12. Liturgie et théologie : réflexions d’après Paul Tillich

Jean Richard

p. 263-268


Texte intégral

1Qu’on me permette de commencer par une réflexion autobiographique en pensant à mon parcours d’enseignement depuis les années soixante. Comme la plupart des collègues prêtres de la Faculté, j’enseignais la théologie durant la semaine, et j’exerçais le ministère liturgique en paroisse au cours de la fin de semaine. Théologie et liturgie ont donc toujours cœxisté, et sont devenues pour moi de plus en plus intimement liées au fil des années.

2Il me faut dire aussi qu’à l’intérieur de ces deux sphères, il m’a été donné de vivre une révolution. La révolution liturgique fut l’œuvre de Vatican II, à la suite de Sacrosanctum Concilium. La révolution théologique est venue pour moi d’un tout autre horizon. J’enseignais alors le traité de Dieu, et je me trouvais défavorisé par rapport à mes collègues chargés des autres cours du programme de théologie. Eux pouvaient se référer aux travaux du Concile, alors que j’étais tout à fait dépourvu de ce côté pour mon cours sur Dieu. Tout ce que je trouvais sur le sujet, c’était les paragraphes 19 à 21 de Gaudium et Spes, sur l’athéisme. Pas étonnant, puisque « Dieu » ne faisait pas problème à l’intérieur de l’Église.

3Mais voilà qu’en 1963 un coup de tonnerre éclatait dans le ciel de la théologie, avec Honest to God, l’ouvrage de l’évêque anglican John A.T. Robinson1. Cet ouvrage apportait une toute nouvelle réflexion sur Dieu, à partir de la pensée de Paul Tillich. Ce fut là pour moi un véritable cadeau du ciel. Non seulement une nouvelle problématique pour le traité de Dieu, mais aussi et surtout un nouveau cercle théologique : trois Sociétés Tillich – allemande, américaine et francophone –, où protestants et catholiques se retrouvaient pour discuter différentes questions de théologie. Au cours de ces multiples rencontres, j’ai eu l’occasion d’aborder plusieurs éléments de la pensée de Tillich, mais le point qui me semble aujourd’hui le plus important, vraiment central dans sa réinterprétation du christianisme, me semble être sa critique du supranaturalisme.

Liturgie terrestre et liturgie céleste

4C’est de ce point de vue que j’ai relu la « Constitution sur la sainte liturgie », et je me suis arrêté au magnifique huitième paragraphe, qui me semble présenter au mieux le visage de la liturgie. Pourtant, ce passage est en apparence tout à fait supranaturaliste. Là se trouve donc le point crucial où se pose le problème et où il peut être résolu. Voici ce beau texte du Concile :

Dans la liturgie terrestre, nous participons par un avant-goût à cette liturgie céleste qui se célèbre dans la sainte cité de Jérusalem à laquelle nous tendons comme des voyageurs, où le Christ siège à la droite de Dieu, comme ministre du sanctuaire et du vrai tabernacle ; avec toute l’armée de la milice céleste, nous chantons au Seigneur l’hymne de gloire ; en vénérant la mémoire des saints, nous espérons partager leur société ; nous attendons comme Sauveur notre Seigneur Jésus Christ, jusqu’à ce que lui-même se manifeste, lui qui est notre vie, et alors nous serons manifestés avec lui dans la gloire. (SC 8)

5Nous avons là une magnifique expression de ce qu’on pourrait appeler « le monde de la liturgie ». Or il s’agit manifestement d’un monde à deux étages, d’un double monde : le monde d’en haut et le monde d’en bas, le monde céleste et le monde terrestre. Dans mon édition de la Constitution, ce paragraphe s’intitule justement : « Liturgie terrestre et liturgie céleste ».

6Cette conception religieuse est précisément celle du « supranaturalisme », qui répugne à la mentalité moderne, pour laquelle il n’y a qu’un monde, sans interférence d’une quelconque réalité surnaturelle. L’objection est venue d’abord de la science physique, qui réclamait son autonomie, en refusant toute influence, toute causalité en provenance d’un autre monde. C’est l’objection d’Emmanuel Kant contre les preuves de Dieu, l’objection qu’il a formulée en montrant que la causalité ne peut s’exercer, ne peut valoir qu’entre les phénomènes physiques2.

7Kant demeurait croyant malgré tout. Si Dieu ne pouvait être atteint par un processus rationnel de causalité, en tant que cause première, il pouvait l’être par la foi. Avec Ludwig Feuerbach, on fait un pas de plus dans la négation du monde surnaturel3. Un tel monde se trouve alors conçu comme une simple projection de la pensée humaine. D’après Feuerbach, en réfléchissant sur lui-même, l’homme admire sa propre nature ; il reconnaît son caractère divin, et il la projette hors de lui-même dans une sphère divine. Il s’agira donc de nous réapproprier notre propre nature humaine, et c’en sera fini des dieux et de la religion.

L’autotranscendance de l’humain

8Les philosophes croyants vont poursuivre plus avant la réflexion de Feuerbach. Ils vont insister sur la dimension de transcendance que comporte la réalité humaine, en lui donnant toute sa signification. Tillich parle à ce propos de l’autotranscendance humaine4. Il y a chez l’humain quelque chose qui le dépasse ; il y a chez l’humain plus que l’humain.

9On le voit tout particulièrement dans le domaine de l’esprit humain. Ces lumières de l’esprit que sont le Vrai, le Bien, le Beau, sont des idéaux qui transcendent l’humain, qui ne sont jamais pleinement réalisés en ce monde, mais qui n’en sont pas moins réels, puisqu’on en voit partout des participations, des réalisations partielles. Ces idéaux sont bien réels, et pourtant ils n’existent pas à proprement parler, car tout ce qui existe ne peut être qu’une participation finie à l’idéal infini.

10Il faut en dire autant de Dieu, qui représente et comprend tous ces idéaux. Dieu est bien réel, mais il n’existe pas à proprement parler. S’il existait, il ne serait pas l’infini, mais un simple « existant » en plus des autres, même si on le considérait comme le plus parfait, comme l’Être suprême.

Le langage symbolique de la religion

11Et pourtant, nous prions Dieu et nous parlons de Dieu, en le désignant comme la personne de notre Père du ciel. Ce langage sur Dieu est d’abord celui de la liturgie et, de façon plus générale, celui de la prière. Comment le comprendre alors, quelle valeur lui attribuer ? Nous touchons là le point critique où les réponses divergent radicalement. Aux deux extrêmes, nous avons, d’une part, la position athée qui dénie toute réalité au langage religieux, qui le qualifie de pure illusion ; et nous avons, d’autre part, la position dogmatique des croyants purs et durs qui s’acharnent à prouver l’existence d’un tel personnage céleste. Au-delà de ces deux extrêmes, Paul Tillich soutient l’idée du caractère symbolique de tout notre discours sur Dieu. Voici ce qu’il en dit à la 10e leçon du cours de philosophie de la religion qu’il donnait à Harvard en 1962 :

Si nous parlons de Dieu, nous avons la figure de l’être le plus parfait, semblable à nous à l’exception de notre finitude et de notre culpabilité. À propos de cet être, nous disons qu’il a autrefois porté toutes choses du non-être à l’être, qu’il a donné à un peuple particulier des lois qui sont les expressions de sa volonté, qu’il est semblable à un juge menaçant ou à un Père miséricordieux, qu’il a envoyé son Fils d’abord, puis son Esprit, et que, dans une catastrophe finale, il va juger le monde. Ce que je vous ai donné là, poursuit Tillich, c’est un ensemble de symboles. C’est une grande et dramatique présentation, où chaque mot – Créateur, juge, Fils, Esprit, loi, personne, volonté, être – signifie quelque chose de bien différent de sa signification ordinaire. Tous ces mots transcendent leur signification immédiate5.

12À première vue, nous avons là une simple reprise de la théologie classique, plus particulièrement, celle de saint Thomas sur l’analogie. Et c’est ainsi que je concevais les choses dans mes articles du Laval Théologique et Philosophique (LTP) sur le symbole religieux chez Thomas d’Aquin et Paul Tillich6. J’entendais montrer la pleine continuité entre les deux. Je vois les choses autrement aujourd’hui. Entre les deux, saint Thomas et Tillich, il y a Feuerbach, et je suppose que Tillich a pleinement assumé son héritage.

13C’est dire, comme Feuerbach, que le principe de l’analogie ne s’applique pas seulement aux attributs de l’être divin, mais encore au sujet de ces attributs. Non seulement les attributs divins sont-ils des constructions, des projections de l’esprit humain, mais il en va de même de l’être divin. La personne divine du Père céleste est elle-même une projection humaine. Le reconnaître, c’est reconnaître en même temps le bon droit de l’athéisme.

L’athéisme assumé et dépassé

14L’athéisme se trouve ainsi assumé, mais en même temps dépassé, « sursumé » au sens de l’Aufhebung hégélienne. L’athéisme est assumé pour autant qu’est reconnue la projection, le caractère construit de la personne divine du Père. Mais cette projection, cette construction, est en réalité une personnification du mystère divin, qui est bien réel, qui n’est autre que l’autotranscendance de l’humain, et de façon plus générale, celle de la vie et de la nature cosmique. C’est ainsi que l’athéisme du départ est dépassé, quand est reconnue l’autotranscendance qui se trouve exprimée, objectivée, dans la figure d’une personne divine.

15Tout cela se retrouve dans la théorie du symbolisme religieux, élaborée par Tillich. Elle comporte deux éléments principaux. Le premier est l’élément négatif. On ne doit pas interpréter à la lettre le langage religieux sur Dieu et sur son action dans le monde : « Tous ces mots transcendent leur signification immédiate », dit Tillich. L’autre monde de la religion n’est que la représentation objectivée de notre monde selon sa dimension transcendante. Ce qu’on dit de l’après-vie doit être compris dans le même sens, comme la représentation objectivée de la vie éternelle déjà présente en nous actuellement. Jusqu’à ce point, nous nous entendons avec l’athée.

16Mais alors que l’incroyant laisse tomber tout ce langage de la religion, nous y tenons, car il exprime quelque chose de bien réel dont nous pourrions difficilement avoir conscience autrement. La tension eschatologique, cette tension vers l’avenir, qui se trouve si bien exprimée au paragraphe 8 de Sacrosanctum Concilium, indique notre accession partielle, notre participation au salut, en même temps que notre aspiration à la plénitude de la gloire du Christ. Voilà ce que présente au mieux le langage de la liturgie : « Dans la liturgie terrestre, nous participons par un avant-goût à cette liturgie céleste qui se célèbre dans la sainte cité de Jérusalem à laquelle nous tendons comme des voyageurs. » (SC 8) Tel est l’élément positif de la symbolique religieuse, qui exprime bien la dynamique autotranscendante de l’esprit humain vers l’idéal, vers la plénitude du salut.

Nouveauté du binôme liturgie-théologie

17En écrivant « liturgie-théologie », le rapport se trouve inversé par rapport à la conception classique, qui aurait sûrement donné la priorité à la théologie. C’est que la théologie classique, non critique, se situe sans plus à l’intérieur de la symbolique religieuse. Elle assume, comme allant de soi, tous les éléments de cette symbolique : Dieu, le Christ et l’Esprit ; la création, le salut et la gloire éternelle. Ayant ainsi mis en place tous ces concepts religieux, elle laisse à la liturgie le soin d’en faire une transposition symbolique dramatique. Selon cette conception naïve, la théologie a donc priorité sur la liturgie.

18Il en va autrement dans la perspective de la théologie critique, la théologie qui prend conscience du caractère symbolique de tout discours religieux. Nous sommes alors dans l’ordre du « symbole brisé », comme dit Tillich : le symbole qui se reconnaît comme tel. Ce qui est premier alors, c’est le symbolisme religieux, et tout d’abord celui de la liturgie. Car le langage liturgique n’est pas la simple production d’une élite ecclésiale. C’est la langue de toute la tradition chrétienne, à partir de ses sources bibliques. On pourrait dire que c’est la langue maternelle de l’Église. Voilà l’objet premier de la réflexion théologique, car c’est à travers ce langage que la théologie peut avoir accès aux différents éléments de l’autotranscendance du réel, du réel cosmique aussi bien qu’humain.

Notes de bas de page

1J. A.T. Robinson, Honest to God, Londres : SCM Press, 1963, 143 p.

2E. Kant, Critique de la raison pratique, Presses universitaires de France, Paris 2016.

3L. Feuerbach, L’essence du christianisme, F. Maspero, Paris 1982.

4P. Tillich, Théologie systématique III, Paris, Cerf ; Genève, Labor & Fides ; Québec, PUL, 2006 p. 16-24 : « Au-delà du naturalisme et du supranaturalisme ».

5P. Tillich, « Philosophy of Religion », Harvard 1962, Lecture 10. Cours enregistré sur audio-cassettes par Peter H. John.

6J. Richard, « Introduction à la doctrine du symbolisme religieux chez Paul Tillich », Laval Théologique et Philosophique, vol. 29 no 1, 1973, p. 23-56 ; « Analogie et symbolisme chez saint Thomas », Laval Théologique et Philosophique, vol. 30, no 3, 1974, p. 379-406 ; « Symbolisme et analogie chez Paul Tillich », Laval Théologique et Philosophique, vol. 32, no 1, 1976, 43-74 ; « Symbolisme et analogie chez Paul Tillich (II) » Laval Théologique et Philosophique, vol. 33, no 1, 1977, vol. 39, no 60 ; « Symbolisme et analogie chez Paul Tillich (III) » Laval Théologique et Philosophique, vol. 33, no 2, 1977, 183202.


Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.