8. L’espace de mort et la mémoire de la liberté
p. 175-205
Texte intégral
1Nous proposons dans ce qui suit l’exploration d’une certaine fonction narrative de l’implantation historique du mode d’organisation étatique moderne sur le continent américain. Nous reprendrons pour ce faire le concept d’espace de mort élaboré par l’anthropologue américain Michael Taussig, qui a tenté à l’aide de celui-ci de cerner les mécanismes sémiotiques et symboliques de l’implantation du pouvoir étatique en Amérique latine. L’espace de mort propose l’image d’une suture (violente, corporelle et fantasmatique) entre le récit et l’espace, au pli de laquelle se déploie la structure de la souveraineté. Nous visiterons ensuite quelques récits politiques surréalistes de la culture populaire américaine, qui permettent d’illustrer en ce sens des éléments de la narrativité morbide propre à l’État moderne. Enfin, il s’agira de dégager quelques remarques sur les caractéristiques opératoires de l’État comme narration. Une proposition organise cette affirmation : la forme État européen et l’arcane de la souveraineté qui l’actualise dans la chair américaine sacrifiée contiennent une dimension idiosyncrasique qui est sous-entendue par la production narrative de l’espace de mort. Cette part nous reste encore largement inconnue, tout comme les images dialectiques, et donc la pensée politique qu’elle contient. C’est à la connaissance de cette dernière que nous voulons contribuer de manière initiatique et fragmentaire.
« Space of Death » : la vérité narrative de l’État
2Dans le cadre de travaux ethnographiques réalisés dans les années 1980, Michael Taussig s’est penché sur la mise en forme mythique de l’espace politique en Amérique. Il a notamment visité des guérisseurs à la frontière amazonienne en Colombie (1987) et des médiums pratiquant sur une montagne dite magique située en banlieue de Caracas, au Venezuela (1997). Il montre par l’analyse de ces productions géosymboliques (la frontière, le centre) les ressorts de l’articulation entre l’espace du pouvoir et sa représentation. L’exploration de cette matière hybride, à la fois langagière et pratique, à la fois indigène et coloniale, permet une incursion dans la matière même de la forme État telle qu’elle s’actualise en Amérique.
3Dans la prose de l’ethnographe, l’objet de l’enquête est mis à distance par l’attribution d’un autre signifiant : Taussig ne parle jamais du « Venezuela », mais plutôt d’un « European Elsewhere » : « a sunny place […] from where oil flows out, cars, ammo, and videos flow in, and where a crucial quality of being is granted the state of the whole by virtue of death, casting an aura of magic over the mountain at its center » (1997 : 4). L’objet politique État demande une définition fantasmatique : un lieu qui est le dehors de l’Europe, une étendue, une limite, une montagne, un centre, des marchandises qui entrent et qui sortent. L’État est cadré comme (mi)lieu de circulation symbolique (la mort, la montagne magique, le tout) et matérielle (le soleil, la frontière, les ressources, la guerre) et comme u-topie (une Europe hors de l’Europe).
4Que peut-on dire de ce geste méthodologique de remplacer « Venezuela » par « European Elsewhere » ? Au premier degré, le signifiant substitut European Elsewhere permet d’inscrire, dans la définition même de l’objet d’étude, le fait colonial de l’implantation de l’État européen dans le monde précolombien. Ce que cela indique, également, est que l’expérience vénézuélienne de l’État est celle du Nouveau Monde. Toute l’Amérique est un European Elsewhere. C’est l’intérêt caractéristique des États du Nouveau Monde que de naître du verbe. L’usage du signifiant « European Elsewhere » enfin, et c’est peut-être sa fonction la plus importante, semble déréaliser le caractère d’évidence du signifié « Venezuela » en tant qu’entité dotée d’être.
5Taussig pose par là son effet analytique : « Fear drives you to reduce something strange to something familiar so you don’t marvel at it. And then the familiar itself becomes more difficult to see as strange. Is that the trick it takes, I wondered, to abut the here-and-now with the back-then and over-there so you see your world anew ? » (1997 : 9). Le regard neuf est possible si la puissance morbide (la peur) est dételée du char du langage. À l’aide de ce regard neuf, regard de papier, déjà une sorte de charme, il est désormais possible à l’anthropologue de poser la question de la construction de la réalité spatiotemporelle du politique dans sa forme étatique.
6Partant de l’idée d’une circularité, d’une mimésis entre les récits populaires et le pouvoir, Taussig va s’immerger complètement dans le réseau des puissances primitives du European Elsewhere : « It’s more a question of what it is that seems to make a place real » (1997 : 8). La forme État en Amérique, suggèret-il, peut être comprise comme une réalité magique, animée par des puissances occultes formant un tableau composite, qui mobilise et fusionne à la fois des signifiants européens (mimétique entre le religieux, le politique et le mythologique telle qu’on la trouve chez Thomas Hobbes, par exemple) et les différents récits de puissance locaux. C’est à cette composition narrative, et par elle, qu’est articulé l’espace continental produisant la forme utopique de l’Europe, le European Elsewhere. Un État en Amérique (« the state of the whole ») est selon cette vision une manifestation de l’Europe dont la logique d’apparition est magique : la mise en ordre d’un espace par le récit.
7Cette mise en ordre s’accomplit dans « l’espace de mort », que Taussig aborde d’abord comme travail de la négativité : « What’s at stake here is a crucial quality of being granted the state of the whole. That’s not so much real as surreal, and that […] is a question of fear and seduction » (1997 : 8).
8L’espace de mort est déjà identifiable comme opérateur narratif de l’institution politique à l’époque moderne européenne. Chez Hobbes, il y a le référent de la brutish and short life, avec son référent historique qu’est la guerre civile. Chez Locke, le référent négatif est justement le Nouveau Monde : « Au début, le monde entier était l’Amérique. » Chez Rousseau, il s’agit de la figure mystérieuse du Législateur qui nous arrive d’un monde étranger et qui nous fait la grâce de la constitution droite, avant de disparaître à nouveau (variation sur laquelle joue le personnage de Batman et la littérature de superhéros). Cet élément va de pair avec la maxime du Contrat social selon laquelle « la liberté est un dogme, et l’hérétique sera puni de mort ». L’espace de mort mis à l’œuvre dans toute la mystique révolutionnaire européenne réfère à la nécessaire violence d’institution qu’ont invoquée Machiavel, Robespierre et Lénine, qu’a célébrée Carl Schmitt dans sa Théologie politique, qu’ont interprétée Arendt dans Qu’est-ce que l’autorité ?, Derrida dans « Force-de-Loi », ou Giorgio Agamben dans la série Homo Sacer.
9Or, cet espace de mort (européen) comme substance opératoire de la magie fondatrice, appareil rituel ouvrant un lieu aux frontières du langage et de la violence, prend dans sa matérialisation américaine une texture singulière, idiosyncrasique qui en révèle d’autant mieux la fonction.
10Dans son ouvrage sur l’exploitation du caoutchouc et le chamanisme dans la vallée du Putumayo en Colombie (1987), Taussig élabore l’idée d’une surréalité propre aux États européens d’Amérique (du Sud). Celle-ci trouverait son articulation profonde dans les formes de production du récit morbide de la fondation. En parcourant les récits issus de la période du boom du caoutchouc en Amazonie (1880-1930), période pendant laquelle des compagnies européennes, surtout anglaises et portugaises, y ont établi des camps de travail forcé, Taussig retrouve la trame de la construction d’une surréalité coloniale qui correspondrait à cet espace de mort. Ces histoires proprement hallucinantes, dont le théâtre est la frontière entre la Colombie, le Pérou et l’Équateur, mettent en scène la torture et la violence infligées aux indigènes (Indios, métis, esclaves venus des Caraïbes) par les groupes colonisateurs, dans le contexte du travail forcé.
And they […] tortured the Indians with fire, water, and upside-down crucifixion. Company employees cut the Indians into pieces with machetes and dashed out the brains of small children by hurling them against trees and walls. The elderly were killed when they could no longer work, and to amuse themselves company officials practiced their marksmanship using Indians as targets. On special occasions such as Easter Saturday, Saturday of Glory, they shot them down in groups or, in preference, doused them with kerosene and set them on fire to enjoy their agony (1987 : 34).
Cet amalgame, mélange de vérité et de fiction qui trouve son efficacité en tant que manifestation d’un système de terreur, se nourrit de l’image coloniale de l’Indio, à la fois innocent et paresseux, sauvage et vicieux, et prenant part aux forces surnaturelles et diaboliques. Ces histoires participent selon Taussig d’un réalisme magique, qui nourrit une culture de terreur qui domine à la fois les colonisateurs eux-mêmes (créant une peur pathologique de l’inconnu et réifiant les pratiques violentes) et les Indios (se constituant en objet absolu de cette terreur).
11Le jeu entre la vérité et l’imagination devient dans ce contexte une force sociale fantasmatique. Dans une société de terreur, ce jeu devient un médium de domination totale. Dans la conscience, il prend la forme d’un espace de mort.
So it was with the stories circulating during the Putumayo rubber boom in which the colonists and rubber company employees not only feared but themselves created through narration fearful and confusing images of savagery, images that bound colonial society together through the epistemic murk of the space of death. The terror and tortures they devised mirrored the horror of the savagery they both feared and fictionalized (Taussig 1987 : 133).
Les forces créatives de cette surréalité, qui dépassent largement l’intentionnalité des acteurs en jeu, ont constitué, selon l’anthropologue, l’élément politique essentiel à l’accomplissement de la conquête et de l’exploitation du caoutchouc, et ainsi, la mise en ordre de cet espace. Cet événement traverse de part en part la réalité symbolique, mais le lieu crucial de son dévoilement est l’espace limite, l’espace doté de pouvoir – ici la frontière, à la fois frontière imprécise entre deux pays, limite du monde habité, zone de passage de la civilisation à la sauvagerie, creuset où se confondent les genres et les cultures, et aussi le corps du colonisé, soumis à la torture et au récit de la torture. L’entrelacement du récit et de l’espace que produit l’espace de mort se présente comme le noyau opératoire de la création des espaces politiques historiques de type État. Il y va de la fabrication d’une conscience par la terreur.
Les récits de vie et de mort dans le Nouveau Monde
12L’espace de mort est visible comme effet des histoires que l’on raconte, effet auquel répond en écho une violence effective rampante, dans un rapport mimétique. Ces récits sont ceux d’événements magiques, dans lesquels des héros, des démons, des éléments naturels et des objets interviennent dans le monde, s’animent et interagissent avec les humains (par exemple, dans la tradition politique occidentale, le tumultus romain, Dieu, la volonté, le peuple, Léviathan, nation civique, loups solitaires). De telles puissances ont toujours eu partie liée avec la mort, qui arrive après, pendant et avant, tout d’un coup, au cœur du récit, l’histoire racontée se voyant par la mort capitonnée au plan d’immanence – attachée à l’espace politique actualisé par la violence. Le jeu entre le langage et la violence dans l’espace de mort est tel qu’il est impossible de dire ce qui vient en premier : l’histoire de la violence, la violence racontée ou la violence de l’histoire. Il s’agit d’une instance signifiante qui oscille en permanence et c’est là son caractère performatif. Tentons d’en apercevoir la mécanique à l’aide de quelques illustrations.
La Spirit Queen et Simón Bolívar
13Dans le European Elsewhere arpenté par Taussig dans The Magic of the State, deux figures mythiques forment un couple étonnant dans l’autoreprésentation magique de l’État. D’un côté, la Spirit Queen, force obscure, est la maîtresse d’une montagne magique en banlieue de la capitale où médiums, guérisseurs et autres maîtres de spiritisme se rendent pour négocier avec les puissances de l’au-delà. De l’autre côté, on retrouve le Libertador métis Simón Bolívar, pour qui sont érigés des autels magiques sur la montagne, et auquel on attribue des pouvoirs spéciaux qui se négocient, comme avec la Spirit Queen, lors de séances de possession. Ici, la figure indigène, qui liée à la chrétienté, s’associe à la figure euroaméricaine du libérateur dans l’activation rituelle des puissances fondatrices, sur les lieux du centre géographique et symbolique de l’État.
14Le théâtre de la violence mythique, « that luminous space of death recruited with such perfection by the fantasy theater of the state of the whole » (Taussig 1997 : 5), est celui des rituels de prise de possession qui se déroulent au pied des nombreux autels érigés en différents endroits de la montagne magique.
The mountain. The way it holds the state of the whole ! Like a fable. Like a stage, but real, on which the dead who are said to have made the whole are brought back to inhabit the bodies of the living, lying still under the trees concentrating the quietness into themselves, others kicking and screaming, walking on fire, skewering themselves with needles from which hang the national colors (ibid.).
La montagne, ancrage terrestre du monde rêvé, est le lieu même où se joue la réalité de l’espace politique, ce lieu où les morts, et en particulier les morts de la conquête et de la libération, visitent les vivants : les méchants Indiens qui ont combattu les conquistadors, les esclaves et les affranchis, Éric le Rouge, des bouddhas et des dictateurs, tous les personnages de la martyrologie coloniale… L’espace politique du European Elsewhere se réalise en tant qu’entité matérielle-symbolique à partir de l’espace de mort qu’est la montagne, objet de crainte et de fascination, où l’on peut mourir et où l’on peut guérir. Le récit d’une prise de possession à laquelle Taussig a assisté mérite d’être reproduit ici en entier :
Haydée was stretched out on the ground, pale as a ghost. Her red hair. Surrounded by burning candles, the flames vibrating like insects. Boom ! Boom ! All the time the Indian looking down on us. Serene. And below the Indian the Liberator and the half head of the Spirit Queen herself by the head of the Liberator and that print of the sacred hand of Jesus. He came bounding out of nowhere, long-legged with its magic wand. Or was it a sword ? He went out straight up to Haydée – if you could still call her Haydée, I mean, without her spirit and all – touched her with the wand looking down on her in her trance, pale, unconscious, and proclaimed in the name of the spirit queen and the African Court, and the Medical Doctors’Court, was raped by one of the guardians on that spot. Bodies open. Different for a man, I guess. You’ll never understand what holds the whole together until you can face that ! (1997 : 14).
La rumeur veut que la police, l’armée, et même le président soient parmi les plus grands adorateurs de l’esprit de la montagne. Cette mort nourrice de l’État comme surréalité est « the passion no less than the stupefaction », et est bien celle-là dont il s’agit dans le récit machiavélien de l’art borgien. À propos de l’assassinat de Remirro d’Orca commandé par César Borgia lors de la prise de la Romagne, Machiavel écrit :
[…] comme il [Borgia] savait que les rigueurs passées lui avaient engendré quelque haine, pour purger les esprits de ces peuples et se les gagner complètement, il voulut montrer que, s’il y avait eu quelque cruauté, elle n’était pas venue de lui, mais de la nature brutale du ministre. Et, saisissant là-dessus l’occasion, il le fit à Césène, un matin, mettre en deux morceaux sur la place, avec un billot de bois et un couteau sanglant à côté. La férocité de ce spectacle fit demeurer tout le peuple à la fois content et stupéfait (Machiavel 1980 [1532] : 114-5).
Taussig fait parler l’esprit de la montagne :
The European Elsewhere has here perfected the European ideal […]. Wasn’t it Hegel, that most Eurocentric of philosophers who thought the modern state was born in the terror of revolution so as to realize the Christian synthesis not after death but on earth during life ? Exactly ! That’s what goes on here. Thanks to spirit-possession, death is fastfowarded into life. Quite an advance, really. Not that it’s easy or ever guaranteed. Indeed, that’s the point. She paused, searching her memory. “The life of the mind endures death and in death maintains its being. It only wins to truth when it finds itself utterly torn asunder. It is this mighty power only by looking the negative in the face and dwelling within it” (1997 : 7).
La forme État en Amérique, derrière la façade de sa rationalité révolutionnaire, surgit d’un espace de mort construit sur les ruines mythologiques des espaces conquis : comme les conquistadors construisirent des Églises sur les ruines des temples indiens, les libérateurs construisent l’État sur les ruines de l’Église. Il n’y a pas de tabula rasa, mais bien une appropriation et une recréation du théâtre primitif de la violence, du sacrifice et du spectacle.
15L’imago de l’État de nature dans la pensée européenne n’est pas, comme on l’a généralement enseigné, une abstraction. L’État de nature, chez Hobbes, Locke ou Rousseau, c’est très précisément le Nouveau Monde. L’État européen absorbe d’emblée l’Amérique dans sa fantasmatique comme négation (le Sauvage prend la place du tyran comme personnage conceptuel angulaire). Elle lui était sur le plan cosmologique, comme le montre Carl Schmitt dans Le nomos de la Terre, absolument nécessaire : l’Amérique est l’espace lisse, l’altérité, qui a rendu possible la consolidation du Jus europeaum. Dans un second temps, le European Elsewhere se constitue comme une fusion terroriste de l’Autre de l’État européen. Il s’agit alors d’une fantasmatique hybride où le monde autochtone intègre l’ensemble qui s’est construit en l’extériorisant (intériorisation d’une mise en extériorité [néantisation, négation] de sa propre existence). La dialectique coloniale est le type de l’espace de mort propre à la formation imaginaire et réelle de l’État en Amérique.
16Alors que la Spirit Queen marque le pôle sauvage, indompté, imprévisible du couple mythique, en même temps que la dimension spirituelle et religieuse, le Libérateur active les forces révolutionnaires : les lumières et la liberté. La négation et le propre, chacun contenant un morceau de l’autre (la Spirit Queen est chrétienne, le Libertator aurait du sang autochtone), entrent dans une danse qui constitue le drame constitutif de la puissance de la fondation vivante. La nature surréaliste de la colonisation est manifeste dans l’expansion de cette fantasmatique, effectivité magique, qui (re)génère l’apparaître de cet espace policé, de ce territoire étatique.
17La pensée populaire indigène du lieu participe ainsi de manière paradoxale à la mythologie d’État et s’est graduellement peuplée de personnages incarnant les puissances du gouvernement colonial, de l’Église et de la République. La puissance de l’État trouve elle-même son efficacité dans cette création. Les puissances européennes côtoient les puissances sauvages dans une fantasmatique et une effectivité magique à laquelle on peut accéder par ces lieux où se tient la mort : la frontière et le centre (lieux de violence matérielle et symbolique). Ces lieux, qui sont donc les lieux où se manifeste l’écriture de l’État sur la surface de la Terre, sont ces points d’ancrage politique que l’on peut appeler espaces de mort, et où il est possible de participer de cette puissance, de s’y baigner, de la manipuler, de s’y mettre en rapport par le biais de la possession.
Une vie exemplaire : Tom Three Persons
18Le cas de Tom Three Persons est paradigmatique du type d’homme produit dans l’espace de mort du Nouveau Monde. Le personnage fait partie de la mythologie ouest-canadienne, et nous reprendrons ici les moments de la mise en scène de ce mythe par l’historien albertain Hugh A. Dempsey.
19Tom Three Persons (baptisé Moses Three Persons) est né sur le front de colonisation canadien en 1888 d’un père anglais, Fred Pace, venu en Alberta pour s’enrichir par le commerce et la contrebande d’alcool, et de Double Talker, une femme Blackfoot. L’homme, pourrions-nous dire, est ainsi né dans et par la rencontre du capital et de sa sauvagerie en Amérique. Il sera abandonné par son père, élevé selon la tradition blood par son oncle Bobtail Chief transformé en rancher après la disparition du bison dans les prairies, puis passera la fin de son enfance et son adolescence dans les écoles industrielles pour Indiens établies au xixe siècle par le gouvernement du Dominion of Canada. De retour sur la réserve indienne en 1906 avec une jeune blackfoot qu’il aura épousée dans la foi catholique, il s’engage comme cowboy dans les exploitations bovines gouvernementales pour arriver à faire vivre le ranch appauvri dont il a hérité. C’est à cette époque qu’il connut l’alcool qui devait devenir une constante dans sa vie. C’est alors également, tel que le veut le récit confirmé par plusieurs contemporains de Three Persons, qu’il rencontra son « aide spirituel » (ou un diable pactisant ?) : un cowboy caucasien vêtu de noir nommé Billy qui lui promit la richesse et la gloire en lui confiant un mouchoir que Tom allait conserver toute sa vie.
No one will ever know why Three Persons accepted Billy. Possibly his native beliefs were stronger than his catholic teachings, or perhaps the idea of wealth and power appealed to him so much that he was willing to accept any offer that was made, no matter what the consequences. Whatever the reason, Three Persons was convinced that a white man named Billy was his spirit helper. For the rest of his years, he believed he was guided by Billy’s advice and direction (Dempsey 1997 : 22).
Sous la direction de Billy, Tom Three Persons connut la gloire dans le circuit des rodéos (notamment lors du premier stampede de Calgary en 1912, où il a été traité comme un héros patriote sur la scène provinciale et dans la réserve), puis dans différentes compétitions équestres, à titre de cavalier ou de propriétaire. Il s’est produit devant la royauté anglaise, a voyagé aux États-Unis et a connu l’exil, eut plusieurs femmes (Eliza, Ambush Woman, Wolf Long Face, Trouble Shining Star) qui furent toutes l’objet de ses violences et dont plusieurs le quittèrent pour ses propres amis. Il a compté au nombre de ses activités ordinaires rapines, vandalisme, vengeances personnelles, collaborations avec la police montée et beuveries de contrebande. Objet d’admiration, de jalousies et de rumeurs, il s’enrichit de manière spectaculaire. Contournant sans cesse la bureaucratie coloniale contraignante, Three Persons devint un grand propriétaire terrien. Il ne laissera aucune descendance.
20Doté d’un pouvoir spirituel pour les uns, ayant pactisé avec le diable pour les autres, homme d’affaires génial ou voleur selon le point de vue, Three Persons est le corps européen en Amérique par excellence, et le récit de sa vie « [a] manifest manner of domination » (selon l’expression de Gerald Vizenor [1999]). Beau, engageant, « fort comme un bœuf », hybride génétique, culturel et spirituel, il s’est enrichi aux dépens de ceux qui l’entouraient, jusqu’à devenir l’un des Indiens les plus riches de l’Ouest canadien, domptant avec fougue les animaux ensauvagés des rodéos, battant ses femmes jusqu’à tuer ses propres enfants. La cause de son succès se trouve dans l’exercice d’une violence formidable. Il a accompli une mise en ordre fantasmatique à la frontière de l’Empire, et le récit de ses aventures, qui entretient le mystère diabolique et fait de sa grande violence une rumeur et l’objet d’une série d’anecdotes, est typiquement étatique. L’espace de mort par lequel l’État apparaît est la jonction d’un lieu et des récits qui y circulent. Le corps-récit de Tom est le corps mystique de l’État. Ses victimes, d’abord ses femmes indigènes, sont les sacrifiées sur lesquelles repose la vérité de la (sa) souveraineté européenne – autorisée par un diable blanc venu de l’enfer.
21La violence mythique est celle qui unit à l’origine le droit et le pouvoir, la loi et la puissance, l’ordre et la localisation. Elle provient des dieux, des ancêtres, des Pères fondateurs, et se fait destin, nécessité : « La fondation de droit est une fondation de pouvoir et, dans cette mesure, un acte de manifestation immédiate de la violence. Si la justice est le principe de toute finalité divine, le pouvoir est le principe de toute fondation mythique du droit » (Benjamin 2000a [1933] : 236). La définition de la frontière est le phénomène originaire de la fondation mythique du droit et l’événement politique essentiel du Nouveau Monde. La frontière en est sa ruine constitutive et permanente. Elle expose une violence fondatrice, mythique, discrétionnaire, au service de laquelle se place la violence conservatrice de droit (celle de la police).
Le trou (du boucher)
22Jacques Derrida a suggéré à quelques reprises (1987, 1992, 1994) que le sacrifice carnivore est au fondement de la psychè européenne : « […] le sacrifice carnivore est essentiel à la structure de la subjectivité, c’est-à-dire aussi au fondement du sujet intentionnel et, sinon de la loi, du moins du droit » (1994 : 43). Si l’on transpose cette logique, le langage du droit qui se réalise dans un espace qui se fait par là « territoire » (nomos), trouverait son point d’articulation dans le tuer-pour-vivre signalé par Gertrude Stein, et plus spécifiquement dans le sacrifice carnivore.
23« La loutre », une chanson de la tradition orale de la vallée du Saint-Laurent (cœur du vieux Canada colonial et lieu originaire du processus d’européanisation de l’Amérique par la France absolutiste), réverbère cette idée du sacrifice fondateur comme modalité de la boucherie.
24« La loutre » raconte l’histoire de la recherche d’une puissance qui puisse faire en sorte que « la loutre sorte du trou ». Cette quête d’un apparaître est sans sujet. Elle est, si l’on suit le texte de la chanson, la quête de « on » qui dit « il faut », créant ainsi une structure destinale. Nous en reprenons ici les termes1.
25La première puissance invoquée pour faire sortir la loutre du trou est celle du loup, à qui l’on demande de « hurler la loutre ». Or, le loup ne veut pas hurler la loutre, en conséquence de quoi la loutre ne veut pas sortir du trou. Sans se laisser démonter, on invoque le chien (« il faut aller chercher le chien »), pour qu’il morde le loup, pour qu’il hurle la loutre, pour qu’elle sorte du trou. Or le chien ne veut pas mordre le loup, qui ne veut pas hurler la loutre, qui ne veut pas sortir du trou. Tenace, on affirme qu’« il faut aller chercher bâton », « c’est pour qu’il puisse battre le chien ». Or le bâton ne veut pas battre le chien. Et ainsi de suite. La chanson met en scène la construction d’une chaîne d’action nécessaire (la fin de l’action étant de faire sortir la loutre du trou), qui ne s’active pas faute de volonté de la part des puissances invoquées (refus obstiné des animaux, des éléments naturels et des outils à collaborer à l’entreprise du faire apparaître). La loutre ne sort pas du trou, le loup ne hurle pas la loutre, le chien ne mord pas le loup, le bâton ne bat pas le chien, le feu ne brûle pas le bâton, l’eau n’éteint pas le feu, le bœuf ne boit pas l’eau. Pourtant, seul le loup peut faire sortir la loutre, seul le chien peut faire hurler le loup, seul le bâton peut faire mordre le chien, etc.
26La régression à l’infini (qui est synonyme du refus d’apparaître de la loutre) est désamorcée à partir du moment où la puissance invoquée pour faire sortir la loutre du trou prend figure humaine. « Il faut aller chercher boucher », et par là, tout arrive : le boucher veut bien tuer le bœuf, qui veut bien boire l’eau, qui veut bien éteindre le feu, qui veut bien brûler le bâton, qui veut bien battre le chien, qui veut bien mordre le loup, qui veut bien hurler la loutre, qui veut bien sortir du trou.
27Le boucher de la chanson est, sur le plan de la fonction, semblable au Législateur de la pensée politique occidentale. Venu d’ailleurs, il donne au peuple sa loi, il fait apparaître l’État par l’usage de pure violence, et les poètes célèbrent sa gloire et sa capacité à administrer le sacrifice. Comme le Législateur, le boucher n’a pas besoin de s’exécuter réellement : sa terrible potentialité suffit à établir la nécessité et la vérité de la chaîne d’action qui vise l’apparaître. Le bœuf n’est pas sacrifié, mais son action n’est que suspension indéfinie de son sacrifice inéluctable et éternel. « Or, dira Derrida, en faisant couler le sang, la violence mythologique du droit s’exerce en sa propre faveur contre la vie pure et simple, qu’elle fait saigner, tout en restant précisément dans l’ordre de la vie du vivant en tant que tel » (1994 : 124).
Figures de la violence mythique dans le folklore canadien
| Figure | Action | Violence mythique | Institution | ||
| Version Breton-Cyr | Loutre | Apparaître | Monde actuel | ||
| Version Greif-Boivin | Loup | Apparaître/Hurler | Monde surnaturel ou Mondes possibles | ||
| Chien | Mordre | ||||
| Bâton | Frapper | ||||
| Feu | Brûler | ||||
| Eau | Éteindre | ||||
| Bœuf | Consommer | ||||
| Boucher | Tuer | Meurtre carnivore | Société | ||
| Bourreau | Tuer | Meurtre social | État de droit | ||
| Juge | Condamner | Punition légale | |||
| Argent | Acheter | Marchandisation | Capitalisme |
28Le sacrifice carnivore s’inscrit comme origine (posée dans l’après-coup) d’une chaîne ou scène causale dans laquelle une extériorité violente réalise l’apparaître. Le meurtre carnivore met le monde en marche dans une succession d’actions destructrices nécessaires (tuer, boire, éteindre, brûler, battre, mordre, hurler). Chacune de ces actions conservatrices porte la trace de la fondation. C’est là très certainement un des visages de l’espace de mort duquel naissent les États (la loutre étant assimilée à un animal fabuleux). Faire sortir du trou, n’est-ce pas, proprement, fonder ? Les mangeurs d’hommes de la jungle amazonienne décrits par Taussig, comme les blondes bêtes de proie de Nietzsche, savaient cela. Si ces blondes bêtes ont d’ailleurs tellement fait frémir les philosophes politiques du xxe siècle, ce n’est peut-être pas tant par dégoût moral que par pudeur. « Au fond de toutes ces races aristocratiques, il y a, à ne pas s’y tromper, le fauve, la superbe brute blonde avide de proies et de victoire ; de temps en temps ce fond caché a besoin de se libérer, il faut que le fauve sorte, qu’il retourne à son pays sauvage » (Nietzsche 1971 [1887] : 40).
L’état d’État, ruine vivante
29Dans ce qui suit, on trouvera quelques fragments pour une théorisation de l’État historique américain comme narration. Nous y tentons une déclinaison des caractéristiques de cette narration comme instance productive (c’est-à-dire magique), comme art politique total, et comme substance fondamentalement volatile.
Pensée magique
30En tant que système de connaissances, la magie consiste en l’établissement de relations immanentes entre des faits mondains, fondé sur la croyance que la puissance qui relie ces faits ne relève de rien d’autre que de cette relation en tant qu’expression de forces primitives. Le système symbolique permet non seulement de contrôler les relations entre ces faits (action magique), mais aussi de faire partie intégrante de ceux-ci (invisible). Les faits manifestent l’invisible comme un objet manifeste son ombre. Dans sa version la plus élémentaire, la magie est l’action supposée d’une âme sur une autre âme (intégration du vivant et du symbolique) ; une action à distance sur le monde matériel dont le support ou le véhicule est le symbole constitutif de cette matérialité.
31Dans cette conception immanente des relations de pouvoir, ce n’est pas l’enchaînement immuable de causes et d’effets qui constitue le modèle explicatif, mais bien le caractère synchronique des événements. Il n’y a pas de pouvoir transcendant, de système abstrait, théologique ou rationnel, qui surplombe les relations. Ces dernières n’ont de raison que par la coexistence des éléments qui la constituent. Les enchaînements entre les entités sont acausaux, sont le fait d’un ordre immanent et archaïque. « On peut dire que ce qui circule, dans une crise de sorcellerie, c’est de la force vitale ; mais ce qui la fait circuler, c’est de la force magique » (Favret-Saada 1977 : 94-95).
32« Par la religion, indique Servier, l’opérant reconnaît la présence de l’invisible, par la magie il ordonne le monde pour que sa volonté soit faite » (Servier 1993 : 35). La pensée magique se distinguerait donc de la pensée religieuse et de la pensée rationnelle en ceci qu’elle n’admet pas de distinction stricte entre les plans matériel et symbolique. L’action médiatisée par les intermédiaires implique une conception du monde selon laquelle il y a d’une part autoreprésentation cosmologique des humains et d’autre part autoconstitution simultanée du cosmos humain. « Toute pensée devient acte sur tous les plans ; tout acte, accompli sur le plan matériel, procède d’une pensée et redevient une pensée, ou le centre d’une gerbe de pensée » (Servier 1993 : 31).
Pouvoir de la parole
33L’action par la parole se situe dans le modelage des états mentaux (l’âme) : la parole engendre des représentations qui sont également des processus de constitution, elle manipule l’ombre constitutive du monde matériel. En fait, comme l’indique Jeanne Favret-Saada dans son ethnographie de la magie dans le Bocage normand, le rituel comme tel n’a pas tellement d’importance, « car si le rituel se soutient, c’est seulement d’une parole, et de qui la dit […], en sorcellerie, l’acte, c’est le verbe » (1977 : 21). Celui qui est en position de prononcer la parole magique est redoutable. Le discours des Pères fondateurs américains (qui se cachent justement, tel un mage masqué, derrière le pseudonyme romain de Publius – le fédéraliste) est en ce sens une parole de représentation qui est également, au sens propre, un processus de constitution. Le raisonnement de l’ensorcelé, selon Favret-Saada, est que « pour que ça se répète ainsi, il faut bien supposer quelque part un sujet qui le désire » (1977 : 19). La résonance cosmologique, la répétition de la structure de contrainte existentielle, est donc un phénomène incarné, c’est le fait d’une ou de plusieurs volontés, d’une intentionnalité. Dans le cas de la fondation américaine dont nous parlions plus haut, ce serait le fait, dans une conception magique, de l’élite porteuse du discours politique, celle qui possède la parole.
34Sont également propres à ce mode de pensée la relativisation du libre arbitre et l’insistance sur l’intuition de forces réelles qui dépassent la saisie du sujet. Comme le corps matériel contient des hôtes invisibles, le sujet n’est pas responsable de ce qui lui arrive. Le rite permet, via le visible, la découverte et la maîtrise des forces de la destinée des humains, l’invisible. La création comme telle est un rituel : elle implique la consécration des symboles qui lient spirituel et matériel. Le véritable instrument de toute opération magique est en somme la fortification de la volonté : il s’agit de décoder le destin, l’invisible dans le visible, de manière à accorder la volonté à l’invisible et de travailler à partir des possibles cosmologiques et non dans l’ignorance de ceux-ci. Dégager la forme État européen permettrait en ce sens aux mages une fortification de la volonté et ainsi la maîtrise des forces du destin qui est inscrite dans cette surréalité en tant qu’ombre de l’Amérique.
Procès d’écriture
35On comprend dès lors l’importance de la maîtrise, dans la magie, de l’univers symbolique et de son médium, l’écriture. Trois moments d’écriture sont essentiels à la pensée magique. Le nom est le lieu de l’union du spirituel et du temporel, de l’invisible et du visible. C’est en nommant la forme État européen que celle-ci a commencé à exister et qu’elle s’est faite destin. C’est le geste magique des Pères fondateurs, défait par Michael Taussig lorsqu’il refuse de nommer le Venezuela. Les paroles, quant à elles, sont le lieu d’exercice du pouvoir magique. Elles « n’ont pas de pouvoir magique par elles-mêmes, elles ne sont que des paroles, mais elles ont un pouvoir secret qui vient de la force des Intelligences grâce auxquelles elles agissent dans l’âme de ceux qui ont la foi » (Servier 1993 : 56). Les forces intelligentes sont les entités cosmologiques cohésives auxquelles il s’agit de croire pour qu’elles agissent (par exemple, chanter « La loutre »). Enfin, la pensée magique utilise les signes. Les sceaux cachés (autant de traces portées par les humains des pactes conclus entre eux et les anges), les harmonies, le son, le rythme et plus généralement la musique (moyens de communication avec l’invisible) et le nombre sont les lieux d’union de la matière et de l’esprit (par exemple, les marques corporelles de torture des travailleurs du caoutchouc).
Le temps magique
36Le travail magique consiste à consacrer les symboles qui permettent de couler l’espace et le temps dans un même moule. Ce moule est la matérialisation de l’invisible : c’est une maison, une cité, un État. Le temps magique, dans cette tradition opérative, est d’ailleurs un temps cyclique : il implique la répétition éternelle des conditions cosmologiques en tant qu’elles sont incluses dans chaque instant (fonction qu’assure dans l’État la mimésis entre récit et violence). Dans cette conception, le temps est créé, c’est le fait d’une action. Il n’y a pas de temps abstrait. L’espace et le temps sont liés l’un à l’autre : le corps serait la signature de l’esprit du monde sur les choses, de la même manière que l’espace est la courbure du temps. Il n’y a que dans un éternel présent que l’on peut observer l’espace-temps comme un ensemble. La vision magique est la vision de tous les possibles. Chaque instant (à la jonction du temps et de l’espace) est l’ensemble de ses possibilités comme constamment réalisé à l’intérieur d’une même cosmologie.
Mimésis
37La mimésis, pratique qui appartient à l’arsenal de la pensée magique, est l’art même de la représentation. Il s’agit de travailler la réalité en la représentant, en l’objectivant, en la réifiant, en s’y soumettant, en la manipulant. Le manipulateur des puissances primitives imite les éléments naturels pour apprivoiser leur puissance, tout comme le signe imite l’image dans la symbolique.
38Dans le mode colonial de production de la réalité, la mimésis opère dans la représentation que se fait le colonisateur du colonisé, représentation qui lui renvoie la violence de ses propres rapports sociaux, qu’il impute à la sauvagerie de celui qu’il vient coloniser. Le pouvoir de ce miroir colonial tient dans les histoires qui mettent en scène la sauvagerie de l’indigène, et où l’espace scénique est le corps même du colonisé. Le corps torturé devient la preuve de la sauvagerie de l’indigène, tout comme la frontière devient la preuve de l’État. On trouve donc, dans tout le spectre des expériences coloniales, des théâtres mimétiques complexes qui mettent en scène, et qui par cela activent, les forces constitutives de l’espace de mort. Ces théâtres, capitons (le corps de l’Indio, la montagne, la jungle, les chansons, les témoignages, les visites surnaturelles) de la reconduction rituelle des forces d’apparition de l’ordre politique, sont une réalité américaine. C’est là qu’apparaissent à la fois les surfaces et les écritures : « […] le corps médiatise l’acquisition d’un savoir, ce savoir s’inscrit sur le corps » (Clastres 1974 : 154).
Subversion
39Dans les théâtres américains de l’espace de mort, ce dont il s’agit, ce qui se joue chaque fois, c’est quelque chose comme l’ensorcellement et le désensorcellement de l’histoire. L’histoire ensorcelante non pas, souligne Taussig, comprise comme passage du temps qui aurait une emprise sur les esprits, mais bien
history as an opposition in meaning that the passage of time marks and about which the victors and the vanquished of history array their cosmos. Herein lies the magical attraction of the evil wind of history, in the tension between the prehistory of the New World pagan and the succeeding history of class and racial struggle between the conquering Christians and those whom, because of the success of their conquest, they were able to name in memory of a geographic fantasy as “Indians” (1987 : 374).
L’histoire ensorcelée participe au fait que l’imaginaire commun est celui de la rencontre et de la conquête, et que cet imaginaire se réalise dans une nomotique sacrée (points de contact territoriaux de l’espace de mort). Le corps de l’Indien, la frontière amazonienne et la montagne au centre du Venezuela deviennent des lieux où s’exprime la réalité réifiée de la domination politique abstraite de la forme État. Les pouvoirs de la magie n’y sont visiblement pas liquidés, et la forme État européen est le résultat des puissances circulatoires qui participent d’un rapport magique au monde. Le récit de Tom Three Persons, c’est l’histoire ensorcelée présentant Billy, son protecteur, comme incarnation d’une puissance hybride, dont le vœu se réalise dans la violence stérile de son protégé.
40Le désensorcellement de l’histoire relève, quant à lui, du travail continu de cet imaginaire. Le théâtre mimétique de l’espace de mort reconduit en effet toujours toutes les potentialités du réel. Domaine privilégié de la métamorphose, il génère sans cesse la terreur, mais aussi la possibilité de faire vivre et d’insuffler la force à une nouvelle vie. Dans la tradition indigène de l’Amazonie du Nord-Ouest telle que la décrit Taussig, l’espace de mort est ainsi un lieu privilégié de transformation et de métamorphoses. L’espace de mort est peuplé d’images fabriquées par le patient et le chamane au cours d’une cure. Il est cet état d’exception, qu’est la cure, où les archétypes de la production surréaliste de l’espace de mort deviennent manifestes. Il est le lieu de l’ordre en désordre, de la colonisation déconstruite et reconstruite. Avec le yagé (plante hallucinogène qui est au cœur des pratiques chamaniques amazoniennes), « l’homme sauvage », produit par la colonisation, travaille les réifications mortelles et les mystères terrifiants construits par l’État, l’Église et le système de terreur qui font l’imagination populaire. Il travaille avec et contre cette matière, combinant la mort avec la vie. C’est avec ces mêmes puissances qu’il traite les agriculteurs blancs qui viennent le consulter. Eux aussi, comme cela a été établi, sont sous le charme, en même temps qu’ils sont animés par la mimétique de l’espace de mort.
41Dans le travail des chamanes amazoniens, dans les rituels de possession de la montagne magique de Caracas, dans le récit des tortures du caoutchouc, dans le mouvement de colonisation agricole des prairies ou dans les chansons et légendes canadiennes, les images gagnent une certaine autonomie. Leur pouvoir circule dans un système mouvant et multiple qui, en fin de compte, remet en question le pouvoir d’une Commission d’enquête sur la torture d’établir la vérité, enlève à l’Église le monopole de la décision de ce qu’est un miracle et de ce qui ne l’est pas, et soustrait à l’État les symboles de l’unité politique. Il se construit un imaginaire dans lequel circule et est utilisé de manière incertaine un pouvoir attribué aux récits, aux chamanes, aux médiums, aux diseuses et aux chanteurs. Ces images cristallisées, dans lesquelles le pouvoir circule, sont des monades révolutionnaires. Les surréalistes européens ont produit de telles images, et la culture populaire américaine les produit également. Le surréalisme, une pratique sociale quotidienne au service de qui prend la parole, transgresse le réel, révélant ainsi les fractures politiques du monde par la figure du grotesque, par l’humour et par la transfiguration.
Kitsch
42Le théâtre tragique, topos surréaliste, laisse place à la parodie et au kitsch lorsque sa qualité magique est niée, c’est-à-dire à partir du moment où le pouvoir s’exerce à nier son origine et à refuser toute représentation sauf celle de sa non-représentabilité. « Le kitsch, par essence, est la négation absolue de la merde ; au sens littéral comme au sens figuré : le kitsch exclut de son champ de vision tout ce que l’existence humaine a d’essentiellement inacceptable » (Kundera 1989 : 357). La violence fondatrice appartient certainement à l’ordre des objets forclos. Dans les marges du monde civilisé, lorsqu’il est question du dépassement libéral de l’État-nation vers un monde d’une plus grande justice, il est un peu question de cette « fraternité de tous les hommes [qui] ne pourra être fondée que sur le kitsch » (1989 : 362). Quand la chaîne de nécessité existe par elle-même, quand la chanson qui la mettait en scène n’est plus un espace vivant, mais plutôt un puits où les expérimentateurs peuvent plonger pour faire jouer les puissances, le kitsch advient. C’est ce moment politique d’une très haute intensité et d’une très grande volatilité où la possession, le récit et la chanson sont subsumés dans le langage. C’est à ce moment-là qu’est oublié que la nécessité est une possession, qu’un récit est une chanson (Carmen, chant et charme), et que le monde devient – sans la mémoire d’une telle subsomption – la chanson. Les parlants deviennent parlés par le mythe sans être en mesure d’en rendre compte, comme Ulysse et son équipage.
Ce qu’entend Ulysse est sans conséquence pour lui, tout ce qu’il est en mesure de faire, c’est un signe de tête demandant qu’on le détache, mais il est trop tard, ses compagnons, incapables d’entendre eux-mêmes, ne connaissant du chant que le danger qu’il peut leur faire courir, non sa beauté ; pour sauver Ulysse et se sauver eux-mêmes, ils laissent leur maître attaché au mât. Ils reproduisent à la fois leur vie et celle de l’oppresseur ; l’oppresseur, lui, n’est plus en mesure de sortir de son rôle social. Les liens au moyen desquels il s’est irrévocablement enchaîné à la pratique, tiennent en même temps les Sirènes à l’écart de la pratique : leur charme est neutralisé et devient simple objet de la contemplation, devient art (Adorno et Horkheimer 1974 [1947] : 50).
Du point de vue de l’analyse, l’immersion dans le jeu sacré qui se joue sur les scènes des théâtres mimétiques de l’espace de mort s’avère un engagement envers la tâche d’une monstration de la forclusion du fondement du pouvoir, et surtout celle de traquer la violence dans sa prétendue disparition. Le récit du rêve de Tereza, dans le célébrissime roman de Milan Kundera L’insoutenable légèreté de l’être, constitue une telle cure, alors qu’elle se voyait défilant
[a]utour d’une piscine avec des femmes nues et où elle était obligée de chanter de joyeuses chansons. Des cadavres flottaient au-dessous de la surface. Il n’y avait pas une femme à qui Tereza pût dire une seule parole, poser une seule question. Elle n’aurait entendu pour toute réponse que le couplet suivant de la chanson. Il n’y en avait aucune à qui elle pût adresser un clin d’œil discret. Elles l’auraient aussitôt désignée à l’homme debout dans la corbeille au-dessus du bassin pour qu’il fît feu sur elle (Kundera 1989 : 366-367).
Voilà le récit d’un rêve où la réflexivité (la parole, le clin d’œil discret) est strictement impossible : elle serait punie de mort. Le rêve, dans le geste récitatif, montre cette impossibilité. Kundera suggère alors que « le kitsch est un paravent qui dissimule la mort » (1989 : 367). Dans le récit du rêve, le pouvoir se met en scène lui-même. Dans cette histoire ensorcelée, histoire où la réflexivité qui déroute la mise en scène du pouvoir est désignée comme impossible, se dévoile un pouvoir en tant que pouvoir. Il se montre comme forclusion de son propre fondement, c’est-à-dire comme un « paravent qui dissimule la mort ». Le rêveur, s’observant en train d’observer le pouvoir se représentant dans sa non-représentabilité, témoigne de l’impossibilité de participer au jeu des puissances.
43Le paravent – la non-représentabilité – est une forme pathologique : nier la mort entraîne éventuellement la mort, comme nier la défécation entraîne l’empoisonnement. C’est là une des facettes les plus troublantes du mécanisme de la souveraineté. C’est la transsubstantiation improbable de la mort en liberté.
Désorcellement
44Et c’est à ce point de la démarche réaliste-réflexive mise en œuvre ici que l’on se voit, observant la représentation de la représentation. Le Léviathan peut être à ce point saisi comme une des nombreuses figures de la violence mythologique qui entrent dans les jeux de puissances et tissent l’inconscient d’un espace prenant la forme de l’État européen. Cette figure, qui n’est pas refermée sur elle-même, est hybride, elle est une puissance latente. C’est le travail sur les puissances primitives à partir de lieux magiques (corps, [mi] lieu, frontière, inconscient, rêve) qui, passant par la transvaluation thérapeutique (témoignage, possession, vol chamanique, parole, ironie, analyse), permet la remise en jeu des puissances forcloses et la libération des puissances.
45La position d’observation de la représentation de la représentation ne s’offre en rien comme une réponse, mais nous met plutôt devant les questions les plus importantes et les plus difficiles pour la pensée politique contemporaine. Qu’en est-il de la violence mythologique dans l’Occident que l’on dit postcolonial ? Quels sont la forme politique dominante, l’ancrage spatial, ses lieux magiques et sa tentation kitsch ?
Mais en vérité les années ne donnent jamais le droit de mal faire. Elles accroissent l’injure. Il s’en trouve toujours certains, mieux nés que d’autres, qui sentent le poids du joug et ne peuvent se retenir de le secouer, qui ne s’apprivoisent jamais à la sujétion et qui, comme Ulysse cherchait par terre et par mer à revoir la fumée de sa maison, n’ont garde d’oublier leurs droits naturels, leurs origines, leur état premier, et s’empressent de les revendiquer en toute occasion. Ceux-là, ayant l’entendement net et l’esprit clairvoyant, ne se contentent pas, comme les ignorants, de voir ce qui est à leurs pieds sans regarder ni derrière ni devant. Ils se remémorent les choses passées pour juger le présent et prévoir l’avenir. Ce sont ceux qui, ayant d’eux-mêmes la tête bien faite, l’ont encore affinée par l’étude et le savoir. Ceux-là, quand la liberté serait entièrement perdue et bannie de ce monde, l’imaginent et la sentent en leur esprit, et la savourent. Et la servitude les dégoûte, pour si bien qu’on l’accoutre (La Boétie 1995 [1576] : 27).
Ce qui reste possible se trouve entier dans une tension éthique, celle de la mémoire confidentielle de la liberté.
Bison, Carl Gosselin, reproduit avec la permission de l’artiste
Notes de bas de page
1L’interprétation de cette chanson du patrimoine oral se fonde sur la version recueillie et enregistrée par Breton-Cyr (2004).
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