semble en reprendre plusieurs concepts fondamentaux, notamment ceux de la visitation de l’étranger et de la substitution ? Le fait qu’il la lise dans le cadre de son commentaire de Levinas, lequel établit une passerelle entre son séminaire sur l’hospitalité et son livre Adieu – à Emmanuel Lévinas, renforce certes une filiation philosophique avec le penseur indispensable du judaïsme philosophique et de la tradition talmudique, mais ce commentaire ne signifie pas nécessairement qu’il découvre la pensée de Massignon dans Levinas ni même par lui19. Mais, notons-le avant même d’aborder la question généalogique au sein de la pensée, ce déplacement vers l’islam trouve aux yeux de Derrida sa pertinence, voire sa légitimité, à compter du constat d’une ignorance atavique de l’islam, qui trahit l’idéal de l’accueil de l’hôte non attendu, non désiré et dangereux. Cet accueil était pourtant inscrit dans le tissu même du texte de Levinas : les concepts de visitation de l’étranger, d’otage, d’hospitalité et de substitution se trouvent, et cela, depuis le début de son œuvre, dans la pensée de Levinas ; ils en constituent les piliers, les termes fondateurs. Or ces concepts, tous, étaient déjà présents dans l’œuvre de Louis Massignon, élaborée bien avant que Levinas ne commence à écrire, et ils ne s’y trouvaient pas de manière latérale : l’hospitalité sacrée constitue le cœur de l’œuvre de Massignon. Derrida l’affirme sans détour : tous ces concepts ne sont pas là « par hasard20 ».

    7Si, donc, Derrida s’engage dans ce tournant, c’est moins pour préciser une filiation intellectuelle qui l’interpellerait, comme une forme de généalogie inversée, découlant de sa lecture de Levinas – ce qu’elle est sans doute, mais encore mystérieusement pour nous – que pour identifier, décrire ce qu’il appelle « une configuration structurelle, historique et même historiale21 », qu’il estime significative et lumineuse. Quelle est cette configuration ? Il faut souligner ici le recours à ce lexique de l’historialité, que tout ramène à l’histoire de la métaphysique autant chez Levinas que chez Heidegger. Historique, la figure éthico-politique de l’hospitalité dans l’islam l’est d’abord politiquement, alors que les enjeux de l’accueil – nous sommes en 1997, mais nous pouvons l’entendre encore aujourd’hui – concernent l’hospitalité et la non-hospitalité, l’accueil et le refoulement, voire le rejet à l’endroit de l’islam dans les pays non islamiques. Mais elle appartient non moins fondamentalement à la configuration historiale, c’est-à-dire au destin du monothéisme. Nous sommes donc sur le site, partagé par Massignon et Levinas, d’une pensée de l’hospitalité qui traverse les traditions du judaïsme et de l’islam, un site où la mesure du respect et de l’accueil de l’autre commence là même où l’écriture s’établit dans la rencontre, dans l’accueil, dans la traduction des traditions. Levinas, rappelle Derrida, n’a pas beaucoup parlé de l’islam, mais plusieurs textes expriment le plus grand respect, par exemple quand, dans son essai de 1959, « Monothéisme et langage », il présente l’islam comme un élément essentiel de la constitution de l’humanité22. Aucune affirmation ne saurait être plus forte, aucune ne renvoie plus explicitement à une historialité du monothéisme islamique, c’est-à-dire à son appartenance à une structure transcendantale, à une chaîne des événements décisifs qui trouverait dans l’herméneutique de Massignon sa pleine confirmation. Ce respect trouve ancrage dans la longue histoire de la traduction et de la transmission des textes, profanes et sacrés, dans la culture arabe, dépositaire de la philosophia grecque, tout comme du récit biblique.

    ***

    8Je l’ai dit en commençant, il y va pour Derrida d’une certaine généalogie de la pensée, une généalogie philosophique et spirituelle, la sienne, et celle de l’autre. Derrida rappelle en effet, sans pouvoir le certifier, que Levinas et Massignon auraient pu se rencontrer dans le Paris d’après-guerre. Je pense pour ma part qu’on peut l’affirmer. Ne fréquentaient-ils pas tous les deux le Collège philosophique, fondé et présidé par Jean Wahl en 1954 ? Et Massignon, qui y donna quelques conférences, n’était-il pas présent, en 1944, à la résidence de Marcel Moré, lors du débat entre Georges Bataille et Maurice Blanchot sur le péché23 ? Il y rencontra certainement le père Jean Daniélou24, un savant théologien et patrologue jésuite qui connaissait bien Levinas. Nous devons aussi compter avec le respect de Derrida à l’endroit de Louis Massignon, son admiration à l’égard d’un intellectuel engagé, aux côtés de Sartre et d’autres, dans la défense des Algériens et des Palestiniens, et cela, dès 1948. On pense aussi ici à sa solidarité avec Germaine Tillion, à sa défense de la résistante algérienne Djamila Bouhired, icône de la lutte pour l’indépendance, à sa participation au comité de défense de Maurice Audin, militant communiste torturé. Massignon a multiplié les interventions critiquant le colonialisme, dont il avait mesuré les conséquences désastreuses partout où il avait voyagé25. C’est là, écrivait-il, qu’il avait confirmé pour lui-même l’importance de l’hospitalité. La chronique de cet engagement témoigne d’un courage et d’une générosité exemplaires, les faits colligés par ses proches le montrent, mais aussi les textes remarquables que, dès la création d’Israël, Massignon commença de publier à la défense des Palestiniens26. Cette prise de position était sans doute connue de Levinas, même s’il n’en fut pas le témoin direct. Derrida, j’y reviendrai, évoquera, même si c’est en la mentionnant à peine, l’accusation d’antisémitisme que les positions pro-arabes et pro-palestiniennes de Massignon n’ont pas manqué de susciter à plusieurs moments de sa vie.

    9Malgré toute l’importance qu’ont eue pour Louis Massignon ses engagements au service des plus démunis et des plus pauvres (comme ces prisonniers maghrébins qu’il ne cessa de visiter à Paris), sa vie ne peut y être réduite. Elle est aussi, et indissociablement, celle d’un immense savant orientaliste, d’un mystique proche de Charles de Foucauld – qu’il avait rencontré dès 1913 et auprès de qui il s’est presque établi dans son ermitage de Tamanrasset –, d’un érudit, philologue spécialiste de la tradition islamique, dont la recherche sur les sources du soufisme a permis de renouveler l’étude. Qu’on pense seulement à l’ensemble de ses travaux sur le grand mystique persan, Husayn Ibn Mansur al-Hallâj, à qui il consacra sa thèse27. Qu’on pense encore à ses recherches sur la piété populaire en terre d’islam, à ses études sur la légende des dormants d’Éphèse, sur le culte des saints et combien d’autres sujets d’histoire comparée de la mystique et de la spiritualité. À cela, il faut ajouter la carrière diplomatique de Massignon28, que sa connaissance de la culture arabe lui permit d’embrasser dès sa jeunesse et grâce à laquelle il rencontra, partageant sa solidarité avec ceux que la promesse des Britanniques et des Français allait trahir, le colonel Lawrence. Massignon avait en effet accepté de participer pour la France à la mission de François Georges-Picot, dont l’histoire a retenu le nom par ces fameux accords Sykes-Picot négociés entre la France et le Royaume-Uni en 1915 et 1916, qui conduisirent au démantèlement du Proche-Orient en zones d’influence. Dans son livre Orientalisme, Edward Said présente un éloge qui associe l’érudition de Massignon et son engagement politique. Représentant de l’orientalisme traditionnel, il n’en est pas moins le critique le plus rigoureux de l’échec européen dans les terres d’islam29. La bibliographie des écrits de Louis Massignon est protéique, elle touche une myriade de sujets et suscite chez ses lecteurs un désir irrépressible de le suivre sur les traces des figures saintes et inspirantes qui ont animé ses engagements politiques et spirituels.

    10La passion intellectuelle qui caractérise Louis Massignon s’enracine dans une expérience personnelle de l’hospitalité. Je l’évoque ici brièvement. Lors d’une mission archéologique à Bagdad, en novembre et décembre 1907, Massignon est accueilli dans une famille de lettrés soufis, la famille des Alussy, responsables de la mosquée Mirjaniya. Il y découvre une riche bibliothèque qui nourrit ses premiers travaux sur Hallâj. Parti pour une nouvelle mission en mars 1908, il se trouve mêlé à un lot d’intrigues compromettant sa mission et il décide de rentrer à bord d’un bateau sur le Tigre. Le 3 mai, accusé d’espionnage, il pense au suicide. Pris d’une violente fièvre, il fait l’épreuve d’un désespoir dont il sera sauvé, dira-t-il plus tard, par la « visitation de l’étranger30 ». Cette rencontre avec l’hospitalité islamique fut pour lui une forme de révélation, dans laquelle il voulut reconnaître ce qu’il appela une grâce divine. N’avait-il pas trouvé dans cette famille l’accueil même dont avait été l’objet Abraham, lui qui fut l’hôte originel (gêr), ainsi que nous le présente le texte de la Genèse (12, 1) ? Dans le récit de l’exil abrahamique, comblé par la promesse de Yahvé, Massignon a voulu reconnaître l’expérience historiale de l’accueil, car c’est tout autant par les soins de cette famille que par l’intervention divine qui se manifesta à lui dans une expérience d’agonie qu’il connut cette « visitation de l’étranger ». Cet étranger qui lui révèle la face de Dieu est celui-là même qui vient vers Abraham à Mambré. Massignon avait perdu la foi chrétienne de sa jeunesse ; l’islam la lui fait, par l’expérience de cette visitation, retrouver31.

    11Mais concentrons-nous à présent sur les éléments qui, dans sa vie, témoignent de son éthique de l’hospitalité, telle qu’elle s’est incarnée dans des engagements concrets, des actions au service du dialogue avec l’islam. La biographie de Massignon relate en effet ses nombreuses interventions pour briser le mépris dont était l’objet l’islam, autant l’islam politique que l’islam religieux et communautaire. On pense ici à la création au Caire, en 1941, du Centre d’études Dar es-Salam. Lieu de discussions universitaires, ce centre fut aussi un lieu d’accueil pour la nouvelle pensée œcuménique, élaborée principalement par les dominicains du Caire. On y rencontre des philosophes égyptiens, comme Youssef Mourâd et Naguib Baladi, et de grands écrivains comme Taha Hussein. Nous savons que Louis Massignon participa à ces rencontres chaque fois qu’il se trouva au Caire et toutes ses interventions ont ensuite été reprises dans la première édition de ses œuvres, publiée sous le titre Opera minora32. La vocation du Centre était d’abord intellectuelle, mais elle participait aussi d’un effort important en vue d’une évolution de l’œcuménisme : comment briser le silence de l’Église romaine et provoquer une ouverture à « l’autre monothéisme » ? Louis Massignon n’était certes pas le seul à mener ce combat ; mentionnons ses amis Louis Gardet et Georges C. Anawati, ainsi que le franciscain Jean Mohammed Abd-el-Jalil dont il fut le parrain. Né à Fès en 1904 et mort à Paris en 1979, cet intellectuel marocain a accompagné et promu la requête de dialogue de Massignon, qu’il considérait comme son maître. Leur correspondance témoigne de cette double fidélité à l’islam et à l’Évangile, même après qu’il eut, à l’âge de vingt-trois ans, demandé le baptême. Leur amitié nourrit cette recherche commune d’une hospitalité des traditions, elle accueille le sentiment des musulmans face à ce qu’ils percevaient comme l’abandon de l’Europe, qu’elle veut contredire par un appel à la solidarité33.

    12Au cœur de cet engagement s’inscrit, de manière particulièrement audacieuse, l’institution de la Badaliya, une confrérie de jeûne et de prière que Massignon fonda en 1934 au Caire, en collaboration avec Mary Kahil (1889-1979), une chrétienne d’Égypte qui allait soutenir son œuvre jusqu’à sa mort34. Cette confrérie, vouée au dialogue avec l’islam et regroupant quelques dizaines de personnes, s’établit dans plusieurs villes d’Orient et d’Europe. Massignon, qui en rédigea les statuts, fit circuler auprès des membres des lettres annuelles, qui comptent parmi les textes essentiels où il a exposé sa mystique de la substitution35. On peut considérer la Badaliya comme l’œuvre centrale de la vie de Massignon, celle à laquelle il donna le meilleur de son action, mais aussi de sa pensée. Elle s’amorce à l’occasion d’une rencontre avec Mary Kahil, sur le site de Damiette, une ville d’Égypte rendue célèbre par la victoire de saint Louis en 1249, lors de la septième Croisade. C’est dans cette ville, alors sous la domination du sultan Malik al-Kamil, qu’en 1219 François d’Assise était venu proposer le dialogue avec le pouvoir musulman36. L’intention était certes de persuader le sultan de la vérité de l’Évangile, mais les témoignages historiques qui rapportent cette rencontre évoquent surtout la douceur de l’échange, l’amitié de la parole, la générosité de l’accueil.

    13Le contexte de la rencontre de Damiette donne au projet de Louis Massignon et de Mary Kahil un arrière-plan historique empreint d’un puissant symbolisme. Massignon, qui ne manqua jamais l’occasion de reprendre le pèlerinage à Damiette, cherche moins à ramener au christianisme les musulmans qu’à donner aux chrétiens d’Orient un rôle, une mission en territoire arabe. Cette mission se fonde sur leur statut d’otages, d’hôtes gardés dans une forme de résidence captive, que la Badaliya propose de concevoir comme une résidence d’abord spirituelle. Lors de cette rencontre inaugurale de 1934, Mary Kahil et Louis Massignon font le vœu d’une substitution mystique, un vœu qui les engage à donner leur vie au service d’une compréhension mutuelle des chrétiens et des musulmans. Le nom même de cette association renvoie à ce vœu : le terme arabe « badal » (pluriel, abdâl) signifie « remplacement, substitution », et dans la spiritualité du soufisme, il désigne le degré le plus élevé de la sainteté, en raison de l’influence de l’action de ces saints dans la préservation de l’ordre moral et cosmique du monde37. Hallâj, à qui Massignon consacra l’essentiel de sa recherche, appartient à cette lignée des abdâl. Ce vœu n’a, au point de départ, aucune dimension de prosélytisme : il s’agit fondamentalement du vœu d’un salut commun, d’une justice partagée.

    14En quel sens les chrétiens d’Orient sont-ils les otages des musulmans, sinon au sens que Levinas donnait à ce mot, celui d’une responsabilité infinie pour l’autre ? Telle est la première lecture du vœu de substitution au fondement de la Badaliya. La fonction du témoignage est non moins essentielle, elle reprend la vocation de Charles de Foucauld au désert, la vocation de don absolu dans une hospitalité revendiquée par l’Évangile. Mais c’est aussi la plus simple et la plus pure : par sa seule existence, le témoignage peut conduire l’otage à la mort ; comme les héritiers du père de Foucauld, les moines de Tibhérine en ont donné l’exemple encore récent. À l’instar du père de Foucauld, Massignon exprime une même admiration de l’islam religieux : d’abord, pour le sens de la prière, ensuite, pour la spiritualité du désert et du nomadisme, qui s’accompagne d’une esthétique du dépouillement et de l’austérité. Massignon ne fut pas pour autant le disciple que Charles de Foucauld aurait souhaité trouver en lui. Érudit fasciné par son objet, la mystique de Hallâj et de l’ensemble de la tradition soufie, Massignon ne se consacra jamais à la vocation d’ermite que le père de Foucauld croyait avoir reconnue dans leurs premières rencontres et dont témoignent leurs lettres. De plus, Charles de Foucauld était proche de la culture touarègue et de la langue berbère, alors que Massignon était spécialiste de l’arabe classique et de la tradition sunnite. Tous deux connurent cependant la tentation, le désir de se convertir à l’islam, et leur correspondance témoigne de la profondeur de cette attirance à laquelle ils résistèrent pour des motifs d’abord théologiques38.

    15L’ensemble de cette doctrine mystique, Derrida la retrouve exposée dans les statuts de la Badaliya39, où Massignon formule les principes de la métahistoire des monothéismes, mais il la retrouve aussi dans divers textes sur l’hospitalité sacrée présentés à la réflexion de Mary Kahil. « Cette notion de l’hospitalité sacrée […], écrit Massignon, me paraît essentielle pour la recherche de la vérité entre les hommes, dans nos itinéraires et nos travaux, ici-bas jusqu’au seuil de l’au-delà40 ». Il écrit encore : « Par l’hospitalité, nous trouvons le Sacré au centre du mystère de nos destins, comme une aumône furtive et divine41. » L’accueil offre à ceux qui s’engagent dans cette sodalité l’expérience d’une offrande sacrée, expérience essentielle à la recherche de la vérité, mais cela suppose-t-il l’existence d’une telle vérité, placée ici en majuscules par Massignon ? La logique de cette recherche repose-t-elle sur une certitude préalable, la foi de l’un accueillant la foi de l’autre ou son défaut ? Deux concepts philosophiques s’affrontent ici : d’une part, l’éthique d’une générosité sublime, exercée dans la pureté d’un don qui se déploie hors de toute certitude et donc de tout prosélytisme ; l’hospitalité est alors d’abord sortie de soi-même et pur service de l’autre. Mais il faut compter, d’autre part, avec une métaphysique de la vérité, dont le concept central serait celui d’une transcendance au-delà de l’éthique, au-delà même du don, et dont l’exercice est celui d’une mystique contemplative, d’un abandon vécu dans la certitude comme choix mystique. L’hospitalité est alors ouverture à l’irruption du divin, accueil de la demande divine, soumission à la perfection de l’Unique, comme Massignon en avait fait l’expérience lors de cette « visitation » mystique en mai 1908. La substitution reprend donc, dans cette double ouverture, le concept abrahamique de la Genèse : Abraham propose d’abord de substituer quelques justes pour sauver Sodome, geste qui constitue l’essentiel de l’éthique, le sacrifice de la vie pour la justice, mais ce geste s’inscrit lui-même dans une démarche d’intercession dans l’histoire du salut. Il constitue alors une prière.

    16Derrida entreprend donc de lire, sur ce double registre, la pensée de Massignon comme une pensée inscrite dans l’interprétation du récit de la Genèse. Il cite à cet effet deux textes : « Les trois prières d’Abraham42 », un texte de 1923, et le récit de son voyage personnel sur les traces d’Abraham en Chaldée :

    Je suis parti d’Ur en Chaldée, je suis allé tout près de Harran et jusqu’à Berséba où Abraham a abandonné son fils Ismaël. Je suis allé à Mambré où il a demandé le pardon de Sodome, et enfin à Jérusalem. Là, j’ai compris que c’était le Père de toutes les croyances, qu’il a été le pèlerin, le gêr, celui qui a quitté les siens, qui a fait un pacte d’amitié avec les pays étrangers où il venait en pèlerin, que la Terre sainte n’était pas le monopole d’une race, mais la Terre promise à tous les pèlerins comme lui43.

    Dans ces deux textes, Derrida retrouve ce qui lui semble le thème central de la pensée de Massignon, à savoir que les trois religions monothéistes, en tant que religions abrahamiques, sont issues d’un patriarche venu sur cette terre comme un « “étranger, un hôte, un gêr”, une sorte de saint de l’hospitalité44 ». Abraham n’est-il pas en effet l’hôte originel, lui qui a accueilli les visiteurs divins au chêne de Mambré, et dont l’errance et la recherche d’une terre promise sont la figure d’une hospitalité universelle toujours à venir, d’une terre qui ne saurait être la propriété d’aucune nation ? Massignon avait rappelé à plusieurs reprises le caractère fondamental de ce texte de la Genèse (18, 1-33), érigé au statut de scène originelle dans l’islam. Attentif à cette tradition de l’hospitalité, Derrida ne manque pas de signaler à son tour l’importance de ce principe pour l’islam, dans sa double dimension du droit à l’hospitalité (Iqra, dakhal, jiwar) et du respect de la personne humaine (ikram al dayf), de l’hôte envoyé par Dieu. Je note au passage l’introduction du lexique arabe dans l’exposé de la doctrine classique.

    17Dans sa lecture des textes de la Genèse, Derrida veut d’abord faire voir comment l’hospitalité abrahamique s’annonce comme la figure exemplaire de toute hospitalité à venir. La scène de la visitation des étrangers divins n’est-elle pas la scène fondatrice de la pensée de Massignon (Genèse, 17, 15-27 et Genèse, 18), en ce qu’elle oriente toute l’interprétation vers la paternité unique des monothéismes ? On ne compte pas les textes de Massignon qui témoignent de cette historialité de l’hospitalité dans la généalogie du judaïsme, du christianisme et de l’islam. Filiation unique dans son origine, mais filiation brisée dans l’histoire d’Ismaël. Certes, la perspective n’est généalogique qu’au sens d’une histoire partagée, d’un ancêtre commun, mais cette communauté ne saurait occulter le procès de sédimentation du récit abrahamique dans la tradition herméneutique de chacune des religions du Livre, une sédimentation qui témoigne d’un processus incessant de pertes et de reprises, et qui témoigne, à elle seule, d’une autre généalogie. Le premier texte cité par Derrida est exemplaire : il se rapporte en effet à l’une des visites de Massignon dans les camps de réfugiés en Palestine en 1949 et fait le constat d’une perte dans la doctrine théologique de l’expérience d’Abraham : « Dieu pourtant trouva un hôte en Abraham, et ces Arabes sont les derniers témoins de ce culte de l’hospitalité que nos racismes renient… Mais combien y a-t-il encore d’exégètes chrétiens pour croire à l’existence d’Abraham45 ? »

    18J’ai rappelé plus haut un autre texte cité par Derrida, le récit du pèlerinage personnel de Massignon sur les sites abrahamiques de la Chaldée et en particulier aux lieux d’Haran et de Berséba, où Abraham abandonna son fils Ismaël, né de son union avec Agar, inaugurant ainsi la lignée islamique46. Derrida fait alors écho aux trois prières de Massignon – Sodome, Ismaël, Isaac, trois textes demeurés inédits durant sa vie47 –, l’une d’elles, la prière d’Abraham sur Sodome, revenant sur le texte de la Genèse commenté par Levinas dans ses Nouvelles lectures talmudiques48. Ce récit se conclut sur la cité de Jérusalem, figure transcendante de la Justice, où Massignon se rendit à de très nombreuses reprises.

    19L’ensemble de ces textes reprend l’image qui symbolise la quête de l’hospitalité : l’exil, le déplacement vers l’inconnu à la recherche d’un accueil inconditionnel. Telle est la puissance de l’idéal du pèlerinage, sa force symbolique reconnue dans l’islam avec plus de profondeur peut-être, pensait Massignon, que dans le judaïsme ou le christianisme qui l’auraient oublié. Les arabes sont-ils les derniers témoins de ce « culte de l’hospitalité que nos racismes renient49 » ? Par ce symbole, toujours vivant dans le haj annuel à la Mecque, l’islam reconnaîtrait mieux que d’autres l’exigence de l’hospitalité et la centralité à cet égard de la figure patriarcale d’Abraham :

    [L’Européen] ne comprend plus que la manière héroïque dont Abraham a pratiqué la vertu d’hospitalité ne lui a pas seulement valu d’avoir la Terre sainte en héritage, mais d’y faire entrer tous les hôtes étrangers que son hospitalité a « bénis ». […] L’hospitalité d’Abraham est un signe annonciateur de la consommation finale du rassemblement de toutes les nations, bénies en Abraham, dans cette terre sainte qui ne doit être monopolisée par aucune50.

    20Le témoignage se transforme dès lors en un geste, il devient demande et offrande. Derrida insiste sur la dimension historiale du « dépôt sacré51 » qui se trouve au fondement de cette doctrine, et en particulier sur l’historialité de l’hospitalité, chaque culture recevant le dépôt avec une fidélité différente. Si Abraham est devenu dans la pensée chrétienne un personnage de folklore, il n’a jamais cessé d’être un père pour la tradition juive et c’est ce père problématique que veut retrouver l’islam, le père qui a béni à la fois Isaac et Ismaël, mais qui a abandonné le premier-né, le fils d’Agar. Si Massignon reconnaissait dans la prière d’Abraham sur Sodome le fondement de la substitution éthique des justes pour les méchants, c’est dans la deuxième prière, qu’il a intitulée « L’Hégire d’Ismaël », qu’il a le mieux exposé les principes de la substitution mystique ou historiale : seule cette substitution sublime peut ouvrir l’accès au renversement historial de l’exil, car elle seule peut accepter le sacrifice ultime de la vie pour les exilés, les méprisés, tous ceux qu’une filiation fracturée a condamnés à la marge du salut divin. En donnant à l’exil d’Ismaël le nom de l’Hégire, Massignon accomplissait le vœu d’un retour de l’islam comme retour vers le père unique. Comment comprendre cette ambivalence herméneutique ?

    21Je reviens sur le double registre de l’éthique et de la métaphysique, éthique de la quête et métaphysique de la certitude, éthique du pèlerinage et métaphysique de la promesse, de la vérité de la promesse. C’est en me fondant sur cette distinction que je crois pouvoir lire ce que Derrida introduit comme une « logique52 » de l’hospitalité sacrée. J’entends derrière ce mot, « logique », le dégagement déconstructeur, le dévoilement d’une structure fondamentale. Dans un premier moment, Derrida demande de voir dans cette référence l’expression du témoignage personnel de Massignon, « le martyre d’une expérience brûlante, une passion de feu53 » qui a fracturé son identité. Nous le savons, cette expérience est celle de son accueil dans la famille des Alussy en 1908, qui fut pour Massignon la révélation de l’hospitalité comme salut. Par cette expérience du seuil de la mort où il fut accueilli et « visité » par l’Étranger, alors qu’il disait avoir perdu la foi dans le christianisme de sa jeunesse, il l’avait retrouvée. Massignon voyait-il, comme Derrida l’affirme dans son séminaire, l’islam comme l’héritier supérieur, voire ultime du Père et de l’hospitalité d’Abraham ? Tout le laisse supposer. C’est toujours en effet dans la mystique musulmane, dans le texte coranique autant que chez les penseurs soufis qu’il a étudiés, que Massignon reconnaît le « dépôt sacré » de l’hospitalité. Mais c’est aussi au cœur de cette tradition qu’il a identifié, pour lui-même, cette visitation de l’étranger, fulgurante, dont il a fait l’icône de la substitution : le mal historique, le défaut et le manque peuvent être compensés et restaurés par la solidarité dans le bien de ceux qui offrent leur vie et qui, donc, se substituent.

    22Aux yeux de Derrida, le concept de substitution appartient au cœur de l’expérience spirituelle de Massignon. « Il constitue, écrit-il, le premier mouvement de l’hospitalité absolue54. » Je cite ici le commentaire de Derrida sur la signification de la pensée de l’otage dans cette doctrine de la substitution, commentaire qu’il propose en préambule de lecture des statuts de la Badaliya, dont il reproduit un long extrait :

    « … nous offrons et engageons nos vies en otage » : c’est ce que veut dire le mot « otage », mais en gage, prisonniers volontaires, hôtes gardés, dans une sorte de captivité ou de résidence spirituelle, dans un milieu étranger mais que nous respectons, à savoir l’islam, milieu auquel nous voulons faire retrouver la vérité dont il est lui-même l’héritier et le dépositaire55.

    23La substitution dont il est question ici déborde la Prière d’Abraham sur Sodome, dans la mesure où elle dépasse le simple remplacement, la suppléance, pour atteindre une forme de partage historial, au cœur même de l’histoire de la vérité, du salut, de l’être. Exclus de la promesse messianique parce qu’ils sont les enfants de la servante Agar, les musulmans n’en ont pas moins gardé le dépôt sacré de l’héritage d’Abraham. Massignon n’avait-il pas écrit dans les statuts de la Badaliya qu’en même temps que les chrétiens célèbrent le mystère de l’Incarnation que les musulmans rejettent, « l’appel à la prière du Muezzin réunit leurs cœurs dans une même adoration du Dieu unique d’Abraham56 » ? Dans ce même texte des statuts que reproduit Derrida, Massignon rapportait explicitement le vœu de substitution au récit de la rencontre de saint François avec le sultan à Damiette, jonction exemplaire dans l’expérience de Massignon de l’histoire et du destin.

    24Que signifie cette proximité historique et spirituelle sur laquelle insiste Derrida ? Dans cette lettre à Mary Kahil, que j’ai citée plus haut et qui évoque le « dépôt sacré57 », Massignon revient sur le désir de réconciliation et d’unité : si ce dépôt existe, et qu’il faille le protéger, il doit être le dépôt de toutes les traditions. Se défendant d’une accusation dont il était certainement souvent l’objet, Massignon expose un credo métaphysique assez rare dans ses écrits. « Chaque ordre, pour l’éternité, a sa beauté : je désire qu’elle se consomme en sa perfection qui est de se “désapproprier” de soi-même pour embellir les autres58. » On ne s’étonnera pas de l’intérêt que présente aux yeux de Derrida cette nécessité de la désappropriation, souvent rapprochée chez Massignon de l’expatriation : si la substitution se réalise parfaitement dans la Passion du Christ, serviteur souffrant de toute l’humanité, elle se poursuit historialement dans la mystique de la communauté musulmane, au sein de laquelle chacun est appelé à perdre son identité. Le Coran reconnaît le statut prophétique de l’Évangile et par la doctrine du sceau de la Prophétie se place dans la situation ultime, finale, de l’accueil de la révélation. Massignon ne propose cependant aucun syncrétisme, chaque tradition devant au contraire se désapproprier de soi-même pour embellir, enrichir, voire sauver les autres. Cet idéal mystique, empreint de sublimité, nous le savons par plusieurs témoignages, pouvait plonger les membres de la sodalité dans une grande inquiétude, une authentique perplexité : le père Georges Anawati, un dominicain du Caire, a rapporté comment, en raison de leur isolement et du petit nombre des membres de la Badaliya, leur engagement leur semblait problématique, peut-être même impossible59. Ce qu’exigeait l’idéal de l’hospitalité en terre d’islam pouvait paraître à chacun exorbitant. Fallait-il pour aller à la rencontre de l’islam et le reconnaître renoncer à la foi évangélique ?

    25Le contexte politique de ces années terribles, qui allaient se conclure par la révolte nassérienne en 1952, donne à cette évolution un arrière-plan tragique. Attentif au destin de la désappropriation, Derrida rapproche cette doctrine de l’otage de la pensée de Levinas, un rapprochement favorisé par le contexte de la persécution et qui conduit à une nouvelle configuration, qu’il qualifie « d’étrange », une « configuration judéo-islamico-chrétienne de l’hospitalité »60. L’énigme de ce trinôme appartient à la filiation historiale de l’héritage abrahamique, ce qui confère à l’interprétation de Massignon une radicalité qui peut surprendre : critique de l’appropriation de la Terre promise par une nation particulière, qu’on peut lire chez lui comme une critique logique, voire prévisible du sionisme politique et de l’humiliation des Palestiniens, Massignon était non moins critique de l’appropriation de l’histoire du salut dans la logique judéo-chrétienne des deux « testaments », une logique de succession herméneutique qui exclut le tiers de l’héritage commun, le troisième témoin. Le Coran ne saurait être détaché de cette configuration sans qu’il en résulte un appauvrissement pour tous.

    26Les membres de la Badaliya pouvaient-ils accepter cela facilement ? Une partie importante des lettres de Massignon à ses nombreux correspondants, et d’abord à Mary Kahil, est consacrée à approfondir cette critique, dont on voit qu’elle constituait pour lui un corollaire de la doctrine de la substitution. Car s’il n’est jamais question de se substituer pour convertir, il n’est pas non plus question de se convertir soi-même : dans cette logique immanente fondée sur des identités multiples se jouait pour Massignon une ambivalence qu’il a toujours acceptée, au risque de l’incompréhension. N’avait-il pas reconnu, déjà dans la foulée de l’épreuve vécue en Mésopotamie, dans cette visitation de l’étranger, la réalité de la désappropriation, qu’il considérait comme le message fondamental d’Abraham, l’exil hors de soi ? C’est cette désappropriation que Derrida voudra tenter de comprendre à travers une relecture de Levinas.

    ***

    27La source coranique mérite d’être rappelée ici, car Jacques Derrida y insiste : le principe de l’hospitalité islamique s’enracine dans ce passage de la Genèse cité trois fois dans le Coran (xi, 72 ; xv, 51 et li, 24). Ce principe, Massignon en fit l’expérience sur sa personne, c’est celui de l’Iqra, jiwar, le droit à l’hospitalité, le respect de la personne humaine, de l’hôte envoyé par Dieu, reconnu par lui en 1908, lors de cet épisode où il connut un risque mortel et fut sauvé par ses hôtes. J’ai évoqué ce texte de la Genèse au début de mon étude : c’est celui de la visitation des trois étrangers au chêne de Mambré. Massignon plaça le récit de cet accueil au cœur de sa lecture de la Bible et du Coran, rappelant toujours la communauté de sources, la fusion originelle avant la fracture et la dispersion, l’expérience abrahamique de l’hospitalité, et c’est cette centralité qui conduit Derrida à en reprendre non seulement le concept mais le texte lui-même. Le séminaire s’engage ici sur le double chemin d’une herméneutique partagée.

    28Je ne reviens pas sur l’exégèse de ces deux chapitres de la Genèse, que commente longuement Derrida dans son séminaire : je me concentrerai plutôt sur la lecture qu’il relève dans l’interprétation de Massignon. Figure essentielle, la paternité d’Abraham – désigné dans la tradition biblique comme « Ab-hamon, “père des multitudes”61 », après que Yahvé eut changé son nom (Genèse, 17, 5) – se condense dans une expérience fondamentale pour Louis Massignon, celle de l’hospitalité sacrée, qu’il présente comme la prémisse historiale des trois monothéismes, sa vérité. Massignon a souvent insisté sur ce lien entre l’hospitalité sacrée et la recherche de la vérité62 : mais où cette vérité doit-elle résider si la recherche doit conduire à une désappropriation des traditions, à une exposition infinie à l’altérité et ultimement à une dissolution ? Derrida, qui a tant écrit, ailleurs et autrement, sur la foi et le concept de Dieu, ne peut qu’être saisi par la convergence de la déconstruction des figures de l’hospitalité, qui fait l’objet de son séminaire, et l’interprétation historiale mise en œuvre par Massignon. Cette interprétation traversant l’histoire des trois monothéismes, elle entreprend de les configurer comme une source abrahamique unique. Derrida y voit l’énigme essentielle et désigne cette convergence de la déconstruction et de l’historialité comme une « logique testimoniale63 » de l’hospitalité. L’unicité de la vérité résiderait-elle d’abord dans l’unicité de la source ? Serait-elle l’essence même de la filiation ?

    29Cette « logique » ancrée dans le témoignage, dans les « testaments », n’est sans doute ici que l’autre nom de la déconstruction, de l’hospitalité comme déconstruction à travers les figures sacrées de la substitution et de l’otage. Comment expliquer cette convergence ? La métahistoire des monothéismes, de la Genèse au Coran, est incompréhensible sans l’intervention de ces figures, elle n’existe de fait que dans leur filiation complexe, dans les généalogies d’Isaac et d’Ismaël. Massignon a placé cette complexité au cœur de son exposé de l’histoire d’Ismaël, un texte que Derrida ne semble pas avoir connu, mais qui renforce son interprétation déconstructrice de l’hospitalité arabo-islamique64. C’est seulement dans cette tradition que nous trouvons « une tragédie de la compassion et de l’intersubjectivité comme destin de l’hôte, otage et folie de la substitution65 ». Cette singularité demande à être pensée pour elle-même et non pas seulement dans le contexte d’un retour sur l’historialité des monothéismes. Cette nouvelle séance déplace la réflexion en l’ouvrant à cette structure quasi transcendantale qui caractérise tout le travail philosophique de Derrida dans les séminaires de ces années : la confrontation avec l’aporie du possible et de l’impossible. Un tel raccord exige de renoncer un instant à la seule considération de l’hospitalité et de suivre Derrida sur le difficile chemin du pardon.

    30C’est en effet au croisement de la pensée de Levinas et de Massignon que Derrida rappelle la similitude entre l’analyse du pardon, possible-impossible, qu’il reprend de Levinas et celle de l’hospitalité où le rapprochement avec la pensée de Massignon devient incontournable : entre ces situations, une analogie se dessine, la forme commune de l’impossible et du possible. Il écrit :

    Comment faire l’impossible ? Seul l’autre en moi peut le faire, et décider, cela serait le laisser faire, sans que l’autre le fasse simplement à ma place : ici réside l’impensable de la substitution. Peut-être faut-il penser la substitution à partir de ces expériences-limites, possibles-impossibles, l’impossible du possible, que sont la décision, le don, le pardon – et ce que je veux signaler ici, c’est que les allusions, au moins, au pardon chez Levinas et Massignon sont remarquables66.

    Remarquable à plus d’un titre, le croisement de la pensée de Massignon avec la pensée de Levinas se fonde en effet sur l’analogie du pardon et de l’hospitalité, de l’aveu et du don : une telle compassion serait ultimement l’épreuve infranchissable, l’épreuve de la substitution. Nous retrouvons le concept et l’idéal toujours prégnant de la substitution. Derrida entreprend ici de raccorder la pensée de l’hospitalité à sa réflexion sur le pardon et il propose de rendre ce raccord possible en revenant sur la substitution. Tout se passe, suggère-t-il, comme si le terme même d’hospitalité en venait à désigner « cette ouverture du possible sur l’impossible, et réciproquement67 ». Le texte central est ici encore un texte d’Emmanuel Levinas, un passage de son cours sur « La mort et le temps ». Je cite un extrait de ce passage crucial :

    [La sympathie et la compassion, souffrir pour l’autre ou mourir un millier de morts pour l’autre] trouvent leur condition de possibilité dans une substitution plus radicale encore pour autrui. Cela serait la responsabilité pour un autre en portant son malheur ou son destin, comme si l’on était coupable de l’avoir causé. Telle est la proximité ultime. Survivre comme un coupable. En ce sens, le sacrifice pour autrui pourrait créer une autre relation avec la mort de l’autre : une responsabilité qui pourrait peut-être répondre à la question de savoir pourquoi on meurt. Dans la culpabilité du survivant, la mort de l’autre est mon affaire. Ma mort fait partie, est ma part dans la mort de l’autre […]68.

    31Cette méditation sur la culpabilité et le pardon possible-impossible apporte donc à la réflexion sur l’hospitalité une ouverture aporétique qui était présente depuis le début et qui confirme la nécessité de porter jusqu’à cette limite la pensée de l’hospitalité comme substitution. Dans la figure de l’hôte-otage se joue le destin de cette compassion ultime : tel est le lien qui, aux yeux de Derrida, relie Levinas et Massignon. Par-delà ce retour à la pensée du pardon impossible (pardonner au-delà de soi, accueillir l’infini), elle engage à son tour, et dans la même radicalité, toute la pensée de l’hospitalité inconditionnelle. C’est au cœur de cette pensée que Derrida propose de saisir la substitution comme expérience-limite, à tous égards similaire à l’expérience du pardon.

    32Tel serait donc « l’impensable de la substitution » évoqué plus haut. Il s’agirait dès lors de donner, de pardonner, de décider au nom de l’autre et à sa place. Je reprends ma lecture de ce passage crucial du séminaire : « [Q]uand l’hospitalité a lieu, l’impossible devient possible, mais comme impossible. L’impossible, pour moi, pour un “moi”, pour ce qui est “mien” ou m’est propre en général69. » Telle serait l’épreuve ultime de la compassion et Derrida poursuit :

    Et cette compassion est peut-être aussi l’épreuve même de la substitution : être à la place de l’autre, l’otage et l’hôte de l’autre ; donc le sujet de l’autre, le sujet à l’autre, là où non seulement les places ne peuvent pas être échangées, en tant qu’elles restent non échangeables et où tout se soustrait à la logique de l’échange, mais où cette unicité, cette irremplaçabilité du non-échange, se pose soi-même, s’affirme soi-même, s’éprouve et s’endure, dans la substitution70.

    33En quel sens Derrida évoque-t-il ici l’expérience d’une épreuve qui serait décisive, si ce n’est pour montrer le lien essentiel de la compassion et de la substitution, le substitué souffrant comme compatient de l’autre, à sa place, lien mystique qui se trouve au fondement de toute pensée de l’intercession ? Derrida revient ici sur la place de l’autre, l’être à la place de l’autre, l’être sujet de l’autre, épreuve dont toutes les déterminations éthiques, autant l’unicité que la non-échangeabilité de l’un et de l’autre, sont en quelque sorte renversées, retournées dans la substitution. Ainsi s’annonce, dans l’analogie avec le pardon, le schème qui éclaire le fondement de la substitution chez Massignon : la généalogie se renverse, l’analyse de Levinas venant mettre au jour la forme de l’échange entre deux absolus, pensés cette fois comme absolus de traditions, comme polarité herméneutique de l’islam et du christianisme. Il faudrait citer ici dans son entièreté le passage où Derrida opère, de la manière la plus saisissante, ce déplacement de Levinas vers Massignon, qu’on peut presque concevoir comme l’épreuve d’une substitution philosophique, l’un pensant dans l’autre, l’un pensant pour l’autre, même si cette substitution n’a jamais eu lieu et qu’elle n’eut d’existence que dans la logique quasi transcendantale de la déconstruction71. Il faudrait aussi prendre la mesure de ce que l’analyse de l’hospitalité doit à la réflexion de Derrida sur le parjure et le pardon, qui allaient faire l’année suivante (1997-1998) l’objet de son séminaire72. Car sur le seuil de l’hôte qui accueille, celui qui arrive doit d’abord demander pardon et rendre ainsi possible cet abandon ou cet amour qui conduit à la prière, c’est-à-dire à la demande au tiers, seul capable d’octroyer le pardon, Dieu lui-même. C’est cet ensemble, cette structure, « la scène intersubjective, intersubstitutive, mais dissymétrique » que Derrida veut retrouver dans la pensée de Massignon, dans ce « “front islamo-chrétien de la prière” », dans cet « abandon dans la prosternation »73. Il cite alors une autre lettre de Massignon à Mary Kahil :

    L’offrande d’une âme par une autre qui l’offre encore ; cette nuit, priant devant un cierge pascal allumé pour obtenir d’aimer cette autre âme plus que soi-même, pour qu’elle croisse en beauté devant Dieu et en sagesse, surpassant en grâce ce vœu fragile, cette gaucherie fraternelle prosternée dans la nuit74.

    34Jacques Derrida rappelle à cet égard l’itinéraire intellectuel et spirituel de Massignon, notamment l’influence dans sa jeunesse des romans de Joris K. Huysmans, intéressé par la notion de « substitution mystique », et plus encore celle du père Charles de Foucauld75. Or que trouvons-nous dans ces deux univers spirituels chrétiens que tout rapproche théologiquement ? C’est la loi de la réversibilité du mal dans le bien, en raison de la solidarité qui fait de chacun le responsable de tous les autres. La substitution est d’abord suppléance dans la souffrance, ce qui constitue le fondement de la pensée de Huysmans76, mais elle est aussi, chez le père de Foucauld, la réalisation d’une responsabilité spirituelle pour les fautes de tous. On en retrouve l’expression dans la correspondance de Massignon avec Paul Claudel, qui partageait cette admiration pour Huysmans. Étalée sur de nombreuses années, cette correspondance éclaire de l’intérieur l’itinéraire spirituel de Massignon, qui s’est ouvert auprès de son aîné de tous les tourments qui l’habitaient et qui lui confia les épreuves morales qu’il traversait et pour lesquelles la mystique de la substitution apparaissait comme une réponse. Plusieurs ouvertures vers l’islam choquaient, voire révoltaient Claudel, dans la mesure où elles heurtaient chez lui un certain fondamentalisme77. Massignon fut certes avec lui plus catholique qu’avec bien d’autres, mais pas au point de trahir sa fidélité à l’islam mystique. Malgré tout ce qui les séparait, ils demeurèrent fidèles l’un à l’autre jusqu’à la fin.

    35Est-ce bien de cette suppléance qu’il s’agit dans l’éthique de Levinas et dans le séminaire de Derrida ? Il faudrait proposer ici une réflexion sur le concept théologique de l’intercession, qui occupe une place centrale dans l’œuvre de Massignon. La substitution ne saurait être réduite à la prière de demande, au désir du salut de l’autre, à la supplication d’intercession : en se substituant, le sujet-otage prend la décision de se porter, dans une responsabilité infinie, au secours de l’autre ; il ne se limite pas à le demander, il se déporte presque littéralement dans l’autre, il accepte par avance un fardeau, un poids qui peut aller jusqu’à la mort. La théologie chrétienne peut-elle l’admettre ? Peut-elle accepter cette exigence de l’éthique philosophique, qui atteint chez Levinas une radicalité aussi profonde que chez Massignon ? La différence théologique fondamentale qui sépare le christianisme du judaïsme et de l’islam, affirmait souvent Massignon, réside dans la mystique de l’intercession, mais aussi dans ses limites. Or ce sont précisément ces limites qui sont franchies par la prière juive autant que par la mystique islamique de la substitution. Sachant tout ce que la pensée de Levinas et de Derrida doit à la source juive, nous pouvons demander à notre tour comment la théologie chrétienne de la rédemption rend pour ainsi dire impossible une substitution qui voudrait aller au-delà de la demande d’intercession. Massignon, qui était familier avec la théologie du Corps mystique et de la Communion des saints, l’a non seulement pensé, mais il en a fait le cœur de sa spiritualité. Il a pris à cet égard tous les risques, à commencer par celui de la désappropriation, de l’abandon du propre, de l’identité.

    36Pour répondre à cette question, il faut élargir le questionnement à l’ensemble de l’œuvre de Massignon. C’est ici qu’il faut introduire l’interprétation, en rappelant ce que j’ai évoqué plus haut des engagements de Massignon, qu’il propose de l’islam comme religion politique et comme communauté, et non seulement son insistance sur la filiation abrahamique et la métahistoire des monothéismes. Religion d’exclus, l’islam est à ses yeux la religion de la culture arabe humiliée depuis les trahisons de l’Europe à la fin de la Première Guerre mondiale78. De 1948 à sa mort en 1962, Massignon a multiplié les interventions politiques dans le but de contrer ce mépris et de rendre possible une forme de réconciliation historique. Voici, par exemple, ce qu’il écrit dans sa dernière lettre à la Badaliya :

    L’aumône fondamentale est l’aumône de soi, c’est-à-dire l’hospitalité, qui est une synthèse des œuvres de miséricorde. L’exercice de l’hospitalité, axial dans l’Islam « abrahamique », est axial pour la Badaliya. Car c’est le Pauvre des Pauvres, l’Expatrié par excellence, Dieu, qu’elle nous fait accueillir, caché, substitué, dans le plus désarmé de nos hôtes étrangers ; ici en France, les travailleurs musulmans nord-africains79.

    37Mais derrière cet engagement au service des pauvres et la recherche incessante de la paix, il faut aussi compter avec une doctrine complexe et parfois ambiguë du dialogue entre les religions du Livre. Ramener les musulmans dans la maison commune, cela peut-il se faire sans en appeler à une forme de conversion ? Cette question met en jeu la conception chrétienne du pluralisme religieux : Massignon a rencontré le pape, il a conseillé la hiérarchie catholique, auprès de laquelle il a trouvé un accueil ambivalent, fait à la fois d’écoute et de méfiance. Il faudrait ici faire l’histoire de ses interventions et considérer parallèlement l’évolution de la doctrine de l’Église sur le dialogue interreligieux. S’il ne fait aucun doute que Massignon a rendu possible une ouverture qui n’existait pas avant lui, il est non moins certain qu’il n’a jamais quitté le christianisme. N’avait-il pas retrouvé la foi en 1908, à travers l’épreuve de l’abandon et du risque mortel, grâce à l’hospitalité islamique ? Derrida évoque à ce sujet un certain prosélytisme : en est-il question ? Massignon fut souvent accusé d’être un crypto-musulman, accusation à laquelle il répondait en disant qu’il croyait au Dieu d’Abraham. Il formulait ainsi l’idéal de la compassion de la Badaliya : « vivre eschatologiquement de la convergence du désir de Justice sociale des musulmans avec le nôtre80 ». Poursuivi par des fatwas d’al-Ahzar, qui l’accusent de prosélytisme, il répond en insistant sur la préséance de la convergence abrahamique intérieure. Au confluent de tous les paradoxes, sa mystique de substitution ne lui épargne aucune tension, aucune souffrance, et elle fait de lui un véritable signe de contradiction, rencontre spirituelle dans une même volonté du possible et de l’impossible.

    La mystique de la substitution

    38Cette mystique de la substitution peut être pensée sur deux registres philosophiques différents, qu’il importe de distinguer avec rigueur : le premier, à proprement parler éthique, est celui de l’expérience de l’otage, chacun étant appelé à se constituer, suivant la pensée de Levinas qui en reprendra plus tard le concept, comme otage pour tous les autres ; le second se développe dans un paradigme politique et religieux d’oppression et de persécution, les musulmans n’étant que la figure historiale des opprimés et des démunis, comme en font foi le grand déplacement des Palestiniens en 1948, la Naqba, sur laquelle Massignon est revenu dans plusieurs textes, et ensuite l’expulsion des juifs et des chrétiens d’Orient dans la foulée du nassérisme. S’identifiant à tous les martyrs de la violence politique, de quelque côté qu’ils se trouvent, incluant la judaïté historique, Massignon reprend l’idéal d’une hospitalité universelle, ouverte à tous, au-delà des frontières et des seuils où s’effectue la persécution. Car la persécution affecte d’abord ceux qui sont captifs, ceux qui vivent sous l’oppression et ne peuvent rêver de la paix que sur l’horizon d’une compassion promise, mais infiniment reportée. Le drame de la division originelle, le récit de l’exil d’Ismaël, qui se trouve au cœur de cette métahistoire ne se dénouera, ne s’apaisera que dans l’exercice d’une substitution universelle, chacun étant appelé à se désapproprier de ce qui le constitue historiquement dans sa singularité et le condamne tragiquement à persécuter, pour recevoir la grâce d’Abraham. Peu de temps avant sa mort, et dans le contexte des violences d’Algérie, Massignon écrit : « Le racisme qui paralyse la réconciliation tant désirée avec les Arabes se fonde sur un refus d’esprit d’hospitalité fraternel, à l’égard des croyants abrahamiques dont je me suis toujours occupé en esprit de substitution, ce qui m’est reproché […]81 ».

    39Qu’est-ce donc qui est reproché à Massignon, sinon cette proposition d’hospitalité offerte aux musulmans ? C’est ce qu’il reconnaît dans l’avant-dernière lettre qu’il adressera au père Abd-el-Jalil, le 19 août 1962 :

    La Badaliya consistant, à l’imitation de notre unique Ami, à mourir dépouillé, nu comme au jour de la naissance, anathème, au besoin, pour nos amis musulmans arabes et non arabes, je ne puis demander aux autres adhérents, et même à vous seul de garder tout le dépôt sacré qui m’a été confié grâce à vous depuis Damiette et l’Alverne. […] Moi, je suis emmuré vivant parmi les canonistes et les administratifs de la théologie, et vous ne pouvez pas crever ce mur de tacticiens misérables du colonialisme spirituel82.

    40S’il faut donc, tenant compte de ses conséquences historiques et personnelles trop réelles, alors qu’il se décrit comme « emmuré vivant », tenter de saisir chez Massignon la substitution comme mystique, c’est sur ce double registre de l’histoire et de l’historialité. Plus que la plupart, Louis Massignon a multiplié les engagements où il a mis en pratique pour lui-même, et avec les membres de la Badaliya, un idéal historique et politique de la substitution. Ces engagements étaient concrets, ils impliquaient des actions et des démarches souvent harassantes, ils sollicitaient une générosité et des initiatives qui demandaient souvent beaucoup de chacun, ils étaient causes de souffrances et de détresse. Faire sa biographie, c’est faire le récit de l’ensemble de ces engagements et des épreuves morales et spirituelles de Massignon, c’est relire les textes innombrables qui en témoignent. Mais l’idéal mystique concerne un autre registre, une autre dimension : c’est l’ordre métaphysique, l’ordre de la prière, de la supplication et de la promesse sublime d’aller vers la mort pour souffrir à la place des persécutés et des opprimés, pour réclamer le salut de ceux qui ne sont pas sur le chemin de la rédemption chrétienne, pour porter à leur place et en leur nom la croix, jusqu’au supplice, comme son grand modèle, Hallâj, en avait donné l’exemple au sein de l’islam. Il ne s’agit plus seulement d’un don consenti dans le contexte toujours particulier d’un geste de suppléance politique, mais d’une offrande qui s’adresse directement au Tiers sublime et divin au sein de l’histoire du salut.

    41On le voit, le pardon impossible que Derrida reprend dans sa lecture de Levinas à la fin de la séance du 12 février 1997 demeure indissociable de cette aporie qui affecte, de l’intérieur, sa méditation sur l’hospitalité, aporie de l’impossible, possible seulement dans la mesure où il est impossible. C’est au cœur de cette aporie qu’on peut tenter finalement de saisir la proximité de Levinas et de Massignon sur l’hospitalité : Massignon n’a cessé de rappeler la possibilité de la réconciliation sur le fond de ce paradoxe de son impossibilité, tous ses engagements en sont la preuve inaliénable. La figure paradigmatique d’Abraham constitue leur socle historial commun, on ne peut trop insister sur cette axialité de l’étranger, du migrant, ainsi que des thèmes associés du refuge, du nomadisme, de l’errance, qui tous conduisent la pensée de l’un et de l’autre vers la substitution. Derrida veut inscrire la suite de son séminaire dans leurs traces, « allant de substitution en substitution83 ».

    42Dans la séance du 5 mars 1997, alors qu’il reprend son analyse de l’hospitalité arabo-islamique, Jacques Derrida pose à nouveau la question : « Que veut dire l’étranger84 ? » Sa réponse est philosophique : « L’étranger est une digression qui risque de corrompre la proximité à soi du propre85. » Aucune réponse ne saurait être plus fidèle à la pensée de Massignon, à ce risque qu’elle accepte de courir à chaque instant de perdre sa propre proximité. Digression qui est aussi errance, trajet indicible de l’apatride sur la terre étrangère, dissolution de l’identité, si même elle avait préexisté. Ce risque, Derrida veut le prendre à son tour, en relisant Levinas encore une fois. Il cite alors longuement son commentaire du Psaume 119 : « Je suis un étranger sur cette terre, ne me cache pas tes commandements. » Texte admirable dans lequel Levinas associe la condition d’étranger, la perte du foyer et l’exigence de solidarité :

    La différence qui s’ouvre entre le Moi et lui-même, la non-coïncidence de l’identique, est une non-indifférence fondamentale dans la relation aux hommes… Étranger à lui-même, obsédé par les autres, in-quiet, le Moi est otage, otage dans sa récurrence en tant que moi se manquant lui-même sans cesse. C’est ainsi qu’il est toujours plus proche de l’autre, plus obligé, aggravant sa propre insolvabilité86.

    D’une manière qui rappelle de près la pensée de Massignon, Levinas rapproche « l’in-quiétude » du sujet isolé et errant de l’émergence de la mystique de la substitution, le moi étant amené à se placer, à la place de tous les autres, en « substitué à tous de par sa non-interchangeabilité même87 ». Dans le contexte de l’expérience arabe telle que Massignon la rapporte, cet idéal mystique renvoie à un ensemble de conditions dont Derrida entreprend de commenter certains « motifs essentiels88 » : le nomadisme pré-islamique, la conditionnalité, la déviation ou la halte et la pervertibilité. Même si le texte du séminaire n’offre pas une analyse de chacune de ces conditions, l’exposé s’engage sur plusieurs chemins historiques et philologiques menant à une compréhension étendue de l’expérience arabe et du rôle qu’y joue la substitution, et Derrida indique en note l’intérêt de poursuivre ces recherches à partir du texte du Coran.

    43Le premier motif concerne le lexique de l’invitation (da’wat) (Coran, xxx, 24), l’invitation du Prophète à croire, l’appel à l’islam. Terme central de la doctrine du djihad, il faut le rappeler, la réponse des infidèles à cette invitation détermine la manière dont la guerre sera portée contre eux. Mais il désigne aussi l’invitation à s’engager à la place de quelqu’un d’autre : la notion de « da’wat » croise en effet le lexique de la substitution et elle fait partie des termes du lexique de la mystique étudiés par Massignon dans sa thèse complémentaire89. Dans le Coran (xxx, 24), ce terme désigne notamment l’appel aux morts à sortir de leurs tombes le jour du Jugement. À ce premier terme, Derrida en joint aussitôt un autre, celui de « dhimma », qui désigne le pacte fondamental par lequel la communauté musulmane s’oblige à accorder l’hospitalité aux fidèles des autres religions révélées, en leur conférant le statut de dhimmi. Cette plongée dans le lexique arabe n’est certes ici, à la fin de la séance du 5 mars 1997, qu’une esquisse de l’arrière-plan théologique et culturel de la mystique de la substitution, mais on ne peut que souligner les liens très substantiels que Derrida établit entre le concept mis en place par Massignon à partir de l’éthique du Coran et l’essai de Levinas sur les fondements anthropologiques de l’humanisme. Les liens historiques entre l’expérience et l’éthique conduisent à voir dans la substitution une forme de vie éthique héritée des vertus de la communauté et tributaire, dans son origine, du nomadisme qu’on reconnaît dans le récit de l’exil d’Abraham.

    44Le registre de l’expérience testimoniale mis en avant par Massignon, que Derrida a dégagé plus tôt, se trouve donc ici relevé et assumé dans l’expérience éthique pensée par Levinas : s’il y a substitution, c’est que l’expérience est assumée par un tiers, un troisième, qui appelle en moi et au-delà de moi à la justice et instaure la responsabilité au sein d’une communauté livrée à la solitude. Le sujet n’est pas la substance qui gît ou agit sous l’expérience en la causant ; il est plutôt le sujet soumis, assujetti à la Justice qui le transcende, l’Autre, Dieu lui-même, comme toute la pensée de l’otage le fait voir chez Levinas. Pour Massignon, l’hospitalité sacrée offre déjà la structure, la scène de la substitution partagée, au-delà même de la mort, dont Derrida souligne la proximité avec l’éthique de l’intersubjectivité chez Levinas.

    45Une différence essentielle subsiste cependant : c’est le lien que trace Massignon entre la substitution et la doctrine chrétienne de l’intercession, en particulier le concept du Corps mystique et la Communion des saints. Nous ne retrouvons rien de cela chez Levinas. La communauté de foi rend possible cet engagement dans l’intercession et cette lecture pourrait être corroborée par un examen de l’ensemble de l’œuvre de Massignon, autant pour la présence des saints chrétiens que des saints musulmans, auxquels il a consacré des études importantes. Mais en dépit de cette différence théologique, le croisement avec l’éthique de Levinas, de part en part marquée par le judaïsme, n’en demeure pas moins fondamental : la solitude du moi doit sans cesse être dépassée, le moi n’est qu’une monade illusoire, sa liberté n’est qu’une illusion supplémentaire, si le sujet ne se constitue pas comme sujet par sa relation à l’altérité de l’autre. Par le rappel de la figure abrahamique, Derrida place donc le site de l’hospitalité au cœur d’un récit dans lequel Levinas lui-même a reconnu le fondement de son éthique. Relisant le texte du Deutéronome, il revient sur l’exemple des villes-refuges90 par lequel j’ai débuté, et sur le fondement de l’accueil inconditionnel, d’une hospitalité de visitation qui transcende l’hospitalité d’invitation.

    46J’en viens enfin à la huitième et dernière séance du séminaire sur l’hospitalité (7 mai 1997). S’agissait-il alors de conclure ? Tant de pistes demeuraient ouvertes, l’œuvre de Massignon était à peine introduite et il était sans doute même impossible de récapituler. De tout ce travail, étalé sur deux années, que fallait-il retenir ? Et comment mesurer le rôle joué par la pensée de Massignon dans cet itinéraire où l’islam fait irruption de manière imprévisible ? Le concept de la substitution prend à ce moment un relief qui permet une récapitulation, en ce que sa signification représente pour Derrida le point d’arrêt de la phénoménologie de l’hospitalité. J’insiste sur ce moment critique, qui appartient à la déconstruction. Qu’attend donc l’exercice philosophique d’une déconstruction qui est elle-même la pratique de l’hospitalité, l’accueil de la complexité et de la diversité des signifiants de l’expérience ? Derrida se tourne alors vers la langue, vers le dictionnaire littéraire, vers le dépôt quasi juridique des exemples originaires. Le premier exemple est en effet la substitution d’enfant, comme il le constate dans le dictionnaire de Littré. Ce premier exemple constitue-t-il la substitution originaire ? Une première réponse pourrait résider dans le fait, que vient confirmer une lecture de Rousseau, que l’enfant est le « premier substitut91 » : dans la logique de la généalogie humaine, le vivant remplace le vivant. « Il semblerait, écrit Rousseau, que la vie est […] une sorte de substitution qui doit passer de race en race92 ». La phrase est troublante, car elle ouvre sur la substitution des êtres humains, et même des races ; elle ouvre aussi sur l’abîme de la filiation et de la succession.

    47En se penchant avec l’aide du Littré sur cette logique juridique et politique de la substitution, Derrida s’interroge donc, dans cette dernière séance, sur la possibilité de déterminer la substitution comme concept. La philologie vient ici soutenir l’anthropologie, le droit et la phénoménologie. L’essentiel semble d’accéder à la question de la généalogie, la substitution constituant le relais ou le procès par lequel le vivant se perpétue en se transmettant, voire en s’auto-substituant. Je voudrais citer ici ce moment crucial du séminaire, alors que Derrida récapitule sa démarche au croisement de l’hospitalité et de la substitution : j’y vois en effet une reconnaissance, entière, totale, de la pensée de Louis Massignon, reliée par lui explicitement à la pensée « souterraine » de Levinas. Si la substitution est toujours en son fond le procès éthique du remplacement de quelqu’un, « l’un pour l’autre », la question se pose de comprendre ce que signifie ce « pour ». Derrida y voit trois significations différentes :

    [L]e sens prothétique (l’un mis ou qui se met à la place de l’autre : pour l’autre), le sens datif (l’un qui se donne, se dévoue, se sacrifie au bénéfice de l’autre : pour l’autre), le sens phénoménologique ou onto-phénoménologique (le « pour autrui », l’apparaître ou l’être « pour l’autre »). Ces trois « pour » se croisent comme dans l’expression « témoin pour l’autre », « nul n’est témoin pour le témoin » (Celan)93.

    48Comment faut-il comprendre la logique qui relie ces trois significations ? Viennent-elles se renforcer l’une l’autre ou appartiennent-elles, en les déterminant comme discours, à trois sphères de la pensée ? Cette distinction mériterait ici une longue analyse, car elle se trouve au fondement d’une hiérarchie dont la base est le remplacement pur, la logique de la langue, et le sommet, l’éthique du sacrifice et la phénoménologie de l’altérité et de l’intersubjectivité : chacun de ces discours possède sa propre autonomie, ses règles de sens et surtout sa portée spécifique dans la tradition. Si la logique de la substitution permet de convoquer d’un même tenant l’éthique de la substitution, élaborée par Levinas, et l’éthique de l’hospitalité sacrée, pensée par Massignon, c’est en raison de l’ontologie qui assure leur communauté de sens et de finalité, de destin. Quel est donc cet ensemble, ce tenant unique de la substitution, sinon précisément ce qui sollicite toute cette réflexion sur l’hospitalité ? Je cite en entier ce passage :

    Le mot et la présomption d’un concept ou d’une logique de la substitution, d’une certaine substitution, nous avait permis en tout cas de relier l’une à l’autre ces pensées de l’hospitalité qui sont à la fois des éthiques de la substitution et des éthiques de l’hospitalité sainte ou sacrée – de filiation juive ou de filiation chrétienne et islamique, telles qu’elles se trouvent représentées, sous le signe commun d’Abraham, le père des Nations, par les discours de Levinas et de Massignon. Oui, sous le signe d’Abraham, du père Abraham, du Patriarche absolu, puisque la référence à Abraham l’étranger, mais aussi à Abraham l’hôte, celui qui reçoit les hôtes ou envoyés de Dieu à Mambré, cette référence à l’héritage, à la mémoire et à l’exemple fondateur de l’hôte patriarche Abraham, était centrale et ineffaçable dans les deux discours, sur les « deux fronts de prière » pour reprendre l’expression de Massignon, le front de prière christiano-islamique et le front de prière juive94.

    49Dans cette récapitulation pleinement théologique, Derrida revient au texte central de la Genèse, à cette scène biblique qui, depuis le début du séminaire, a constitué pour lui le site originel de la pensée de l’hospitalité et qu’il désigne ici comme référence « ineffaçable » : le récit abrahamique et sa valeur d’exemple fondateur pour toute pensée de l’hospitalité. Par son unicité et par son exemplarité, ce récit se trouve au fondement des trois monothéismes, qu’il permet de réunir dans une même ontologie de l’hôte et de l’étranger. Car comme Derrida vient d’y insister, reprenant ici sa remarque de départ sur le « schème figural95 » de l’hospitalité, l’éthique et l’ontologie de la substitution rendent possible cette proximité des traditions. Comment ne pas saisir, à cette étape cruciale, la double valence du lexique de l’étranger ? Celui à qui Yahvé demande de quitter sa patrie et sa maison, de devenir un étranger et un hôte, l’étranger reçu dans un pays autre que le sien (Genèse, 15, 13), est aussi, et dans un même geste, celui qui accueille sans condition les visiteurs de Mambré, celui qui prie pour les habitants de Sodome et propose la substitution des justes qui pourrait assurer leur salut. Est-il possible de quitter ce texte, d’être quitte avec lui ? Et nous-mêmes sommes-nous quittes avec la déconstruction sachant que cette référence à l’héritage commun, celui-là même que Massignon désignait comme le « dépôt sacré », appartient à un même « front de prière » des trois monothéismes ?

    50Inépuisable déjà pour Levinas et Massignon, ce texte le demeure pour Derrida. Il n’est certes pas question pour nous de le figer à sa place, mais il faut, au contraire, demeurer attentifs à sa profonde dissémination, que Derrida ne cherche pas à contenir. Dans cette dernière séance du séminaire, ce texte se dissémine en effet dans toutes les directions, impossibles à « récapituler ». Derrida a à peine proposé sa lecture de la triple substitution qu’il la fracture à nouveau pour y introduire la substitution dans le travail du deuil (la sépulture de Sarah, Genèse, 23, 1-20) et le retour à la scène sacrificielle (la substitution du bélier pour le fils unique Isaac, Genèse, 22, 1-4). Ces moments du récit (deuil et sacrifice) appartiennent au schème figural de l’hospitalité ; ils représentent en effet les significations éthiques de l’hospitalité (dévotion et don), ils en constituent le noyau, tout autant que les moments où la substitution est interprétée comme pure adresse éthique (supplication). S’agit-il ici de registres différents d’une expérience unique, le sacrifice ne pouvant être intégré dans une simple logique de la substitution éthique ?

    51Jacques Derrida pose cette question, alors qu’il réamorce, dans ce moment final de son séminaire, son commentaire de Genèse, 23 et reprend sa lecture des épisodes du deuil et de la sépulture de Sarah à Hébron : épisodes de substitution et de don, certes, mais aussi et surtout moments de retour sur la scène biblique, placée ici plus que jamais en situation de paradigme pour toute pensée possible de l’hospitalité. Pas seulement pour le lexique, pas seulement pour la phénoménologie, mais pour toute l’économie du don et du sacrifice qui en commande l’architecture symbolique. Il s’agit d’entrer dans cette économie, mais d’y entrer pour la déconstruire. Autant dans la scène de substitution de Sodome que dans celle du sacrifice d’Isaac, ce passage à la limite rapporte toute hospitalité à ce qui se joue, en elle et par elle, de la possibilité de la mort. Ce moment final est en effet aussi une scène finale, celle de la recherche d’un lieu de sépulture : Abraham, comme Œdipe à Colone, présente sa requête en pays étranger, en tant qu’étranger. Nous voici reconduits par Derrida sur le site d’Hébron, là où « la scène de l’appropriation sacrificielle n’a cessé de se perpétuer elle-même jusqu’à aujourd’hui, encore hier, à travers tant de substitueries96 ». Que signifie ici cette référence au présent, hier et aujourd’hui, référence qui reproduit l’insertion répétée de la pensée de Massignon dans l’histoire de la violence perpétrée à l’endroit des arabes ? Et comment comprendre ce néologisme, qui associe la substitution et la violence meurtrière sans faire retour sur la requête incessante de Massignon d’une substitution pour la paix ?

    52La réponse de Jacques Derrida fait retour sur la proximité de pensée qui, s’agissant de cet excès, c’est-à-dire du sacrifice et de la mort pour l’autre, rapproche Levinas et Massignon, et elle confère ainsi à ce qui s’annonce comme la conclusion de son séminaire un horizon qui en reproduit le point de départ, la pluralité des scènes de pensée, la diversité des sites de la déconstruction. La scène biblique (Abraham) est certes commune à Levinas et à Massignon, mais elle associe dans son exemplarité même la doctrine islamique de l’hospitalité sacrée. Si la « substitution abrahamique » doit être pensée comme fondement commun, originaire, c’est donc en assumant l’entièreté de l’analyse historique et historiale mise en œuvre dans le séminaire et reprise à chaque tournant. J’ai insisté plus haut sur l’importance de ce « tournant » pour Derrida, lui qui ne manque jamais une occasion de le marquer et qui se montre ainsi fidèle à sa décision de déployer la déconstruction de l’hospitalité sur plus d’un site de pensée.

    53Dans tout ce qui rapproche Levinas et Massignon, la doctrine de la substitution est sans doute ce qui assure le mieux ou le plus profondément leur communauté de fondement. La substitution n’est possible pour l’un comme pour l’autre que lorsqu’elle est impossible, car si on substitue le possible (remplacer un élément par un autre, le semblable par le semblable), on annule l’essentiel. Quel est cet essentiel ? C’est l’irremplaçabilité de l’existence singulière. Je cite ici ce qui s’annonce comme la conclusion de Derrida, même si le séminaire, par sa forme même, ne saurait être ni conclu ni récapitulé :

    Quand ils parlent de substitution, il s’agit d’une existence absolument singulière et irremplaçable qui dans un acte libre se substitue à une autre, se rend responsable pour une autre, expie pour une autre, se sacrifie pour une autre hors de toute série homogène. […] la substitution abrahamique engage des existences exceptionnelles, élues, qui font d’elles-mêmes ou s’exposent d’elles-mêmes, dans leur singularité absolue et absolument responsable, le don ou le sacrifice d’elles-mêmes97.

    54Derrida désigne cet engagement comme un geste qui va au-delà de l’exercice de la liberté ou de la volonté, il veut y reconnaître « une grâce et une certaine passivité, une réception ou une visitation98 ». Tous ces termes, j’ai tenté de le montrer, appartiennent au lexique commun de Massignon et de Levinas, où ils expriment l’importance de la soumission à l’Hôte divin, ainsi que la scène de la visitation de Mambré l’illustre chez l’un et chez l’autre. Derrida cite sur ce point une lettre à Mary Kahil, dans laquelle Massignon insiste sur « la grâce » de la Badaliya, la grâce de la substitution, « une souffrance que l’on reçoit sans l’avoir choisie et dont on conçoit la grâce, la visitation cachée du fond de l’angoisse de la compassion qui nous saisit99 ». Placer ici la « substitution abrahamique », expression qui arrive ainsi à la fin du séminaire, mais qui pourrait en constituer l’epitomé, comme le foyer d’une éthique commune à Levinas et Massignon, c’est porter la pensée dans un au-delà des différences, dans un impensé de l’origine : pré-islamique et pré-chrétienne, cette substitution est aussi pré-juive, dans la mesure où elle est pré-mosaïque. Par cette antériorité, le récit d’Ismaël est pour ainsi dire restauré, il témoigne de la grâce exégétique qu’il peut retrouver par la déconstruction. Évoquer l’association des témoins substitués mise en place par Massignon, c’est donc évoquer la communauté historique de tous ceux dont la foi islamique, qui demeure une foi abrahamique, se réclame du récit de l’exil du fils premier-né d’Abraham, fils béni par lui. Le bélier fut substitué à Isaac, mais Isaac lui-même fut substitué à Ismaël, et le noyau de ce drame originel de la filiation demeure la limite absolue de la pensée. Derrida ne s’avance pas plus loin, il n’aborde pas la question des frères et de la déchéance d’Agar mettant en branle cet exil qui demeure pour l’islam le point de fracture.

    55La clôture de ce séminaire n’a rien d’une fermeture, car au moment de s’interrompre, au moins pour ce qui concerne le texte écrit, Derrida propose de s’engager dans deux importants commentaires de textes, chacun reposant sur une liste de références qui en serait pour ainsi dire le programme : d’abord, une liste d’extraits de textes de Massignon, tous repris de l’anthologie préparée par Jacques Keryell ; ensuite, une liste parallèle de textes de Levinas, pour l’essentiel repris de Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Ce qu’il attendait de ces commentaires, nous ne pouvons que tenter de l’entrevoir, chacun de ces textes apportant une confirmation profonde, et philosophiquement élaborée, à son analyse de la substitution. Mais nous ne pouvons nous engager à reconstruire ces commentaires, si ce n’est pour indiquer très succinctement, en lisant ces textes, ce qui a pu conduire Derrida à les choisir.

    56Les textes de Massignon commentés en fin de parcours rappellent surtout l’exhortation aux membres de la Badaliya à garder vivant l’idéal de la substitution et à ne pas céder aux objections de ceux qui ne voudraient y voir qu’une rêverie romantique, le réflexe adolescent d’une compensation du mal. Cette rêverie d’un monde innocent, retrouvé grâce à l’intercession des saints substitués, que tout permet de rapprocher de l’influence de Huysmans, plane sur ce reproche dont Massignon ne fut pas seul l’objet et dont il eut souvent à se défendre. La Badaliya n’était-elle qu’une initiative candide, mais condamnée par avance à disparaître devant l’épreuve du réel ? Bien au contraire, écrit Massignon, cet idéal est l’exercice fondamental d’une spiritualité mise au service de « la reconstruction de la société humaine100 ». Rien d’un rêve donc, mais un engagement, un travail, un don. Appelant les membres de la Badaliya à relire le texte des engagements énoncés dans leurs statuts, Massignon évoque ces « chaînes continues de témoins fortuits ». Je cite ce passage important, choisi par Derrida pour un commentaire à venir :

    Par la « substitution », sans aucune usurpation généalogique, nous entrons, à la place des invités défaillants de la Parabole nuptiale, dans des chaînes continues de témoins fortuits, racolés par la grâce dans les carrefours, parmi les abnâ’al-sabîl (« les passants »), promus soudain « témoins apotropéens » (abdâl) de la Pitié divine […]101.

    57Derrida n’aura pas eu le temps de s’engager dans cette lecture du témoignage fourni par l’ensemble du corpus de la Badaliya, mais ce choix de textes montre l’importance qu’il accordait à l’idéal massignonien.

    58En se déplaçant ensuite vers un choix de textes de Levinas, Derrida approfondit ce dernier moment herméneutique et comparatif. Il veut montrer que, chez Levinas comme chez Massignon, la substitution repose sur la grâce d’une singularité exceptionnelle, sujet de l’élection et endurant l’expérience d’un sacrifice et d’une expiation, thèmes de leur commune méditation. Il s’agit encore une fois de compléter par une analyse nouvelle, seule susceptible de bouleverser la distinction de la substitution éthique et de la substitution purement élémentaire ou numérique, l’analyse du critère de la « singularité irremplaçable, de l’unicité102 ». Comment accomplir ce dernier pas ? Comment franchir ce qui se présente en fin de parcours comme un obstacle en apparence infranchissable ? Le séminaire se termine, sans s’achever, il faut le souligner, par cette invitation à considérer « une autre donne », une pensée qui permettrait d’accéder à l’essence de la substitution éthique, « le cœur de la question de l’hospitalité, de l’hostipitalité »103. Ce cœur, cette « autre donne », ce sont les valeurs de compassion, d’expiation et de sacrifice, qui auront permis de rapprocher les figures les plus hautes de la pensée de l’hospitalité, Levinas et Massignon : les dernières phrases pèsent ici de tout leur poids, Derrida insistant pour ajouter au critère de l’unicité et de la singularité qui fonde l’irremplaçabilité du substitué un critère ontologique, celui du soi, de l’ipséité, de l’auto-affection. Il laisse donc le dernier mot à l’éthique de Levinas, dont il propose de poursuivre la discussion « la prochaine fois104 ».

    Notes de bas de page

    1Louis Massignon, « L’Occident devant l’Orient. Primauté d’une solution culturelle » [1952], dans Écrits mémorables, vol. i, Christian Jambet (dir.), Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2009, p. 68. Cette édition en deux volumes réunit les textes de Massignon suivant un regroupement thématique et présente pour chacun une notice détaillée, ainsi qu’une bibliographie finale.

    2Voir supra, p. 36-37, note 2.

    3J. Derrida, « Hostipitality », dans Acts of Religion, op. cit., p. 361. Ma traduction. (« […] there is no culture that is not also a culture of hospitality. […] Hospitality – this is culture itself. »)

    4Ibid. (« […] unforeseeable [inanticipable] ».)

    5Voir par exemple la quatrième séance, datée du 10 janvier 1996, dans De l’hospitalité, op. cit., p. 65.

    6J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 362. Ma traduction. (« […] the messianic as hospitality […], the madness of hospitality, even the madness of the concept of hospitality ».)

    7Ibid. Ma traduction. (« […] deconstructive law of hospitality ».)

    8Voir E. Levinas, Autrement qu’être…, op. cit., p. 200.

    9Voir sa note à la traduction de ce passage dans Acts of Religion, op. cit., p. 363, note 10.

    10E. Levinas, Altérité et transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 148.

    11J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 364. Ma traduction. (« […] when it is or does what it has to do or to be, that is, the experience of the impossible. Hospitality – this is a name or an example of deconstruction. Of the deconstruction of the concept, of the concept of the concept, as well as of its construction, its home, its “at-home” [son chez-soi]. Hospitality is the deconstruction of the at-home ; deconstruction is hospitality to the other, to the other than oneself, the other than “its other,” to an other who is beyond any “its other.” »)

    12Je renvoie ici à la belle étude de Rodolphe Calin, Levinas et l’exception du soi, Paris, puf, coll. « Épiméthée », 2005.

    13E. Levinas, Autrement qu’être…, op. cit., chapitre iv, p. 156-205.

    14L’origine philosophique du concept de substitution demeure difficile à préciser : voir sur cette question l’étude de Robert Bernasconi, « What is the question to which “substitution” is the answer ? », dans The Cambridge Companion to Levinas, Simon Critchley et R. Bernasconi (dir.), Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 234-251.

    15J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 365. Ma traduction. (« […] perhaps even more than Judaism and Christianity ».)

    16E. Levinas, « La trace », loc. cit., p. 63.

    17J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 365. Ma traduction. (« The mediation that seems to me here, and which is [perphaps, perhaps] the most appropriate in our context […] ».)

    18Quelle connaissance Derrida avait-il de l’œuvre de Massignon ? Selon l’inventaire de sa bibliothèque, acquise par l’Université de Princeton, Derrida possédait les quatre tomes de la thèse de Massignon, La Passion de Hallâj, martyr mystique de l’Islam exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Étude d’histoire religieuse, nouvelle édition, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Idées », 1975, 4 tomes, ainsi que les recueils Parole donnée (op. cit.) et L’hospitalité sacrée (op. cit.). On y trouve également la biographie de Christian Destremau et Jean Moncelon, Massignon (Paris, Librairie Plon, coll. « Biographies », 1994), l’étude de Pierre Rocalve, Louis Massignon et l’Islam. Place et rôle de l’Islam et de l’islamologie dans la vie et l’œuvre de Louis Massignon (Damas, Institut français de Damas, coll. « Témoignages et documents », no 2, 1993) et le recueil de textes réunis par Daniel Massignon à l’occasion du centenaire de Massignon, Présence de Louis Massignon. Hommages et témoignages (Paris, Maisonneuve et Larose, 1987). Je remercie Nicholas Cotton qui a fait cette recherche pour moi dans les archives de Princeton.

    19Derrida regrette de ne pouvoir s’en remettre sur ce point à un lexique de Levinas. Notons que cette lacune est maintenant comblée par la publication d’une concordance : voir Cristian Ciocan et Georges Hansel, Levinas Concordance, Dordrecht, Springer, 2005. On ne trouve dans l’œuvre de Levinas aucune référence à Massignon. Je remercie Bettina Bergo de m’avoir fait connaître cette concordance.

    20J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 366. Ma traduction. (« […] by chance ».)

    21Ibid. Ma traduction. (« […] structural, historical and even historial ».)

    22E. Levinas, « Monothéisme et langage », dans Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, coll. « Présences du judaïsme », 1976, p. 232-234. Dans ce texte, Levinas fait un éloge de la recherche islamique de l’universalité et note qu’on trouve dans la tradition talmudique une reconnaissance d’Ismaël « comme un des rares fils de l’histoire sainte dont le nom fut formulé et annoncé avant leur naissance » (ibid., p. 233). Notons par ailleurs que les références à l’islam sont concentrées presque entièrement dans ce texte qui date de 1959.

    23Derrida évoque cette question dans une note, hélas trop brève, lors de la séance du 8 janvier 1997 dans Acts of Religion, op. cit., p. 366, note 14. Le texte intégral de la conférence de Bataille a été publié avec l’introduction de Jean Daniélou et la transcription des échanges des participants par Michel Surya dans Georges Bataille, Discussion sur le péché, Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2010. Marcel Moré, ami de Bataille, avait fondé en 1945 la revue Dieu vivant, dans laquelle Louis Massignon a publié plusieurs études. Le texte de son intervention lors de cette rencontre a été publié dans cette revue en 1945 ; dans cette intervention, Massignon s’adresse directement à Bataille sur la nature de l’expérience mystique. Voir L. Massignon, « Discussion sur le péché », dans Écrits mémorables, op. cit., vol. i, p. 173-175 sq.

    24On peut retrouver une trace de cet échange dans le livre de Jean Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire (Paris, Éditions du Seuil, 1953), qui contient un chapitre important sur l’hospitalité (ibid., p. 61-85). Ce chapitre cite un article de Louis Massignon sur les réfugiés au Proche-Orient. Pour les liens de Louis Massignon et de Jean Daniélou, voir Marie-Thérèse Bressard, « Louis Massignon et le Père Daniélou », dans Louis Massignon et ses contemporains, Jacques Keryell (dir.), Paris, Karthala, 1997, p. 163-180, qui souligne leur proximité spirituelle dans l’interprétation de l’héritage abrahamique. La présence de Jean Daniélou chez Levinas est limitée à ce texte, même si leurs contacts ont été fréquents et leur estime très fidèle.

    25Voir par exemple son texte de 1952, « L’Occident devant l’Orient. Primauté d’une solution culturelle », dans Écrits mémorables, op. cit., p. 58-73, dans lequel Massignon évoque l’idéal d’une hospitalité de justice et appelle les colons à partager une science de la compassion.

    26Dans son livre de souvenirs de Louis Massignon, son ami et disciple Vincent Mansour Monteil a recueilli l’ensemble des témoignages rappelant ces engagements politiques. Voir V. Mansour Monteil, Le linceul de feu. Louis Massignon (1883-1962), Paris, Éditions Vegapress, 1987.

    27Né en 858, mort en 922, Hallâj fut un mystique persan, formé dans la tradition du soufisme. Il fut condamné et exécuté pour avoir soutenu des thèses jugées hérétiques sur l’union de l’homme avec Dieu. Voir L. Massignon, La Passion de Hallâj…, op. cit. ; il s’agit de la deuxième édition de la thèse, en 4 tomes, incluant une bibliographie générale et un index.

    28L’ensemble des écrits de mission de Massignon a été publié par Gérard D. Khoury, Louis Massignon au Levant. Écrits politiques (1907-1955), préface d’Henry Laurens, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Histoire », 2019.

    29Voir Edward W. Said, Orientalism, New York, Vintage Books, 1979, p. 258-274. Dans son essai critique sur l’orientalisme, Thierry Hentsch est revenu sur l’exposé de Said et a présenté une interprétation qui met en relief plusieurs aspects paradoxaux dans la pensée de Massignon : voir T. Hentsch, L’Orient imaginaire. La vision politique occidentale de l’Est méditerranéen, Paris, Les Éditions de Minuit, coll. « Arguments », 1988, p. 237-248.

    30L. Massignon, « Réponse à l’“Enquête sur l’idée de Dieu et ses conséquences” ». D’abord publié en 1955, ce texte fut repris dans Parole donnée, op. cit., p. 281-283, sous un nouveau titre, « Visitation de l’étranger ». Voir la notice dans Écrits mémorables, op. cit., p. 3-4.

    31Le récit de cet épisode de la jeunesse de Massignon a été publié après sa mort par son fils, Daniel Massignon, Le voyage en Mésopotamie et la conversion de Louis Massignon en 1908, préface de Jean Lacouture, Paris, Cerf, coll. « Patrimoines-Islam », 2001. Je ne m’engage pas plus avant dans l’interprétation de ce récit autobiographique, où se nouent la culpabilité de liens homosexuels contractés durant sa jeunesse au Caire et le sentiment mystique d’une rédemption possible dans la substitution. De retour en France, Massignon amorce une correspondance avec Paul Claudel, qui fut maintenue toute sa vie et qui témoigne des tourments douloureux associés à cette expérience. Voir P. Claudel et L. Massignon, Correspondance, 1908-1953. Nouvelle édition renouvelée (1908-1914) et augmentée (1915-1953), Dominique Millet-Gérard (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Les Cahiers de la Nrf », 2012.

    32L’œuvre de Massignon a d’abord été éditée dans un recueil, Opera minora, textes recueillis et présentés avec une bibliographie par Youakim Moubarac, Beyrout, Dar Al-Maaref, coll. « Recherches et documents », 1963, trois tomes. Un quatrième tome, prévu pour la bibliographie et les index, n’a jamais paru. Le père Moubarac a poursuivi ce travail dans sa Pentalogie islamo-chrétienne, Beyrout, Éditions du Cénacle Libanais, 1972. Le premier tome contient la bibliographie des œuvres de Louis Massignon ; il est suivi par quatre tomes sur l’islam et le dialogue islamo-chrétien.

    33Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, « L’attente des musulmans et l’Occident chrétien », Recherches et débats, no 15, 1956, p. 76. Voir Massignon – Abd-el-Jalil. Parrain et filleul (1926-1962). Correspondance, Françoise Jacquin (éd.), préface de Maurice Borrmans, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Histoire », 2007. Voir également le chapitre que lui consacre Maurice Borrmans dans Prophètes du dialogue islamo-chrétien. Louis Massignon, Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, Louis Gardet et Georges C. Anawati, Paris, Éditions du Cerf, coll. « L’histoire à vif », 2009, p. 44-74.

    34Sur Mary Kahil, voir J. Keryell, Mary Kahil, une grande dame d’Égypte, Paris, Geuthner, 2010, et Dorothy C. Buck, « The Feminine Spirit : Mary Kahil and the Substitutes », dans Dialogues with Saints and Mystics : In the Spirit of Louis Massignon, chap. 5, Londres et New York, Khaniqahi Nimatullahi Publications, 2002.

    35Les premières notes de Massignon sur la substitution remontent à juillet 1908 : voir le témoignage de Daniel Massignon, Le voyage en Mésopotamie…, op. cit., p. 75. Voir également Jean-François Six, « De la prière et de la substitution mystique à la compassion et à l’action », dans Présence de Louis Massignon, op. cit., p. 155 et p. 166.

    36Voir John V. Tolan, Le saint chez le sultan. La rencontre de François d’Assise et de l’islam. Huit siècles d’interprétation, Paris, Seuil, coll. « L’univers historique », 2007. L’auteur a consacré un chapitre de son étude à la place que tiennent saint François et la scène de Damiette dans l’œuvre de Massignon et de ses disciples (voir ibid., p. 453-467).

    37Voir l’article afférent dans Encyclopedia of Islam, 2e édition ; [en ligne], url : <https://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-ofislam-2/abdal-SIM_0132>, consulté le 11 juin 2020.

    38Voir l’édition de cette correspondance, hélas en grande partie perdue, dans J. -Fr. Six, L’aventure de l’amour de Dieu. 80 lettres inédites de Charles de Foucauld à Louis Massignon, Paris, Éditions du Seuil, 1993. Voir aussi Hugues Didier, « Louis Massignon et Charles de Foucauld », dans Louis Massignon et ses contemporains, op. cit., p. 107 et J. -Fr. Six, Le grand rêve de Charles de Foucauld et de Louis Massignon, Paris, Albin Michel, 2008.

    39Derrida cite le texte de ces statuts à partir du recueil de textes de Massignon et Mary Kahil, préparé par Jacques Keryell, et publié sous le titre L’hospitalité sacrée. Tous ces textes ont aujourd’hui été réédités par les soins de Maurice Borrmans et Françoise Jacquin (voir L. Massignon, Badaliya, op. cit.).

    40L. Massignon, « L’honneur des camarades de travail et la parole de vérité » [1961], dans Écrits mémorables, op. cit., vol. i, p. 34.

    41L. Massignon, « La signification spirituelle du dernier pèlerinage de Gandhi » [1956], dans Écrits mémorables, op. cit., vol. ii, p. 802.

    42L. Massignon, « Les trois prières d’Abraham père de tous les croyants », dans Parole donnée, op. cit., p. 257-274, commenté par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 369. Ce texte a été repris dans l’édition complète, Les trois prières d’Abraham, op. cit.

    43L. Massignon, « La foi aux dimensions du monde » [1949], dans Écrits mémorables, op. cit., vol. i, p. 17.

    44J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 369. Ma traduction. (« […] “a stranger, a hôte, gêr,” and a kind of saint of hospitality ».)

    45L. Massignon, « Les lieux saints doivent rester aux croyants » [1949], dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 30, note 26, cité par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 369. Voir L. Massignon, Écrits mémorables, op. cit., vol. i, p. 766 et V. Mansour Monteil, Le linceul de feu, op. cit., p. 200.

    46Voir supra, p. 98-99, note 43. L. Massignon écrit ailleurs : « La tradition religieuse musulmane est la seule, sauf erreur, où l’on croit que les hommes de sacrifice et de prière, les amis du Dieu d’Abraham qui entretiennent la vie spirituelle et matérielle de la communauté islamique, sont des étrangers à l’arabisme, des hôtes encore ghuraba, des enfants perdus, au-delà des frontières visibles. » Voir « Le signe marial » [1948], dans Écrits mémorables, op. cit., p. 212-222. Sur ce point, M. Hayek, Le mystère d’Ismaël, op. cit., où l’auteur renvoie à la pensée de Massignon : sur Abraham, père de l’islam, voir p. 61 sq. et sur la substitution, p. 226 sq.

    47Voir L. Massignon, Les trois prières d’Abraham, op. cit.

    48E. Levinas, Nouvelles lectures talmudiques, Paris, Les Éditions de Minuit, coll. « Critique », 1996, p. 83.

    49L. Massignon, « Les lieux saints doivent rester aux croyants », Le Monde, 2 novembre 1949, repris dans Écrits mémorables, op. cit., p. 765-767, cité par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 369.

    50L. Massignon, « Le respect de la personne en Islam et la priorité du droit d’asile sur le devoir de juste guerre », Revue internationale de la Croix-Rouge, no 402, 1952, p. 448-468 ; repris dans Écrits mémorables, op. cit., vol. i, p. 779-793, ici p. 788.

    51J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 379, citant une lettre non datée de Massignon à Mary Kahil et portant le titre « Depositum custodi », dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 171. Selon Jacques Keryell, qui a édité cette lettre, elle daterait de 1934.

    52J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 374. Ma traduction. (« […] the logic of this reference to sacred hospitality ».)

    53Ibid. Ma traduction. (« […] the martyr of a burning experience, a passion of fire ».)

    54Ibid., p. 376. Ma traduction. (« It is the first movement of absolute hospitality. »)

    55Ibid. Ma traduction. (« “We offer ourselves as pledge” – this is what the word hostage means – but as pledge, voluntary prisoners, guarded hôtes, in a kind of captivity or spiritual residency, in a foreign milieu that we respect, namely, Islam ; a milieu that we want to bring back to the truth to which it is itself the heir and the trustee. »)

    56L. Massignon, « Lettre annuelle no 1 », datée du 6 janvier 1947, dans Badaliya, op. cit., p. 53.

    57L. Massignon, « Lettre à Mary Kahil, sans date », dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 171-173.

    58Ibid., p. 172.

    59Voir les souvenirs rapportés par Dominique Avon, Les frères prêcheurs en Orient. Les dominicains du Caire (années 1910 – années 1960), Paris, Les Éditions du Cerf, coll. « Histoire », 2005, p. 575, qui cite un ensemble de lettres de Mary Kahil au père Anawati. Cet ouvrage étudie l’action menée au sein de l’Institut dominicain d’Études orientales du Caire.

    60J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 379. Ma traduction. (« […] this strange configuration of Judeo-Islamico-Christian hospitality ».)

    61J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 372. Ma traduction. (« […] Abhamon, “father of the multitudes” ».)

    62Voir par exemple L. Massignon, « L’honneur des camarades de travail et la parole de vérité », dans Écrits mémorables, op. cit., p. 32-35. Ce texte, très important dans le récit autobiographique de Massignon, revient sur sa « rage » de comprendre l’islam et cite, ensemble, les figures de Charles de Foucauld, de Hallâj et de Gandhi, témoins de cette même recherche du « Dieu de vérité ».

    63J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 375. Ma traduction. (« […] testimonial logic of sacred hospitality ».)

    64L. Massignon, « L’Hégire d’Ismaël », dans Les trois prières d’Abraham, op. cit., p. 98 sq.

    65J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 385 (séance du 12 février 1997). Ma traduction. (« […] a tragedy of compassion and of inter-subjectivity as destiny of the hostage, hôte, and madness of substitution ».)

    66Ibid., p. 386. Ma traduction. (« How to do the impossible ? Only the other in me can do it, and decide – this would be to let him do it [le laisser faire], without the other doing it simply in my place : here is the unthinkable of the substitution, Perhaps, one must [peut-être faut-il] think substitution from these limitexperiences, possible-impossible, the impossible of the possible, that are the decision, the gift, forgiveness – and what I want to signal here is that the allusions, at least, to forgiveness in Levinas and Massignon are remarkable. »)

    67Ibid., p. 387. Ma traduction. (« […] this opening of the possible onto the impossible, and reciprocally ».)

    68E. Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 50, où Levinas commente Martin Heidegger, Être et temps, § 47.

    69J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 387. Ma traduction. (« […] when hospitality takes place, the impossible becomes possible but as impossible. The impossible, for me, for an “I,” for what is “my own” or is properly my own in general ».)

    70Ibid. Ma traduction. (« And this compassion is perhaps also the very test of substitution : to be one at the place of the other, the hostage and the hôte of the other ; therefore the subject of the other, subject to the other, there where not only cannot places be exchanged – insofar as they remain unexchangeable and where everything withdraws from a logic of exchange – but where this unicity, this irreplaceability of the nonexchange poses itself, affirms itself, tests and suffers itself, in substitution. »)

    71Ibid., p. 388.

    72Voir J. Derrida, Le parjure et le pardon. Volume i. Séminaire (1997-1998), Ginette Michaud et Nicholas Cotton (éd.), Paris, Éditions du Seuil, coll. « Bibliothèque Derrida », 2019.

    73J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 389. Ma traduction. (« […] the structure, the inter-subjective, inter-substitutive but dissymmetric scene » ; “the Islamico-Christian front of prayer” » ; « […] abandonment [amour-don, pardon, abandon] in kneeling prostration ».)

    74L. Massignon, « Lettre à Mary Kahil, 28 janvier 1946 », dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 232, citée par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 389.

    75Les textes de Massignon sur Huysmans ont été réunis dans les Écrits mémorables, op. cit., p. 133-156. Voir François Angelier, « Douleur, substitution, intersignes. Aux sources littéraires de la pensée de Louis Massignon », dans Louis Massignon et le dialogue des cultures, Actes du colloque organisé par l’Organisation des Nations Unies pour l’éducation, la science et la culture, l’Association des amis de Louis Massignon (Maison de l’unesco, 17-18 décembre 1992), Daniel Massignon (dir.), Paris, Les Éditions du Cerf, coll. « L’histoire à vif », 1996, p. 155-170. L’auteur revient sur l’influence de Huysmans dans la jeunesse de Massignon et rappelle que la thèse sur Hallâj lui était dédicacée. Il note également le rôle de la substitution chez Baudelaire. Jacques Derrida mentionne aussi cet héritage de Huysmans chez Levinas et Massignon dans Adieu, op. cit., p. 128, note 1.

    76Voir Joris K. Huysmans, « Lettre à Louis Massignon », datée du 13 mars 1900, dans Ch. Destremau et J. Moncelon, Massignon, op. cit., p. 23-24.

    77Dans une lettre à Claudel datée du 17 octobre 1908, Massignon expose, peut-être pour la première fois, sa pensée de la substitution en islam : tout croyant est investi comme substitué mystique de Mohammed. Il écrit : « L’histoire, dans son enchaînement, n’est qu’une collection de substitutions, remontant aux premiers coupables, c’est la justice qui tend à s’accomplir. » (P. Claudel et L. Massignon, Correspondance, op. cit., p. 46.)

    78Dans son texte « L’Hégire d’Ismaël », Massignon a présenté une synthèse de cette histoire. Voir Les trois prières d’Abraham, op. cit., p. 61-118.

    79L. Massignon, « Lettre noxv à la Badaliya », datée de Noël 1961-Pâques 1962, dans Badaliya, op. cit., p. 313-314.

    80L. Massignon, « Lettre annuelle nox », datée de la Vigile de Noël 1956, dans Badaliya, op. cit., p. 151. Avec le texte fondateur des statuts de la Badaliya, cette lettre compte parmi les écrits les plus importants de Massignon sur la théologie de la substitution, qu’il présente dans le contexte augustinien des deux Cités et qu’il conçoit comme la doctrine essentielle en vue de la paix mondiale. C’est ce qu’il nomme le rôle « axial » de la substitution dans le cycle historique de la violence.

    81L. Massignon, « Lettre à Mary Kahil », datée du 17 avril 1962, dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 319-320.

    82Ibid., p. 321-322.

    83J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 402. Ma traduction. (« […] going from substitution to substitution »).

    84Ibid. Ces mots sont en français dans la traduction.

    85Ibid. Ma traduction. (« The stranger is a digression that risks corrupting the proximity to self of the proper. »)

    86E. Levinas, « Sans identité », dans Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 83-101, et pour le commentaire du Psaume 119, ibid., p. 97.

    87J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 404. (« […] substituted for everyone by its very non-interchangeability ».) Le passage en français est cité dans la traduction.

    88Ibid., p. 405. Ma traduction. (« […] essential motifs ».)

    89L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, nouvelle édition revue et considérablement augmentée, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1968 ; rééd., Paris, Cerf, coll. « Patrimoines Islam », 1999.

    90E. Levinas, « Les villes-refuges », loc. cit., p. 51-70, cité par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 400. Voir supra, p. 43-44.

    91J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 410 (séance du 7 mai 1997). Ma traduction. (« […] first substitute ».)

    92Jean-Jacques Rousseau, Julie ou La Nouvelle Héloïse, vi, Lettre 4, dans Œuvres complètes. Volume ii, Paris, Furne Éditeur, 1835, p. 33, cité par J. Derrida à partir du Dictionnaire de Littré dans Acts of Religion, op. cit., p. 411.

    93J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 411. Ma traduction. (« […] the prosthetic sense (one thing put – or putting itself – in the place of the other, for the other), the dative sense (one giving itself, devoting itself, sacrificing itself for the benefit of the other, for the other), the phenomenological or ontophenomenological sense (the “for the other [pour autrui],” the appearing or being “for the other”). These three “for” intercross as in the expression “witness for the other [témoin pour l’autre]” ; “no one is a witness for the witness” (Celan). »)

    94Ibid., p. 414. Ma traduction. (« The word and the presumption of a concept or a logic of substitution, a certain substitution, in any case, enabled us to link to each other these thoughts of hospitality that are at once ethics of substitution and ethics of holy or sacred hospitality – of Jewish filiation or of Christian and Islamic filiation, such as they are represented, under the common sign of Abraham, the father of nations, by the discourses of Levinas and of Massignon. Yes, under the sign of Abraham, of father Abraham, the absolute Patriarch, since the reference to Abraham the foreigner but also to Abraham the hôte, who receives the hôtes or messengers of God in Mamre, this reference to inheritence, to memory and to the founding example of the patriarchal hôte Abraham, was central and unearasable in both discourses, on both “prayer fronts,” to recall Massignon’s phrase, the Christiano-Islamic prayer front and the Jewish prayer front. »)

    95J. Derrida, Adieu, op. cit., p. 124. Voir supra, p. 69.

    96J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 415. Ma traduction. (« […] upon which the scene of sacrificial appropriation has not ceased perpetuating itself until now, just yesterday, through so many substitueries. »)

    97Ibid., p. 417. Ma traduction. (« When they speak of substitution, it is a matter of an absolutely singular and irreplaceable existence that, in a free act, substitutes itself for another, makes itself responsible for another, expiates for another, sacrifices itself for another outside of any homogeneous series. […] the Abrahamic substitution implicates [engage] exceptional, elected existences that make themselves or expose themselves of themselves [s’exposent d’elles-mêmes], in their absolute singularity and as absolutely responsible, the gift or the sacrifice of themselves ».)

    98Ibid. Ma traduction. (« […] a grace and a certain passivity, a reception or a visitation ».)

    99L. Massignon, « Lettre no 202 », datée du 16 janvier 1955, dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 293.

    100L. Massignon, « Lettre annuelle nox », Vigile de Noël 1956, dans Badaliya, op. cit., p. 135, cité par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 408. Cette lettre compte parmi les énoncés les plus importants de Massignon relatifs aux buts et aux moyens de la Badaliya.

    101Ibid., p. 139. Derrida mentionne également la convocation du 6 juin 1958 (ibid., p. 422), un extrait de la Badaliya du Caire, 1964 (ibid., p. 382), les lettres à Mary Kahil du 1er septembre 1961 et du 17 avril 1962 (ibid., p. 319 sq.), du 29 novembre 1950 (ibid., p. 268 sq.) et du 2 février 1957 (ibid., p. 299) et, enfin, le texte d’un communiqué du comité chrétien France-Islam du 22 juillet 1953 (ibid., p. 281).

    102J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 419. Ma traduction. (« […] irreplaceable singularity, of unicity »).

    103Ibid. Ma traduction. (« […] another deal or hand [une autre donne] » ; « the heart of the question of hospitality, of hostipitality [hostipitalité]. »

    104Ibid., p. 420. Ma traduction. (« […] next time ».) Je ne peux passer sous silence, malgré leur caractère inchoatif, les brèves remarques de Derrida sur l’accusation d’antisémitisme dont fut parfois l’objet Louis Massignon. Pourquoi, demande-t-il, les juifs sont-ils « si visiblement absents de la compassion et de la substitution massignoniennes ? » (Ibid., p. 418. Ma traduction. [« Why are they so visibly absent from the compassion and the substitution of Massignon ? »]) Citant deux lettres à Mary Kahil datées du 15 mars et du 15 avril 1938 (L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 206-207), Derrida suggère d’y lire deux « confessions, toutes deux près de l’expiation et toutes deux tournées vers Abraham, vers une prière encore inachevée à Abraham ». (Ibid. Ma traduction. [« […] two confessions, both close to expiation and both turning toward Abraham, toward a still incomplete prayer to Abraham ».]) Ce passage fait allusion à la troisième prière d’Abraham, intitulée « Le sacrifice d’Isaac », que Massignon n’a jamais terminée. L’attitude de Massignon à l’endroit d’Israël, qui a beaucoup varié depuis son soutien au sionisme avant la guerre et sa critique du sort réservé aux arabes dans ses écrits d’après 1948, a suscité un grand nombre d’études. Je ne souhaite pas, en l’absence d’un propos plus élaboré de Derrida sur la question, m’y engager à mon tour. Pour une excellente synthèse, voir l’article d’Agathe Mayeres, « Massignon face au sionisme », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, no 20, 2009, p. 1-17, ainsi que l’étude de David Lazar, « Louis Massignon, le sionisme et l’État d’Israël », dans Les intellectuels français et Israël, Denis Charbit (dir.), Paris, Éditions de l’Éclat, 2009, p. 81-96.

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    1Louis Massignon, « L’Occident devant l’Orient. Primauté d’une solution culturelle » [1952], dans Écrits mémorables, vol. i, Christian Jambet (dir.), Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2009, p. 68. Cette édition en deux volumes réunit les textes de Massignon suivant un regroupement thématique et présente pour chacun une notice détaillée, ainsi qu’une bibliographie finale.

    2Voir supra, p. 36-37, note 2.

    3J. Derrida, « Hostipitality », dans Acts of Religion, op. cit., p. 361. Ma traduction. (« […] there is no culture that is not also a culture of hospitality. […] Hospitality – this is culture itself. »)

    4Ibid. (« […] unforeseeable [inanticipable] ».)

    5Voir par exemple la quatrième séance, datée du 10 janvier 1996, dans De l’hospitalité, op. cit., p. 65.

    6J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 362. Ma traduction. (« […] the messianic as hospitality […], the madness of hospitality, even the madness of the concept of hospitality ».)

    7Ibid. Ma traduction. (« […] deconstructive law of hospitality ».)

    8Voir E. Levinas, Autrement qu’être…, op. cit., p. 200.

    9Voir sa note à la traduction de ce passage dans Acts of Religion, op. cit., p. 363, note 10.

    10E. Levinas, Altérité et transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 148.

    11J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 364. Ma traduction. (« […] when it is or does what it has to do or to be, that is, the experience of the impossible. Hospitality – this is a name or an example of deconstruction. Of the deconstruction of the concept, of the concept of the concept, as well as of its construction, its home, its “at-home” [son chez-soi]. Hospitality is the deconstruction of the at-home ; deconstruction is hospitality to the other, to the other than oneself, the other than “its other,” to an other who is beyond any “its other.” »)

    12Je renvoie ici à la belle étude de Rodolphe Calin, Levinas et l’exception du soi, Paris, puf, coll. « Épiméthée », 2005.

    13E. Levinas, Autrement qu’être…, op. cit., chapitre iv, p. 156-205.

    14L’origine philosophique du concept de substitution demeure difficile à préciser : voir sur cette question l’étude de Robert Bernasconi, « What is the question to which “substitution” is the answer ? », dans The Cambridge Companion to Levinas, Simon Critchley et R. Bernasconi (dir.), Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 234-251.

    15J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 365. Ma traduction. (« […] perhaps even more than Judaism and Christianity ».)

    16E. Levinas, « La trace », loc. cit., p. 63.

    17J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 365. Ma traduction. (« The mediation that seems to me here, and which is [perphaps, perhaps] the most appropriate in our context […] ».)

    18Quelle connaissance Derrida avait-il de l’œuvre de Massignon ? Selon l’inventaire de sa bibliothèque, acquise par l’Université de Princeton, Derrida possédait les quatre tomes de la thèse de Massignon, La Passion de Hallâj, martyr mystique de l’Islam exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Étude d’histoire religieuse, nouvelle édition, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Idées », 1975, 4 tomes, ainsi que les recueils Parole donnée (op. cit.) et L’hospitalité sacrée (op. cit.). On y trouve également la biographie de Christian Destremau et Jean Moncelon, Massignon (Paris, Librairie Plon, coll. « Biographies », 1994), l’étude de Pierre Rocalve, Louis Massignon et l’Islam. Place et rôle de l’Islam et de l’islamologie dans la vie et l’œuvre de Louis Massignon (Damas, Institut français de Damas, coll. « Témoignages et documents », no 2, 1993) et le recueil de textes réunis par Daniel Massignon à l’occasion du centenaire de Massignon, Présence de Louis Massignon. Hommages et témoignages (Paris, Maisonneuve et Larose, 1987). Je remercie Nicholas Cotton qui a fait cette recherche pour moi dans les archives de Princeton.

    19Derrida regrette de ne pouvoir s’en remettre sur ce point à un lexique de Levinas. Notons que cette lacune est maintenant comblée par la publication d’une concordance : voir Cristian Ciocan et Georges Hansel, Levinas Concordance, Dordrecht, Springer, 2005. On ne trouve dans l’œuvre de Levinas aucune référence à Massignon. Je remercie Bettina Bergo de m’avoir fait connaître cette concordance.

    20J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 366. Ma traduction. (« […] by chance ».)

    21Ibid. Ma traduction. (« […] structural, historical and even historial ».)

    22E. Levinas, « Monothéisme et langage », dans Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, coll. « Présences du judaïsme », 1976, p. 232-234. Dans ce texte, Levinas fait un éloge de la recherche islamique de l’universalité et note qu’on trouve dans la tradition talmudique une reconnaissance d’Ismaël « comme un des rares fils de l’histoire sainte dont le nom fut formulé et annoncé avant leur naissance » (ibid., p. 233). Notons par ailleurs que les références à l’islam sont concentrées presque entièrement dans ce texte qui date de 1959.

    23Derrida évoque cette question dans une note, hélas trop brève, lors de la séance du 8 janvier 1997 dans Acts of Religion, op. cit., p. 366, note 14. Le texte intégral de la conférence de Bataille a été publié avec l’introduction de Jean Daniélou et la transcription des échanges des participants par Michel Surya dans Georges Bataille, Discussion sur le péché, Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2010. Marcel Moré, ami de Bataille, avait fondé en 1945 la revue Dieu vivant, dans laquelle Louis Massignon a publié plusieurs études. Le texte de son intervention lors de cette rencontre a été publié dans cette revue en 1945 ; dans cette intervention, Massignon s’adresse directement à Bataille sur la nature de l’expérience mystique. Voir L. Massignon, « Discussion sur le péché », dans Écrits mémorables, op. cit., vol. i, p. 173-175 sq.

    24On peut retrouver une trace de cet échange dans le livre de Jean Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire (Paris, Éditions du Seuil, 1953), qui contient un chapitre important sur l’hospitalité (ibid., p. 61-85). Ce chapitre cite un article de Louis Massignon sur les réfugiés au Proche-Orient. Pour les liens de Louis Massignon et de Jean Daniélou, voir Marie-Thérèse Bressard, « Louis Massignon et le Père Daniélou », dans Louis Massignon et ses contemporains, Jacques Keryell (dir.), Paris, Karthala, 1997, p. 163-180, qui souligne leur proximité spirituelle dans l’interprétation de l’héritage abrahamique. La présence de Jean Daniélou chez Levinas est limitée à ce texte, même si leurs contacts ont été fréquents et leur estime très fidèle.

    25Voir par exemple son texte de 1952, « L’Occident devant l’Orient. Primauté d’une solution culturelle », dans Écrits mémorables, op. cit., p. 58-73, dans lequel Massignon évoque l’idéal d’une hospitalité de justice et appelle les colons à partager une science de la compassion.

    26Dans son livre de souvenirs de Louis Massignon, son ami et disciple Vincent Mansour Monteil a recueilli l’ensemble des témoignages rappelant ces engagements politiques. Voir V. Mansour Monteil, Le linceul de feu. Louis Massignon (1883-1962), Paris, Éditions Vegapress, 1987.

    27Né en 858, mort en 922, Hallâj fut un mystique persan, formé dans la tradition du soufisme. Il fut condamné et exécuté pour avoir soutenu des thèses jugées hérétiques sur l’union de l’homme avec Dieu. Voir L. Massignon, La Passion de Hallâj…, op. cit. ; il s’agit de la deuxième édition de la thèse, en 4 tomes, incluant une bibliographie générale et un index.

    28L’ensemble des écrits de mission de Massignon a été publié par Gérard D. Khoury, Louis Massignon au Levant. Écrits politiques (1907-1955), préface d’Henry Laurens, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Histoire », 2019.

    29Voir Edward W. Said, Orientalism, New York, Vintage Books, 1979, p. 258-274. Dans son essai critique sur l’orientalisme, Thierry Hentsch est revenu sur l’exposé de Said et a présenté une interprétation qui met en relief plusieurs aspects paradoxaux dans la pensée de Massignon : voir T. Hentsch, L’Orient imaginaire. La vision politique occidentale de l’Est méditerranéen, Paris, Les Éditions de Minuit, coll. « Arguments », 1988, p. 237-248.

    30L. Massignon, « Réponse à l’“Enquête sur l’idée de Dieu et ses conséquences” ». D’abord publié en 1955, ce texte fut repris dans Parole donnée, op. cit., p. 281-283, sous un nouveau titre, « Visitation de l’étranger ». Voir la notice dans Écrits mémorables, op. cit., p. 3-4.

    31Le récit de cet épisode de la jeunesse de Massignon a été publié après sa mort par son fils, Daniel Massignon, Le voyage en Mésopotamie et la conversion de Louis Massignon en 1908, préface de Jean Lacouture, Paris, Cerf, coll. « Patrimoines-Islam », 2001. Je ne m’engage pas plus avant dans l’interprétation de ce récit autobiographique, où se nouent la culpabilité de liens homosexuels contractés durant sa jeunesse au Caire et le sentiment mystique d’une rédemption possible dans la substitution. De retour en France, Massignon amorce une correspondance avec Paul Claudel, qui fut maintenue toute sa vie et qui témoigne des tourments douloureux associés à cette expérience. Voir P. Claudel et L. Massignon, Correspondance, 1908-1953. Nouvelle édition renouvelée (1908-1914) et augmentée (1915-1953), Dominique Millet-Gérard (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Les Cahiers de la Nrf », 2012.

    32L’œuvre de Massignon a d’abord été éditée dans un recueil, Opera minora, textes recueillis et présentés avec une bibliographie par Youakim Moubarac, Beyrout, Dar Al-Maaref, coll. « Recherches et documents », 1963, trois tomes. Un quatrième tome, prévu pour la bibliographie et les index, n’a jamais paru. Le père Moubarac a poursuivi ce travail dans sa Pentalogie islamo-chrétienne, Beyrout, Éditions du Cénacle Libanais, 1972. Le premier tome contient la bibliographie des œuvres de Louis Massignon ; il est suivi par quatre tomes sur l’islam et le dialogue islamo-chrétien.

    33Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, « L’attente des musulmans et l’Occident chrétien », Recherches et débats, no 15, 1956, p. 76. Voir Massignon – Abd-el-Jalil. Parrain et filleul (1926-1962). Correspondance, Françoise Jacquin (éd.), préface de Maurice Borrmans, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Histoire », 2007. Voir également le chapitre que lui consacre Maurice Borrmans dans Prophètes du dialogue islamo-chrétien. Louis Massignon, Jean-Mohammed Abd-el-Jalil, Louis Gardet et Georges C. Anawati, Paris, Éditions du Cerf, coll. « L’histoire à vif », 2009, p. 44-74.

    34Sur Mary Kahil, voir J. Keryell, Mary Kahil, une grande dame d’Égypte, Paris, Geuthner, 2010, et Dorothy C. Buck, « The Feminine Spirit : Mary Kahil and the Substitutes », dans Dialogues with Saints and Mystics : In the Spirit of Louis Massignon, chap. 5, Londres et New York, Khaniqahi Nimatullahi Publications, 2002.

    35Les premières notes de Massignon sur la substitution remontent à juillet 1908 : voir le témoignage de Daniel Massignon, Le voyage en Mésopotamie…, op. cit., p. 75. Voir également Jean-François Six, « De la prière et de la substitution mystique à la compassion et à l’action », dans Présence de Louis Massignon, op. cit., p. 155 et p. 166.

    36Voir John V. Tolan, Le saint chez le sultan. La rencontre de François d’Assise et de l’islam. Huit siècles d’interprétation, Paris, Seuil, coll. « L’univers historique », 2007. L’auteur a consacré un chapitre de son étude à la place que tiennent saint François et la scène de Damiette dans l’œuvre de Massignon et de ses disciples (voir ibid., p. 453-467).

    37Voir l’article afférent dans Encyclopedia of Islam, 2e édition ; [en ligne], url : <https://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-ofislam-2/abdal-SIM_0132>, consulté le 11 juin 2020.

    38Voir l’édition de cette correspondance, hélas en grande partie perdue, dans J. -Fr. Six, L’aventure de l’amour de Dieu. 80 lettres inédites de Charles de Foucauld à Louis Massignon, Paris, Éditions du Seuil, 1993. Voir aussi Hugues Didier, « Louis Massignon et Charles de Foucauld », dans Louis Massignon et ses contemporains, op. cit., p. 107 et J. -Fr. Six, Le grand rêve de Charles de Foucauld et de Louis Massignon, Paris, Albin Michel, 2008.

    39Derrida cite le texte de ces statuts à partir du recueil de textes de Massignon et Mary Kahil, préparé par Jacques Keryell, et publié sous le titre L’hospitalité sacrée. Tous ces textes ont aujourd’hui été réédités par les soins de Maurice Borrmans et Françoise Jacquin (voir L. Massignon, Badaliya, op. cit.).

    40L. Massignon, « L’honneur des camarades de travail et la parole de vérité » [1961], dans Écrits mémorables, op. cit., vol. i, p. 34.

    41L. Massignon, « La signification spirituelle du dernier pèlerinage de Gandhi » [1956], dans Écrits mémorables, op. cit., vol. ii, p. 802.

    42L. Massignon, « Les trois prières d’Abraham père de tous les croyants », dans Parole donnée, op. cit., p. 257-274, commenté par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 369. Ce texte a été repris dans l’édition complète, Les trois prières d’Abraham, op. cit.

    43L. Massignon, « La foi aux dimensions du monde » [1949], dans Écrits mémorables, op. cit., vol. i, p. 17.

    44J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 369. Ma traduction. (« […] “a stranger, a hôte, gêr,” and a kind of saint of hospitality ».)

    45L. Massignon, « Les lieux saints doivent rester aux croyants » [1949], dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 30, note 26, cité par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 369. Voir L. Massignon, Écrits mémorables, op. cit., vol. i, p. 766 et V. Mansour Monteil, Le linceul de feu, op. cit., p. 200.

    46Voir supra, p. 98-99, note 43. L. Massignon écrit ailleurs : « La tradition religieuse musulmane est la seule, sauf erreur, où l’on croit que les hommes de sacrifice et de prière, les amis du Dieu d’Abraham qui entretiennent la vie spirituelle et matérielle de la communauté islamique, sont des étrangers à l’arabisme, des hôtes encore ghuraba, des enfants perdus, au-delà des frontières visibles. » Voir « Le signe marial » [1948], dans Écrits mémorables, op. cit., p. 212-222. Sur ce point, M. Hayek, Le mystère d’Ismaël, op. cit., où l’auteur renvoie à la pensée de Massignon : sur Abraham, père de l’islam, voir p. 61 sq. et sur la substitution, p. 226 sq.

    47Voir L. Massignon, Les trois prières d’Abraham, op. cit.

    48E. Levinas, Nouvelles lectures talmudiques, Paris, Les Éditions de Minuit, coll. « Critique », 1996, p. 83.

    49L. Massignon, « Les lieux saints doivent rester aux croyants », Le Monde, 2 novembre 1949, repris dans Écrits mémorables, op. cit., p. 765-767, cité par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 369.

    50L. Massignon, « Le respect de la personne en Islam et la priorité du droit d’asile sur le devoir de juste guerre », Revue internationale de la Croix-Rouge, no 402, 1952, p. 448-468 ; repris dans Écrits mémorables, op. cit., vol. i, p. 779-793, ici p. 788.

    51J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 379, citant une lettre non datée de Massignon à Mary Kahil et portant le titre « Depositum custodi », dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 171. Selon Jacques Keryell, qui a édité cette lettre, elle daterait de 1934.

    52J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 374. Ma traduction. (« […] the logic of this reference to sacred hospitality ».)

    53Ibid. Ma traduction. (« […] the martyr of a burning experience, a passion of fire ».)

    54Ibid., p. 376. Ma traduction. (« It is the first movement of absolute hospitality. »)

    55Ibid. Ma traduction. (« “We offer ourselves as pledge” – this is what the word hostage means – but as pledge, voluntary prisoners, guarded hôtes, in a kind of captivity or spiritual residency, in a foreign milieu that we respect, namely, Islam ; a milieu that we want to bring back to the truth to which it is itself the heir and the trustee. »)

    56L. Massignon, « Lettre annuelle no 1 », datée du 6 janvier 1947, dans Badaliya, op. cit., p. 53.

    57L. Massignon, « Lettre à Mary Kahil, sans date », dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 171-173.

    58Ibid., p. 172.

    59Voir les souvenirs rapportés par Dominique Avon, Les frères prêcheurs en Orient. Les dominicains du Caire (années 1910 – années 1960), Paris, Les Éditions du Cerf, coll. « Histoire », 2005, p. 575, qui cite un ensemble de lettres de Mary Kahil au père Anawati. Cet ouvrage étudie l’action menée au sein de l’Institut dominicain d’Études orientales du Caire.

    60J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 379. Ma traduction. (« […] this strange configuration of Judeo-Islamico-Christian hospitality ».)

    61J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 372. Ma traduction. (« […] Abhamon, “father of the multitudes” ».)

    62Voir par exemple L. Massignon, « L’honneur des camarades de travail et la parole de vérité », dans Écrits mémorables, op. cit., p. 32-35. Ce texte, très important dans le récit autobiographique de Massignon, revient sur sa « rage » de comprendre l’islam et cite, ensemble, les figures de Charles de Foucauld, de Hallâj et de Gandhi, témoins de cette même recherche du « Dieu de vérité ».

    63J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 375. Ma traduction. (« […] testimonial logic of sacred hospitality ».)

    64L. Massignon, « L’Hégire d’Ismaël », dans Les trois prières d’Abraham, op. cit., p. 98 sq.

    65J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 385 (séance du 12 février 1997). Ma traduction. (« […] a tragedy of compassion and of inter-subjectivity as destiny of the hostage, hôte, and madness of substitution ».)

    66Ibid., p. 386. Ma traduction. (« How to do the impossible ? Only the other in me can do it, and decide – this would be to let him do it [le laisser faire], without the other doing it simply in my place : here is the unthinkable of the substitution, Perhaps, one must [peut-être faut-il] think substitution from these limitexperiences, possible-impossible, the impossible of the possible, that are the decision, the gift, forgiveness – and what I want to signal here is that the allusions, at least, to forgiveness in Levinas and Massignon are remarkable. »)

    67Ibid., p. 387. Ma traduction. (« […] this opening of the possible onto the impossible, and reciprocally ».)

    68E. Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 50, où Levinas commente Martin Heidegger, Être et temps, § 47.

    69J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 387. Ma traduction. (« […] when hospitality takes place, the impossible becomes possible but as impossible. The impossible, for me, for an “I,” for what is “my own” or is properly my own in general ».)

    70Ibid. Ma traduction. (« And this compassion is perhaps also the very test of substitution : to be one at the place of the other, the hostage and the hôte of the other ; therefore the subject of the other, subject to the other, there where not only cannot places be exchanged – insofar as they remain unexchangeable and where everything withdraws from a logic of exchange – but where this unicity, this irreplaceability of the nonexchange poses itself, affirms itself, tests and suffers itself, in substitution. »)

    71Ibid., p. 388.

    72Voir J. Derrida, Le parjure et le pardon. Volume i. Séminaire (1997-1998), Ginette Michaud et Nicholas Cotton (éd.), Paris, Éditions du Seuil, coll. « Bibliothèque Derrida », 2019.

    73J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 389. Ma traduction. (« […] the structure, the inter-subjective, inter-substitutive but dissymmetric scene » ; “the Islamico-Christian front of prayer” » ; « […] abandonment [amour-don, pardon, abandon] in kneeling prostration ».)

    74L. Massignon, « Lettre à Mary Kahil, 28 janvier 1946 », dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 232, citée par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 389.

    75Les textes de Massignon sur Huysmans ont été réunis dans les Écrits mémorables, op. cit., p. 133-156. Voir François Angelier, « Douleur, substitution, intersignes. Aux sources littéraires de la pensée de Louis Massignon », dans Louis Massignon et le dialogue des cultures, Actes du colloque organisé par l’Organisation des Nations Unies pour l’éducation, la science et la culture, l’Association des amis de Louis Massignon (Maison de l’unesco, 17-18 décembre 1992), Daniel Massignon (dir.), Paris, Les Éditions du Cerf, coll. « L’histoire à vif », 1996, p. 155-170. L’auteur revient sur l’influence de Huysmans dans la jeunesse de Massignon et rappelle que la thèse sur Hallâj lui était dédicacée. Il note également le rôle de la substitution chez Baudelaire. Jacques Derrida mentionne aussi cet héritage de Huysmans chez Levinas et Massignon dans Adieu, op. cit., p. 128, note 1.

    76Voir Joris K. Huysmans, « Lettre à Louis Massignon », datée du 13 mars 1900, dans Ch. Destremau et J. Moncelon, Massignon, op. cit., p. 23-24.

    77Dans une lettre à Claudel datée du 17 octobre 1908, Massignon expose, peut-être pour la première fois, sa pensée de la substitution en islam : tout croyant est investi comme substitué mystique de Mohammed. Il écrit : « L’histoire, dans son enchaînement, n’est qu’une collection de substitutions, remontant aux premiers coupables, c’est la justice qui tend à s’accomplir. » (P. Claudel et L. Massignon, Correspondance, op. cit., p. 46.)

    78Dans son texte « L’Hégire d’Ismaël », Massignon a présenté une synthèse de cette histoire. Voir Les trois prières d’Abraham, op. cit., p. 61-118.

    79L. Massignon, « Lettre noxv à la Badaliya », datée de Noël 1961-Pâques 1962, dans Badaliya, op. cit., p. 313-314.

    80L. Massignon, « Lettre annuelle nox », datée de la Vigile de Noël 1956, dans Badaliya, op. cit., p. 151. Avec le texte fondateur des statuts de la Badaliya, cette lettre compte parmi les écrits les plus importants de Massignon sur la théologie de la substitution, qu’il présente dans le contexte augustinien des deux Cités et qu’il conçoit comme la doctrine essentielle en vue de la paix mondiale. C’est ce qu’il nomme le rôle « axial » de la substitution dans le cycle historique de la violence.

    81L. Massignon, « Lettre à Mary Kahil », datée du 17 avril 1962, dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 319-320.

    82Ibid., p. 321-322.

    83J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 402. Ma traduction. (« […] going from substitution to substitution »).

    84Ibid. Ces mots sont en français dans la traduction.

    85Ibid. Ma traduction. (« The stranger is a digression that risks corrupting the proximity to self of the proper. »)

    86E. Levinas, « Sans identité », dans Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 83-101, et pour le commentaire du Psaume 119, ibid., p. 97.

    87J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 404. (« […] substituted for everyone by its very non-interchangeability ».) Le passage en français est cité dans la traduction.

    88Ibid., p. 405. Ma traduction. (« […] essential motifs ».)

    89L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, nouvelle édition revue et considérablement augmentée, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1968 ; rééd., Paris, Cerf, coll. « Patrimoines Islam », 1999.

    90E. Levinas, « Les villes-refuges », loc. cit., p. 51-70, cité par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 400. Voir supra, p. 43-44.

    91J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 410 (séance du 7 mai 1997). Ma traduction. (« […] first substitute ».)

    92Jean-Jacques Rousseau, Julie ou La Nouvelle Héloïse, vi, Lettre 4, dans Œuvres complètes. Volume ii, Paris, Furne Éditeur, 1835, p. 33, cité par J. Derrida à partir du Dictionnaire de Littré dans Acts of Religion, op. cit., p. 411.

    93J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 411. Ma traduction. (« […] the prosthetic sense (one thing put – or putting itself – in the place of the other, for the other), the dative sense (one giving itself, devoting itself, sacrificing itself for the benefit of the other, for the other), the phenomenological or ontophenomenological sense (the “for the other [pour autrui],” the appearing or being “for the other”). These three “for” intercross as in the expression “witness for the other [témoin pour l’autre]” ; “no one is a witness for the witness” (Celan). »)

    94Ibid., p. 414. Ma traduction. (« The word and the presumption of a concept or a logic of substitution, a certain substitution, in any case, enabled us to link to each other these thoughts of hospitality that are at once ethics of substitution and ethics of holy or sacred hospitality – of Jewish filiation or of Christian and Islamic filiation, such as they are represented, under the common sign of Abraham, the father of nations, by the discourses of Levinas and of Massignon. Yes, under the sign of Abraham, of father Abraham, the absolute Patriarch, since the reference to Abraham the foreigner but also to Abraham the hôte, who receives the hôtes or messengers of God in Mamre, this reference to inheritence, to memory and to the founding example of the patriarchal hôte Abraham, was central and unearasable in both discourses, on both “prayer fronts,” to recall Massignon’s phrase, the Christiano-Islamic prayer front and the Jewish prayer front. »)

    95J. Derrida, Adieu, op. cit., p. 124. Voir supra, p. 69.

    96J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 415. Ma traduction. (« […] upon which the scene of sacrificial appropriation has not ceased perpetuating itself until now, just yesterday, through so many substitueries. »)

    97Ibid., p. 417. Ma traduction. (« When they speak of substitution, it is a matter of an absolutely singular and irreplaceable existence that, in a free act, substitutes itself for another, makes itself responsible for another, expiates for another, sacrifices itself for another outside of any homogeneous series. […] the Abrahamic substitution implicates [engage] exceptional, elected existences that make themselves or expose themselves of themselves [s’exposent d’elles-mêmes], in their absolute singularity and as absolutely responsible, the gift or the sacrifice of themselves ».)

    98Ibid. Ma traduction. (« […] a grace and a certain passivity, a reception or a visitation ».)

    99L. Massignon, « Lettre no 202 », datée du 16 janvier 1955, dans L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 293.

    100L. Massignon, « Lettre annuelle nox », Vigile de Noël 1956, dans Badaliya, op. cit., p. 135, cité par J. Derrida dans Acts of Religion, op. cit., p. 408. Cette lettre compte parmi les énoncés les plus importants de Massignon relatifs aux buts et aux moyens de la Badaliya.

    101Ibid., p. 139. Derrida mentionne également la convocation du 6 juin 1958 (ibid., p. 422), un extrait de la Badaliya du Caire, 1964 (ibid., p. 382), les lettres à Mary Kahil du 1er septembre 1961 et du 17 avril 1962 (ibid., p. 319 sq.), du 29 novembre 1950 (ibid., p. 268 sq.) et du 2 février 1957 (ibid., p. 299) et, enfin, le texte d’un communiqué du comité chrétien France-Islam du 22 juillet 1953 (ibid., p. 281).

    102J. Derrida, « Hostipitality », loc. cit., p. 419. Ma traduction. (« […] irreplaceable singularity, of unicity »).

    103Ibid. Ma traduction. (« […] another deal or hand [une autre donne] » ; « the heart of the question of hospitality, of hostipitality [hostipitalité]. »

    104Ibid., p. 420. Ma traduction. (« […] next time ».) Je ne peux passer sous silence, malgré leur caractère inchoatif, les brèves remarques de Derrida sur l’accusation d’antisémitisme dont fut parfois l’objet Louis Massignon. Pourquoi, demande-t-il, les juifs sont-ils « si visiblement absents de la compassion et de la substitution massignoniennes ? » (Ibid., p. 418. Ma traduction. [« Why are they so visibly absent from the compassion and the substitution of Massignon ? »]) Citant deux lettres à Mary Kahil datées du 15 mars et du 15 avril 1938 (L’hospitalité sacrée, op. cit., p. 206-207), Derrida suggère d’y lire deux « confessions, toutes deux près de l’expiation et toutes deux tournées vers Abraham, vers une prière encore inachevée à Abraham ». (Ibid. Ma traduction. [« […] two confessions, both close to expiation and both turning toward Abraham, toward a still incomplete prayer to Abraham ».]) Ce passage fait allusion à la troisième prière d’Abraham, intitulée « Le sacrifice d’Isaac », que Massignon n’a jamais terminée. L’attitude de Massignon à l’endroit d’Israël, qui a beaucoup varié depuis son soutien au sionisme avant la guerre et sa critique du sort réservé aux arabes dans ses écrits d’après 1948, a suscité un grand nombre d’études. Je ne souhaite pas, en l’absence d’un propos plus élaboré de Derrida sur la question, m’y engager à mon tour. Pour une excellente synthèse, voir l’article d’Agathe Mayeres, « Massignon face au sionisme », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem, no 20, 2009, p. 1-17, ainsi que l’étude de David Lazar, « Louis Massignon, le sionisme et l’État d’Israël », dans Les intellectuels français et Israël, Denis Charbit (dir.), Paris, Éditions de l’Éclat, 2009, p. 81-96.

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